十九世紀(jì)和二十世紀(jì),日本曾兩度侵略中國。關(guān)于日本何以從中國文化的崇拜者和模仿者,轉(zhuǎn)而變成中國文化的質(zhì)疑者、否定者乃至中國國家的打擊者等問題,迄今的研究已做過許多有益的探索,有的成果亦不乏真知灼見。但是,由于研究者多將目光收束于明治以來的幾十年巨變,也多將中日兩國國際地位的逆轉(zhuǎn)歸因于近代化遲速等外力裁斷,因此,日本自身發(fā)育譜系的長時段演變特征和中日兩國間的前近代消長軌跡,反而被人為虛化成學(xué)術(shù)檢討的盲區(qū)。而本書的觀察視角之所以無意構(gòu)成對先行研究的否定,是因為今天,也只有今天,才為研究者提供了非情緒化思索的現(xiàn)實可能性。這意味著,新一輪的研究可能不太忌諱其研究結(jié)論是否會與人們的日本常識有所差別,甚至也不太介意這種新觀察能否給以往的日本研究者帶來刺激和不快。有時候,某種貌似大膽的學(xué)術(shù)行為,反而出于研究者的謹(jǐn)慎和小心:他擔(dān)心,一個新的想象和武斷會繼續(xù)掩蔽無權(quán)掩蔽的歷史原貌和中日往昔糾葛的非直觀性與復(fù)雜性。從“脫儒”到“脫亞”,大概就屬于這類非直觀性和復(fù)雜性的思考。

從學(xué)術(shù)思想的差異點切入中日歷史的演變過程,無疑是本書的一個特別處。由于該特別處措置于“學(xué)術(shù)乃國之利器”的基點上,因此,以朱子學(xué)的日本命運(yùn)問題作為本書的開宗明義,便成為筆者的自覺選擇。近世日本,特別是德川幕府時代(一六○三——一八六七),日本社會經(jīng)歷了接受、懷疑、批判和否定朱子學(xué)的過程。朱子學(xué)東傳日本后,先后被卷入“神儒習(xí)合”、“神儒分離”和“神道自立”等思想旋渦中。其被利用、被排擠和被摒棄的角色變換軌跡,凸顯了江戶日本學(xué)界的“道統(tǒng)”自立愿望和“去中心化”焦慮。該過程,還直接或間接地影響甚至規(guī)定了近代以來日本學(xué)者的朱子學(xué)解讀。了解這一脈絡(luò),對于準(zhǔn)確把握朱子學(xué)的日本命運(yùn),抓取歷史表象背后的本質(zhì)屬性,具有特別意義。這個意義,顯示了與中國學(xué)界的日本常識剛好相反的事實,即日本早期近代化的過程,是一個反朱子學(xué)意義上的“脫儒”過程。在接下來的敘事中人們會注意到,朱子學(xué)幾乎在被日本“京學(xué)派”樹立起來的同時,即招來了許多學(xué)者的懷疑和批判。而且隨著時間的推移,這種懷疑和批判還日趨猛烈,結(jié)果是朱子學(xué)在日本學(xué)界的日漸式微和“古學(xué)派”、“國學(xué)派”乃至“啟蒙學(xué)派”的先后崛起。中國朱子學(xué)體現(xiàn)了一種“終極關(guān)懷”式的思考,形成于準(zhǔn)靜態(tài)的中世文明中,唯此,不要說在崇尚功利的近現(xiàn)代,即便在一般意義上的“發(fā)展論”面前,其內(nèi)外混一、天人不分的“連續(xù)性思維”,也會因超大敘事和脫離實際的特性而引致批判和排擊。陳亮、葉適、戴震等中國思想家的言說證明了這一點;而日本思想界的朱子學(xué)反思,還在早期“近代化”的意義上被賦予了某種正面價值。同時,國家的獨(dú)立和民族的自決曾作為十九至二十世紀(jì)通行世界的“公理”,在人類歷史上亦具有不容忽視的意義。但是,對擺脫“中世紀(jì)普遍權(quán)威束縛”行為的過分醉心和無限膨脹的自我優(yōu)越感,一方面容易使人對“獨(dú)立國”政治可能發(fā)生的另一極“突進(jìn)”事件喪失批判能力,同時,也經(jīng)常使充滿正義感的抵制行為變得無關(guān)痛癢。明治維新的榮光和帝國主義的罪惡,泰半可以從這一循環(huán)上獲得更進(jìn)一步的認(rèn)識。這個認(rèn)識是:“實務(wù)主義”和“民族主義”的有機(jī)結(jié)合和相互促進(jìn),展現(xiàn)了以上全部變化的深層邏輯。

然而,上述思想上的變化,在相當(dāng)程度上決定于中日間大環(huán)境的改變。本研究的第二大部分,便主要用于探討這一東亞各類矛盾同時登場的重要?dú)v史背景。十七世紀(jì)中葉的明清交替事件,曾經(jīng)給東亞地區(qū)帶來過十分巨大的影響,以至于后來兩百年間東亞格局中的思想、政治、外交、軍事等諸般變化,幾乎都與之有著或深或淺或明或暗的關(guān)聯(lián)。問題是,“明清鼎革”事件,在中國與東亞諸國之間造成了“事實”與“夸張”的反應(yīng)反差。這種信息“非對稱”局面的形成,有德川幕府的政治利益需求在起作用,也與晚明對日“乞師”者的夸張性宣傳及其相應(yīng)行為密不可分。在“華夷變態(tài)”輿論的彼此呼應(yīng)中,日式“華夷秩序”開始并展開了顛覆中式“華夷秩序”的全過程。它解釋了何以明清交替之際東亞政治風(fēng)云會如此波詭云譎,以及近代以來的東亞格局變動并非全部導(dǎo)源于歐洲國際關(guān)系理念的深層原因。同時,通過對“華夷”理念的再審視,也有助于人們對這一給東亞地區(qū)帶來過文明,卻也播撒下“自民族中心主義”(ethnocentrism)種子的思考模式進(jìn)行反思和再認(rèn)識。以自身族屬的標(biāo)準(zhǔn)來判斷他者族屬、自身族屬在所有方面或若干方面均擁有優(yōu)于他者族屬的信念、對他者族屬的無知、對他者族屬關(guān)心的欠缺以及對他者族屬的敵意等“自民族中心主義”的五大特征,符驗了截至十八世紀(jì)中葉前的東亞區(qū)域民族關(guān)系特征。中國歷史上的“華夷秩序”或“朝貢體系”,幾乎在其發(fā)軔伊始,就染上了“自民族中心主義”的早期性格(在夏為姒姓,在商為子姓,在周為姬姓)。這種性格,固有能幫助它依靠核心氏族完成疆域拓展、建立由近及遠(yuǎn)的聯(lián)盟式統(tǒng)治秩序的優(yōu)長,但同時,也給被納入到這一秩序中來的異姓氏族或邊地的“夷蠻戎狄”帶去了文明道德上的“劣等感”,且反諷地提供了仿造“自民族中心主義”的“模板”。由于民族間“正統(tǒng)性”的獲取常常伴隨著爭奪,而爭奪者之間又難免會發(fā)生“對他者族屬的敵意”,因此,“華夷秩序”既是促進(jìn)東亞共同或相近價值體系的形成、實現(xiàn)文明播化這一偉大目標(biāo)之必經(jīng)程序,同時,也為秩序所及的時間和空間布設(shè)了一個培育異己力量的理念框架。在這一框架中,除非沒有能力,只要條件具備,異族政權(quán)就一定要嘗試一次或數(shù)次“入主中原”的行動,似乎只有這樣,它們才獲得了這個“正統(tǒng)性”或曰“中心性”,也將因此而不再或少一些受到它入主中原前必然會受到的文明歧視。

當(dāng)大陸發(fā)生“明清鼎革”這樣重大的歷史事變時,歷史上一直與中國保持某種若明若暗競爭關(guān)系的日本,不但由此催生出了“小中華”意識,甚至還生產(chǎn)了一個旨在與“大中華”相拮抗并最終顛覆中國式“華夷秩序”或“朝貢體系”的日式“華夷秩序”和“朝貢體系”。為了在被中國文明籠罩了千百年的“華夷體系”中奪取“正統(tǒng)”和“中心”地位,它需要摘掉“夷狄”的帽子,也需要向世界發(fā)布自身族屬在所有方面或若干方面優(yōu)于他者族屬的信息,甚至還需要在地理方位的意義上證明自己才是“中國”而萬邦悉為“夷狄”。明清鼎革時的渡日“唐船”特別是對日“乞師”者,給江戶日本提供了大量信息和要害情報。值得注意的是,日本明知“乞師”者所提供的“華夷變態(tài)”情報與事實之間有甚大的“非對稱性”,卻有意順承并夸大了其“超事實”的一面——為了樹立日本的中心地位并刺激自身的發(fā)展,它無疑需要這種夸張。日本對清國實況的佯裝不知和夸張行為的有意為之,還為人們理解“日清戰(zhàn)爭”何以會發(fā)生在光緒年間而非康乾時代,提供了一個歷史與邏輯的真實。

為了進(jìn)一步深入地了解日本近世以來“實務(wù)主義”與“民族主義”的相激相蕩過程,本研究的第三部分解剖了一位與對日“乞師”活動關(guān)系密切卻向無爭議的人物——朱舜水。朱舜水在中日文化的交流進(jìn)程中,曾扮演過一個眾口交譽(yù)的積極角色,史有定評,功不可泯。然而,當(dāng)人們?nèi)ツ嫦蚩疾旖酪詠盹L(fēng)行日本的實務(wù)潮流和民族主義所由以發(fā)生的文化根源時,會發(fā)現(xiàn)朱舜水還是一位值得關(guān)注的復(fù)雜人物。他的復(fù)雜性,常常表現(xiàn)在其主觀動機(jī)與客觀效果仿佛沒有關(guān)聯(lián)然而關(guān)聯(lián)甚深、諸多作為看似白云出岫而實則深藏安排等行事特征上。由于舜水之學(xué)最終定型于“明清鼎革”,因此,在他的理論素地上,雖不乏朱子學(xué)和陽明學(xué)的各自成分,但究其實,卻既非朱子學(xué),亦非陽明學(xué)。明朝巨大的興亡教訓(xùn),已決定性地取消了朱舜水所追求的“實學(xué)實理”從理學(xué)和心學(xué)的虛妄偏好中健康娩出的任何可能性;而被朱子學(xué)和陽明學(xué)最終拋卻的“氣”論和“事上磨煉”傳統(tǒng),凸顯的卻是日本學(xué)界一直堅守的周孔原儒精神。當(dāng)實事求是與否已經(jīng)在朱舜水的觀念構(gòu)圖中轉(zhuǎn)化為甄別華夷的本質(zhì)屬性時,崇尚實務(wù)的日本,還在朱舜水和其他赴日“乞師”者的“中華”期許中,開始從往昔的夷狄身份上獲得了前所未有的解脫;其以往閃爍其辭的中華抗衡心態(tài),也開始加速度地走向膨脹和自負(fù)的極地。有以下矛盾的現(xiàn)象令人深思:朱舜水在反對“華夷變態(tài)”的同時,其實更排斥宋明理學(xué)的凌空蹈虛而提倡“實學(xué)”;而看似“用夷變夏”的清帝國,卻反而忠實地繼承了理學(xué)道統(tǒng)并承襲了科舉舊學(xué)。它在幫助我們理解林羅山向德川家康贊美明朝文化時何以會使“幕下變色而言他”的同時,也為進(jìn)一步解釋福澤諭吉的“脫亞論”,提供了新的觀察視角和邏輯依據(jù)。從這個意義上講,在近世以來的日本乃至整個東亞史上,朱舜水似乎有意無意間已變成了一個最龐大計劃的設(shè)計者和預(yù)言家。在這個設(shè)計和預(yù)言下面,興國事業(yè)在近世中國不能行之,而于日本為易;晚明當(dāng)年的對日“乞師”未遂,反而使明治兵艦不請自來。深入探討朱舜水的特殊歷史作用,對于準(zhǔn)確把握近代日本國家的發(fā)育譜系和“脫亞論”的形成,幫助甚大。

朱子學(xué)說在準(zhǔn)近代知識體系的沖擊下的確暴露出大量的破綻,亦存在著這樣或那樣的問題,這些,即便是中國學(xué)者亦大可不必忌憚。但是,當(dāng)中國以外的國家或地區(qū)試圖把朱子學(xué)乃至整個儒家與中華文明作一體觀瞻時,對“儒教”的批判,便極易轉(zhuǎn)化為對中華本身的批判。這固然與西洋文明的次第涌入使中國的文化地位逐漸被相對化有關(guān),也與發(fā)言者的民族主義情緒有著無法切離的關(guān)聯(lián)。認(rèn)真觀察江戶中后期的蘭學(xué)和洋學(xué)的發(fā)展情況會發(fā)現(xiàn),從“脫儒”到“脫亞”的輿論其實已漸次彌漫于學(xué)界和實業(yè)界當(dāng)中。杉田玄白、大玄澤、司馬江漢等,由此其選也。而司馬江漢的說法,還幾乎構(gòu)成了福澤諭吉“脫亞論”的先聲。本研究的第四大部分,即專門探討了這一問題。作為蘭學(xué)的重要繼承者和洋學(xué)的代表人物,福澤諭吉準(zhǔn)確地把握了“倫理學(xué)實學(xué)”與“物理學(xué)實學(xué)”之間的本質(zhì)差別,并極大地助推了早已有之的儒學(xué)批判和西方向往浪潮。然而,福澤的復(fù)雜性,常常體現(xiàn)在“脫亞”與“征亞”的互為前提上。關(guān)于福澤諭吉的解讀,應(yīng)該遵循兩條不同的歷史線索以及這兩條線索的交匯邏輯次第展開。第一條線索是關(guān)注福澤的“大日本主義”意識。該意識最早與其說發(fā)生于近代西方價值論的影響,不如說是東亞傳統(tǒng)問題的延續(xù),是產(chǎn)生于前近代東亞區(qū)域關(guān)系延長線上的老問題,即影響東亞兩千余年的“華夷秩序”及其“朝貢體系”。雖說由福澤系統(tǒng)展開的“洋學(xué)”使日本學(xué)界煥然一新,但福澤所做的前提性工作,卻仍舊是對中國舊傳統(tǒng)的批判。所不同的,是他導(dǎo)入了一個全新的價值參照系統(tǒng)。由于這一新的系統(tǒng)充滿了西方的科學(xué)主義精神和近代化理念,用福澤自己的話說,即“有形之?dāng)?shù)理學(xué)與無形之獨(dú)立心”,因此,當(dāng)拿它們來“比較東洋的儒教主義”時就會發(fā)現(xiàn),“東洋所闕如者”,恰好就是這種“西洋的文明”。他不但用西學(xué)的“智”代替了東方的“德”,而且還通過《脫亞論》,將儒教文明甚至中國人和朝鮮人的德行,都貶低成不值一文且害人害己的“惡疾”,避之猶恐不及。顯然,他以隱蔽的方式觸及了儒家禮樂文化規(guī)定下的“華夷秩序”問題。福澤對近代化意義的客觀描繪,表現(xiàn)了他的新“實學(xué)”價值,這個價值,一定程度上不乏普世意義。可對中國文化和儒教的過度而失真的貶低,則反映出他隱現(xiàn)于內(nèi)心深處的狹隘民族情結(jié)——這是對千百年“文化蔑視”的“反蔑視”,也是對千百年“邊緣對待”的“反對待”。他極想盡早避開充滿儒教“蕪穢”的亞洲,也迫切希望日本軍能通過對外的武威行動,來迅速實現(xiàn)以往中國憑“禮教”東漸逐漸形成的東亞甚至東南亞秩序圈。當(dāng)然,在這個新建立起來的“圈”中,“華夷秩序”的“華”應(yīng)由大陸的“中華”轉(zhuǎn)為日本才行。其內(nèi)在邏輯可表述為:在東西方文明的碰撞中,只有西方文明才堪稱真正的“華”;而在新文明主宰的世界中,由于日本已“脫亞入歐”并躋身于歐洲列強(qiáng)的行列,所以也只有日本才在亞洲地區(qū)有資格稱“華”。福澤著作中之所以處處表現(xiàn)出對中國文化的傲慢和無禮,就根本上講,實根源于此;而日本近世以來處心積慮構(gòu)筑的“小中華”體系和為實現(xiàn)這一體系而亟欲顛覆“大中華”體系的焦慮和沖動,也在福澤用西洋面紗包裹起來的傳統(tǒng)東亞表述中,庶幾得到了緩釋。觀察福澤的第二條線索是,當(dāng)那些曾經(jīng)充斥福澤頭腦的國際主義和自由主義的思想和主張一旦遇到東亞問題,福澤的整個表述便會迅速發(fā)生一百八十度的大轉(zhuǎn)向。吊詭的是,福澤的全部東亞表述,似乎又沒有離開那些“普世主義”的國際準(zhǔn)則。不寧唯是,在福澤看來,東亞,特別是中國和朝鮮,恰恰是因為違背了國際通則,因而才需要改造、破壞甚至武力打擊,以為如此才可促其“覺醒”和“進(jìn)步”。這條權(quán)威借助線索,展示了福澤東亞觀的邏輯前提:在西方這個“當(dāng)代”最高標(biāo)準(zhǔn)的比照下,需要先把東亞的中國和朝鮮(支·韓)“妖魔化”。似乎只有這樣,日本在該地區(qū)的全部行動才會取得正當(dāng)性與合法性。豐臣秀吉以來取代中國東亞權(quán)威地位的“大日本”理想,才庶幾有了實現(xiàn)的可能。在日本首相大隈重信所謂“對東方,我們乃西方文明之說明者;對西方,我們乃東方文明之代表者。因此,成功地調(diào)和東西文明,使世界文明更加醇化,迎來人類之和平,謀求人道之完美,此乃我國國民之理想,日本帝國之天職也”之類的發(fā)言中,日本儼然已成為東亞的代表和領(lǐng)袖——它基本上體現(xiàn)了福澤諭吉的“脫亞”目的,也部分實現(xiàn)了福澤氏的東亞理想。

于是人們發(fā)現(xiàn),福澤諭吉與其所處的時代之間,有著驚人的默契。明治維新以來的日本,除了要實現(xiàn)解除與西方國家間的不平等條約這一短期目標(biāo)外,其更想解決的根本問題應(yīng)該是顯隱交錯的兩大部類:其顯者,是建立與西方代議制相仿佛的近代資產(chǎn)階級民主國家,完成工業(yè)革命和產(chǎn)業(yè)革命;而隱者,則是以武威“大東亞秩序”來取代禮教“華夷秩序”并樹立起日本的東亞領(lǐng)袖地位。然而,日本想解決的隱性問題,好像并不是中國和朝鮮所感興趣和試圖參與的問題。這一點,可以從中國人和朝鮮人一心“向西方尋求真理”的實際走向上看得清楚。而且,或許中國的精英們已或多或少了解到日本“大東亞主義”背后所掩蓋的真實目的,所以,許多志士對日本人的這一提法,很早就保持著足夠的警覺?？墒?也就在中國嘗試性地朝憲政方向做緩慢移動的當(dāng)口,必須通過一個特別標(biāo)志讓中國認(rèn)可日本在文治武備上均超過昔日中華的愿望——這一在日本人心中積壓了千百年的怪異情結(jié),終于通過“日清戰(zhàn)爭”而爆發(fā)。這場戰(zhàn)爭對中國的沖擊和影響是顯在而巨大的。如果了解到中國近代“五大浪潮”中的“戊戌變法”和“辛亥革命”均受激于此,如果再了解到中國現(xiàn)代史開端標(biāo)志的“五四運(yùn)動”亦引爆于大隈重信脅迫下的“二十一條”簽訂,那么,人們在探討中國近代化的艱難歷程及其原因時,便不能不思考日本從中起到了哪些作用。由于“救亡壓倒啟蒙”是那個時代中國的主旋律,因此在一定意義上可以說,帝國日本對中國的侵占和劫掠,曾一度使“禹域”的近代化進(jìn)程發(fā)生中斷。

要之,作為一個具有天然歷史因緣和內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)的東亞思想史問題,從“脫儒”到“脫亞”,其實也是思想史視角下的東亞國際關(guān)系史課題。日本在近代化過程中對東亞老問題的翻版,對東西兩大國際關(guān)系體系的曲意解讀和雙向利用,加上中國自身所存在的實際問題,已然使上述歷史的展開被賦予了邏輯上的不可逆性。當(dāng)筆者注意到現(xiàn)當(dāng)代東亞國際關(guān)系的橫向失和在相當(dāng)程度上根植于縱向的歷史糾葛時,問題本身的重要和重大,顯然已遠(yuǎn)非這本小書所能承載。從這個意義上說,本書的文字,大概只能被視為筆者全部研究計劃的總序。這意味著,今后還將有漫長的艱辛路程要走。如果這一視角能夠給新生代研究者帶來有益的啟示并可使有意者階此以入堂奧,則作者幸甚,研究幸甚。

(《從“脫儒”到“脫亞”:日本近世以來“去中心化”之思想過程研究》,韓東育著,臺灣大學(xué)出版中心二○○九年即將出版)