[摘 要]巴爾塔薩的神學(xué)美學(xué)是將美學(xué)置于神學(xué)沉思中而建構(gòu)起來(lái)的思想，這就將美學(xué)從感性學(xué)和藝術(shù)哲學(xué)的桎梏中拓展了出來(lái)。他通過(guò)藝術(shù)與神學(xué)的互相包容，以及體現(xiàn)在神圣榮耀之中的神圣之美，打破了文化的封閉隔絕，溝通了神學(xué)與美學(xué)，為當(dāng)代美學(xué)與文化的研究展開(kāi)了全新的視域。

[關(guān)鍵詞]巴爾塔薩 神學(xué)美學(xué) 藝術(shù) 榮耀

作者簡(jiǎn)介：李進(jìn)超（1976-），天津社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所助理研究員，博士。

當(dāng)代意義上的“美學(xué)”，是1735年由鮑姆嘉通(Alexander G. Baumgarten)首次提出的，指的是一種新的“感性學(xué)”。此后，美學(xué)的研究又包括了藝術(shù)及其本質(zhì)、狀況和結(jié)果。一定意義上，美學(xué)等同于了藝術(shù)哲學(xué)和心理學(xué)。然而，當(dāng)將美學(xué)重鑄為科學(xué)之時(shí)，我們會(huì)提出一個(gè)更為復(fù)雜的問(wèn)題：是什么感動(dòng)了人的內(nèi)心？可以這樣假設(shè)，當(dāng)?shù)谝粋€(gè)人的內(nèi)心被美感動(dòng)的時(shí)候，美學(xué)就已經(jīng)存在了。例如，古代的巖窟壁畫(huà)，在千萬(wàn)年之后，依然能影響到現(xiàn)代人的內(nèi)心。法國(guó)著名的史前巖畫(huà)專(zhuān)家吉恩·克勞特斯(Jean Clottes)曾坦言，當(dāng)他面對(duì)一幅馬面對(duì)犀牛的畫(huà)時(shí)，深深的被其藝術(shù)性所感動(dòng)而落淚。他說(shuō)自己見(jiàn)證了世界上最偉大的一件杰作。那么，是什么感動(dòng)了人的內(nèi)心？這一問(wèn)題使我們更接近真正的美感體驗(yàn)，這是一種超越了時(shí)空的體驗(yàn)，也是我們今天所面對(duì)的難題的最有說(shuō)服力的證明。而且，克勞特斯的眼淚，一如伊納爵(Ignatius of Loyola)在靈修的過(guò)程中灑下的眼淚，是一種帶有宗教情結(jié)的體驗(yàn)。因此，巴爾塔薩神學(xué)美學(xué)思想的產(chǎn)生與出現(xiàn)，正是為當(dāng)代美學(xué)提供了一個(gè)新的研究進(jìn)路。

瑞士天主教神學(xué)家漢斯·烏爾斯·馮·巴爾塔薩（Hans Urs von Balthasar， 1905-1988）是當(dāng)代歐洲著名的思想家、文化神學(xué)家、古典學(xué)家之一。他一生著述頗豐，最有代表性的就是“神學(xué)三部曲”：《神學(xué)美學(xué)》，《神學(xué)戲劇學(xué)》，《神學(xué)邏輯學(xué)》[1]，其內(nèi)容涉及神學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)等多個(gè)領(lǐng)域。巴爾塔薩思想的主要關(guān)切在于將美學(xué)置于神學(xué)沉思中而建構(gòu)起一種獨(dú)特的美學(xué)思想，這種從神學(xué)的高處來(lái)俯瞰、統(tǒng)帥一切美學(xué)的神學(xué)美學(xué)，打破了文化的封閉隔絕，貫通了神學(xué)與美學(xué)，為當(dāng)代美學(xué)研究展現(xiàn)了開(kāi)闊的視域。

其實(shí)，“重提美學(xué)作為感動(dòng)我們內(nèi)心的問(wèn)題，只是跟隨了奧古斯丁《懺悔錄》的進(jìn)路。在這一點(diǎn)上，它為美學(xué)提供了哲學(xué)的進(jìn)路，而神學(xué)的貢獻(xiàn)，即神學(xué)美學(xué)，則懸而未決”。[2]神學(xué)美學(xué)在審美體驗(yàn)的過(guò)程中，發(fā)現(xiàn)了神學(xué)的維度。正如巴爾塔薩所說(shuō)，“所有偉大的藝術(shù)都是宗教的，是我們對(duì)存在的榮耀的一種敬意?！盵3]這種神學(xué)的維度在法國(guó)的拉斯科巖窟畫(huà)和西班牙的奧爾塔米拉巖窟畫(huà)中都是非常明顯的。很多人類(lèi)學(xué)家認(rèn)為，這些壁畫(huà)本質(zhì)上都是宗教性的。而且，美和宗教的情結(jié)是相連的。法國(guó)劇作家簡(jiǎn)·阿努伊(Jean Anouilh)說(shuō)，“美是一件罕有的事物，它不會(huì)使我們對(duì)上帝產(chǎn)生懷疑”。美的軌跡顯示了一個(gè)神圣的起點(diǎn)，而美的神學(xué)維度也正是在這個(gè)起點(diǎn)上發(fā)現(xiàn)的。毋庸置疑，美在神學(xué)的沉思中，或明或暗的扮演了一個(gè)重要角色。

巴爾塔薩在他的神學(xué)美學(xué)中，圍繞著真善美的統(tǒng)一，將分散在歐洲神學(xué)、哲學(xué)和文學(xué)傳統(tǒng)中的思想成就整理在了一起，并讓神學(xué)的真實(shí)再次顯現(xiàn)出了其生命力和榮耀的一面。因此，本文將主要選擇幾個(gè)能體現(xiàn)出其神學(xué)美學(xué)思想特征的概念和范疇藝術(shù)的神學(xué)維度，美與榮耀，這是對(duì)美學(xué)之所以感動(dòng)我們內(nèi)心的闡釋?zhuān)彩抢斫獍蜖査_神學(xué)美學(xué)思想的關(guān)鍵所在。

一、藝術(shù)中的神學(xué)維度

巴爾塔薩的《神學(xué)美學(xué)》是一項(xiàng)巨大的工程，其中充滿(mǎn)了對(duì)不同領(lǐng)域的洞見(jiàn)，顯現(xiàn)出了神學(xué)美學(xué)的包容特性，展示出了在哲學(xué)與信仰、藝術(shù)與神學(xué)之間的一個(gè)全新的互容關(guān)系。

《神學(xué)美學(xué)》第一卷《觀看形式》(Seeing the Form)是一個(gè)開(kāi)創(chuàng)性的討論，其所針對(duì)的是作為神學(xué)中一個(gè)嶄新又古老的推動(dòng)力的神學(xué)美學(xué)的原則。第二、三卷分別展開(kāi)了對(duì)“教士的”和“平信徒的”“神學(xué)風(fēng)格”的討論，其目的在于“為這些抽象的命題貢獻(xiàn)歷史的充實(shí)和色彩”。

巴爾塔薩專(zhuān)注于對(duì)超驗(yàn)性的美自下而上的描繪，而不是自上而下的。其中關(guān)于藝術(shù)的討論也是建立在藝術(shù)具有啟示性這一觀點(diǎn)基礎(chǔ)之上的。路易斯·羅伯茨(Louis Roberts)說(shuō)，“所有的藝術(shù)都是宗教的，巴爾塔薩視之為對(duì)存在的意見(jiàn)或榮耀(doxa)[4]的一種崇拜行為?！盵5]巴爾塔薩也認(rèn)為，西方藝術(shù)的偉大作品無(wú)一不體現(xiàn)了神圣與塵世的結(jié)合形式。一切偉大的藝術(shù)在本質(zhì)上都是宗教性的，藝術(shù)是愛(ài)慕存在之榮耀的行為。如果宗教之維從藝術(shù)中消失，藝術(shù)的敬慕就必然會(huì)墜入對(duì)感官的膚淺崇拜，成為對(duì)肉身塵世的膚淺迷戀。如果藝術(shù)作品喪失了精神的維度，喪失了神圣的光照，藝術(shù)就會(huì)死亡。然而，將藝術(shù)視為愉悅與和諧形式的古希臘傳統(tǒng)，現(xiàn)在已被一種新的藝術(shù)法則部分的替代了，藝術(shù)的愉悅性這一傳統(tǒng)被打破，如，詩(shī)人保羅·策蘭(Paul Celan)大屠殺的詩(shī)歌是通過(guò)“帶來(lái)死亡的語(yǔ)言的千百個(gè)黑暗”的“被壓制的語(yǔ)言”來(lái)創(chuàng)作的。這種作品在古典意義上并不是悲劇性的，也不是通常的美，但是他們是直接和真實(shí)的表達(dá)。無(wú)疑，我們要把這樣的藝術(shù)作品看作與古希臘觀點(diǎn)的“存在”有種特權(quán)的關(guān)系，但是我們看得見(jiàn)的存在的本性卻會(huì)與古典傳統(tǒng)的截然不同。《神學(xué)美學(xué)》第四卷《古代的形而上學(xué)領(lǐng)域》從整體上介紹了后面的內(nèi)容，巴爾塔薩提出，他這一神學(xué)計(jì)劃的形而上學(xué)維度是有著雙重目的的。第一個(gè)目的是，如果基督教的宣言與神學(xué)不受限于關(guān)于下面事物的聲明歷史上曾經(jīng)發(fā)生過(guò)而現(xiàn)在依然存在于其后效中的，存在于無(wú)數(shù)其他事物中的一個(gè)但卻要非常嚴(yán)肅的宣稱(chēng)對(duì)每件事物的絕對(duì)，那么，基督教的宣言就要既植根于歷史領(lǐng)域（只有存在的事物才是真實(shí)的），又要植根于形而上學(xué)領(lǐng)域（只有作為普遍存在的存在所是）。[6]

第二個(gè)目的包括在《神學(xué)美學(xué)》第四、五卷中的形而上學(xué)中，其中，居于圣經(jīng)啟示的自我揭露的中心、完全特性中的榮耀的概念被提出。因此，在形而上學(xué)維度中對(duì)美的討論就產(chǎn)生出一種必需的類(lèi)比，這是因?yàn)?，“如果一個(gè)關(guān)于《圣經(jīng)》的基本概念在廣義的知識(shí)領(lǐng)域中沒(méi)有幾分類(lèi)比的話(huà)，而且，在人們身邊也喚不起熟悉的回聲的話(huà)，它就會(huì)保持絕對(duì)的無(wú)法理解，因此成為一個(gè)不被關(guān)注的事物”[7]。巴爾塔薩意在建立超越定義下的神圣的榮耀的知識(shí)點(diǎn)，而且，處于“與全部人類(lèi)思想系統(tǒng)相對(duì)立的孤立的隔絕中”。[8]但這里也顯示出了對(duì)古希臘形而上學(xué)概念的投入。巴爾塔薩將對(duì)存在的真實(shí)本性的理解與基督生活的見(jiàn)證有力的聯(lián)系在一起。的確，對(duì)他而言，只有基督教社群才能真正證實(shí)存在的本性，而且，留心于“無(wú)遮蔽的存在”的也是基督的呼召所固有的。在某種程度上，巴爾塔薩是在用神學(xué)去建立哲學(xué)的立場(chǎng)。然而這些立場(chǎng)在其合法性上并不是普遍的，但卻處于文化的和歷史的語(yǔ)境之中。也許，對(duì)于他對(duì)海德格爾形而上學(xué)的超越而言，巴爾塔薩保留了海德格爾關(guān)于存在是其本身的救贖這一思考方式的確信。也正是這一點(diǎn)，再次將他置于了以形而上學(xué)為人類(lèi)生活中心這一獨(dú)特的思潮之中。

二、榮耀的神圣之“美”

巴爾塔薩強(qiáng)調(diào)指出，神圣之美就是上帝的神圣榮耀，這是不同于自然或者世俗之美的，因?yàn)樗伺c自然美的預(yù)設(shè)完全沖突的維度。

奧秘自身所呈現(xiàn)的光輝不能等同于我們?cè)谑篱g所遇到的其它的審美的光輝。然而，這并不是意味著奧秘的光輝與審美的光輝之間有著天壤之別。這里，我們完全可以說(shuō)，“觀看”（不排除也不屬于“聽(tīng)”的范疇）表明了這一切，不管所有的偽裝，仍然有一些事物被看到和掌握(cognoscimus)。因此，這表明，人不僅僅在一個(gè)完全的奧秘中被強(qiáng)調(diào)，這好像是在盲目而脆弱的信仰中，要他被迫去順從的接收一些隱瞞了他的事情，而是由上帝“賜予”人的事物，實(shí)際上，這種賜予的方式，人是可以看到、理解、使之成為其自身的，并在與之相處的同時(shí)依然保持其人類(lèi)本性。[9]

這種由神圣之美與世俗之美之間獲得的類(lèi)比的原則，使得巴爾塔薩將美學(xué)作為了冥想的哲學(xué)基點(diǎn)，以及他神學(xué)的基本概念，正是這一點(diǎn)，奠定了《神學(xué)美學(xué)》第一卷中兩部分（即：“主體的證明”和“客體的證明”）的結(jié)構(gòu)。他的《神學(xué)美學(xué)》以“視象理論”開(kāi)始，這是作為在康德哲學(xué)意義中的一種審美感知的訓(xùn)練（“基礎(chǔ)神學(xué)”）；以“迷狂理論”結(jié)束，這是關(guān)系到道成肉身、榮耀以及人在這種榮耀中的參與（“教義神學(xué)”）。

巴爾塔薩認(rèn)為，神學(xué)應(yīng)該是對(duì)燃燒在世界中心的火和光的研究，應(yīng)當(dāng)是崇高而有趣的。對(duì)于巴爾塔薩而言，如果上帝是一切的話(huà)，那么他不僅僅是一些抽象的概念，還必然是至高的實(shí)存。真實(shí)的上帝會(huì)存在于這個(gè)世上的“平行線(xiàn)”的交合處，會(huì)存在于真、善、美這些普遍的或者“超驗(yàn)”性存在的契合點(diǎn)。只有在美中，真才是善的，善才是真的。如果失去了美感體驗(yàn)，如果封閉起神圣感受，那么也將無(wú)法在反射榮光的身體中把握真的色彩、形式、氣味和芬芳，甚至，人們可能會(huì)背棄自己的信念。

在西方美學(xué)史上，奧古斯丁發(fā)起了關(guān)于善（主體性的）的思想傳統(tǒng)，阿奎那發(fā)起的是真（客體性的），而巴爾塔薩傳下了關(guān)于美的沉思之作。為了辨明在基督受難中自相矛盾的上帝的榮耀，巴爾塔薩幫助我們通過(guò)世間所有零零碎碎的顯現(xiàn)來(lái)認(rèn)識(shí)到這種榮耀。

然而，在今天，“美”這個(gè)詞對(duì)某些人而言可能會(huì)不屑一顧。但在巴爾塔薩的觀念中，并沒(méi)有什么放縱、奢華和傷感。問(wèn)題在于我們曲解了美的概念。巴爾塔薩在《神學(xué)美學(xué)》的第一卷中，解釋說(shuō)，美不是單純表象的事物。

我們不敢再相信美了，我們把它僅僅看作一種表象，這樣就可以更簡(jiǎn)單的擺脫它了。由我們現(xiàn)在的情形來(lái)看，美至少應(yīng)該象真和善一樣，為自己爭(zhēng)取到足夠的勇氣和果斷；如果美與她的兩位姊妹，真和善，沒(méi)有什么不可思議的復(fù)仇行動(dòng)的話(huà)，那么，她們應(yīng)該是不離不棄的。如果有誰(shuí)一聽(tīng)到美的名字就譏笑她，好像她是過(guò)去的中產(chǎn)階級(jí)的飾物，那么我們就可以斷定，無(wú)論他本人承認(rèn)與否，他都不再會(huì)去祈禱了，而且，將不再會(huì)去愛(ài)了。[10]

現(xiàn)代人失去了對(duì)道德的理解，部分原因在于，那種根深蒂固的成為善的理性已經(jīng)逐步把他否定了。因而，如果我們不接受傳統(tǒng)的限制的話(huà)，那么，放縱的暴力文化恐怕就會(huì)得到張揚(yáng)。巴爾塔薩更清楚認(rèn)識(shí)到，真與善在美中的統(tǒng)一，顯然應(yīng)該是神學(xué)首先關(guān)注的主題，那就是顯現(xiàn)在基督耶穌中的上帝的榮耀。

巴爾塔薩把上帝自我啟示的榮耀首先看作是一種神圣之愛(ài)向人類(lèi)的自我顯明，因而對(duì)于人類(lèi)，言說(shuō)這種愛(ài)的起點(diǎn)就是“觀看”和“感知”，是直接訴諸于感官的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)，也就是一種神學(xué)美學(xué)。他肯定的指出：

從美學(xué)開(kāi)始也許看起來(lái)有些非同尋常、或者過(guò)于武斷，但是從終極意義上講，這卻是唯一合適的態(tài)度。只有這種態(tài)度能夠如其所是地感知神圣者，不會(huì)首先就用他與宇宙（因其不完美而要求神圣的完善）或與人（同樣因其不完美、并且陷入罪中而需要一位救主）之間的工具性的關(guān)系遮蔽、模糊了他本身。[11]

巴爾塔薩看來(lái)，圣經(jīng)將上帝的榮耀看作是，確定并且具體表現(xiàn)在耶穌基督的人的形式中?；降男问骄哂歇?dú)特的魅力，在他里面，在無(wú)限的神圣光輝與顯現(xiàn)為人的形式之間，存在著一個(gè)完美的平衡與和諧。通過(guò)道成肉身的生與死，“真正的上帝被聆聽(tīng)，被看到，被觸摸到?！弊鳛橐粋€(gè)真實(shí)的人，基督是“生命特質(zhì)的完成”，是實(shí)現(xiàn)了的人性的“原型”。“作為肉身之言，他發(fā)出了圣父的榮耀和圣靈的光輝。作為神－人，基督是歷史的核心標(biāo)準(zhǔn)和終極意義的唯一來(lái)源”。[12]因此，對(duì)巴爾塔薩而言，上帝走向我們，并不是作為真理的掌握者，或者贈(zèng)與惠賜的救世主，而“主要是作為榮耀，展示并散播神圣之愛(ài)的光輝。榮耀是上帝所有屬性中最神圣的。光輝的上帝用無(wú)限來(lái)創(chuàng)造和救贖世界，以此來(lái)顯示他的榮耀。”[13]

如上所述，我們從藝術(shù)與宗教的關(guān)系，神圣榮耀與神圣之美的相通等方面，對(duì)巴爾塔薩神學(xué)美學(xué)進(jìn)行了闡述。然而，對(duì)于巴爾塔薩深?yuàn)W而廣博的思想而言，這里的概括和闡釋?zhuān)瑑H僅是他思想的冰山一角而已。我們期望借助其神學(xué)美學(xué)思想，能對(duì)是什么感動(dòng)了我們的內(nèi)心這一美學(xué)難題，做出一些合理的回應(yīng)，同時(shí)也為當(dāng)代美學(xué)研究開(kāi)拓一個(gè)新的視域。

參考文獻(xiàn)

[1]“神學(xué)三部曲”以美、善、真作為主軸，第一部《神學(xué)美學(xué)》(The Glory of The Lord： A Theological Aesthetics)，第二部《神學(xué)戲劇學(xué)》(Theo-drama： Theological Dramatic Theory)，第三部《神學(xué)邏輯學(xué)》(Theo-logic)

[2]Alejandro García-Rivera， The Community of the Beautiful： A Theological Aesthetics， Collegeville， Minnesota： The Liturgical Press， 1999，P9

[3]Hans Urs von Balthasar， The Glory of The Lord： A Theological Aesthetics， volume Ⅳ： In the Realm of Metaphysics in Antiquity，Edinburgh： T. & T. Clark， 1989， p22

[4]圣經(jīng)中“榮耀”的希臘文是 ‘doxa，根據(jù)詞源學(xué)，其字面義有“意見(jiàn)”(opinion)或“顯現(xiàn)”(appearance)的意思

[5]Louis Roberts， The Theological Aesthetics of Hans Urs von Balthasar， Washington DC： The Catholic University of America Press， 1987， p28

[6]Hans Urs von Balthasar， In the Realm of Metaphysics in Antiquity， p14

[7]Ibid， p14

[8]Ibid， p11

[9]Hans Urs von Balthasar， The Glory of The Lord： A Theological Aesthetics， volume Ⅰ： Seeing the Form. Edinburgh： T. & T. Clark， 1982， P121

[10]Hans Urs von Balthasar， Seeing the Form，p18

[11]Hans Urs von Balthasar， My Work： in Retrospect， San Francisco： Ignatius Press， 1993，p82

[12]James J，Bacik， Contemporary Theologians， New York： Triumph Books， 1991， p56

[13]Ibid， p55