[摘要] 莊子的《養(yǎng)生主》是直接建立在《齊物論》哲學(xué)框架之上的。在此基礎(chǔ)上。作者對《養(yǎng)生主》所體現(xiàn)的莊子的生命觀做了更加細(xì)致而深入的解讀。對“緣督以為經(jīng)”中的“督”、“帝之懸解”中的“懸解”等核心概念，以及對寓言“右?guī)熞蛔恪?，作者都有與前人不盡相同的理解和闡釋，對“庖丁解?！?、“秦失吊老聃”兩則寓言，作者也進行了不同于前人的細(xì)讀式分析。

[關(guān)鍵詞] 《養(yǎng)生主》；《齊物論》；知道生死

[中圖分類號]B223.5 [文獻標(biāo)識碼]A [文章編號]1000—4769(2009)05—0106—06

(五)

“庖丁解牛故事，從正面闡發(fā)了養(yǎng)生的奧義，認(rèn)為養(yǎng)生也應(yīng)如解牛一樣，遺形去智，避實就虛，‘以神遇而不以目視’，這樣才能達到享盡天年的目的。然而這則寓言所體現(xiàn)出來的客觀意義，又遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了莊子的創(chuàng)作本意。它告訴人們只有像庖丁學(xué)解牛那樣努力學(xué)習(xí)，勤于實踐，才能熟能生巧、游刃有余，進而掌握事物的內(nèi)在規(guī)律，從‘族庖’上升為‘良庖’，牛刀雖然用了十九年，而其‘刀刃若新發(fā)于硎’。”在這里，作者分明讓我們看到。人們是可以從兩個不同的角度概括和總結(jié)莊子的這個寓言故事的意義的：其一是從莊子哲學(xué)、莊子之“道”的高度，在本文中則是從精神論的高度，其二是從一般的知識論的高度，在本文中則是從技術(shù)論的高度。但是，我們必須看到，莊子的這則寓言故事所要超越的恰恰是作者作為“遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了莊子的創(chuàng)作本意”的所謂“客觀意義”。也就是說。莊子并不是不了解在知識論、技術(shù)論意義上如何看待庖丁解牛，而是他認(rèn)為僅僅從這樣一個角度，是無法更加精確、更加深入地感受和理解這個寓言故事的真正意義和價值的。

“嘻!善哉!技蓋至此乎?”這是文惠君看到庖丁解牛的情景后產(chǎn)生的第一印象，但庖丁卻“釋刀”對曰：“臣之所好者道也，進乎技矣?！扁叶〉囊馑际钦f，我所愛的是“道”，已經(jīng)超出了“技”的層面。這個“技”(“技術(shù)”、“技藝”)的層面，實際就是知識論的層面，是在知識的基礎(chǔ)上建立起來的，是將某個方面的知識運用到純熟程度的結(jié)果。正像上文作者所說，對于“知識”，首先要“學(xué)習(xí)”，首先需要調(diào)動眼、耳、鼻、舌、身、心、腦等身體器官的力量，“以目視”，使這些感覺器官與學(xué)習(xí)對象——外在于自我的客觀事物及其規(guī)律或法則——建立起牢固的聯(lián)系，將其內(nèi)在化，所以上文作者特別指出“學(xué)習(xí)”要“努力”，要迫使自己的感覺器官多付出一些時間和精力，才能保障自我的身體器官與學(xué)習(xí)對象建立起牢不可破的聯(lián)系；“知識”，是要運用于實踐的，因為只有運用于實踐的知識，才會轉(zhuǎn)化為特定的實用性效果，使知識成為“有用”的知識?！皩嵺`”是一個過程，是將相關(guān)的知識依照先后的固定順序連接起來使之成為一個有序的、趨向于特定結(jié)果的統(tǒng)一過程。這個過程是可以重復(fù)的，也必須重復(fù)的，要想將這個過程更加順利、更加有效地復(fù)制出來，就要像上文作者所說，“勤于”實踐，迫使自己多做幾遍，并且要認(rèn)真做，集中自己的精力去做，這樣才能越做越熟練，越做越靈巧，所謂“熟能生巧”。在這個時候，你才會感到，你已經(jīng)掌握了這個外在于自我的客觀事物的內(nèi)在規(guī)律和法則，已經(jīng)能夠依照這些規(guī)律和法則使對象發(fā)生向符合自己意愿的特定目標(biāo)的變化。顯而易見，在開始階段，庖丁也是從這個“技術(shù)”、“技藝”的層面起步的，“始臣之解牛之時，所見無非牛者”，并且是以“全牛”的形象呈現(xiàn)在自己眼前的，是“以目視”的，是自我感覺器官的對象。但在三年之后，他超越了這個技術(shù)的層面，進入了“道”的境界。

那么，庖丁為什么認(rèn)為自己已經(jīng)“進乎技”，已經(jīng)超越了“技術(shù)”、“技藝”的層面了呢?顯而易見，在庖丁(實際也是莊子)看來，“道”與“技”是相聯(lián)系的，但又是有根本差別的兩個層面。這個差別，用當(dāng)代哲學(xué)的術(shù)語來說，實際就是“自由”和“必然”的差別。在“技”的層面，是人的主體性受制于客體、受制于客觀對象的層面。主體對客體是沒有超越性的。不論技術(shù)多么熟練，主體都是被納入到一個外在于自我的客觀過程的，這個客觀過程是先在的，不變的，主體只是完成這個客觀過程的一個工具和手段，是沒有自己的自由性的，像卓別林所扮演的那個工廠的工人，僅僅無意識地演示著一個固定的工作程序，是身體器官在無休止地進行勞作而主體心靈卻停止了活動的狀態(tài)，因而主體感覺不到精神的暢快和心靈的愉悅。而庖丁解牛，嚴(yán)格說來，已經(jīng)不是一個固定的客觀過程，而是一個主體心靈自由游弋的過程。在這個過程中，庖丁是“以神遇而不以目視”的，是“官知止而神欲行”的，不是人的思想跟在一個早已規(guī)定好了的客觀過程的后面，而是人的精神走在這個實踐過程的前面，自己為自己開辟前進的道路，因而這個過程也不是對以往任何一個客觀過程的簡單重復(fù)，每一次都是一個創(chuàng)造的過程，每一次都能夠感覺到創(chuàng)造的喜悅。像一個真正的詩人在寫詩，在一般人看來，這個詩人所寫的每一首詩所運用的都是相同的寫詩的技巧，而只有這個詩人才能夠清晰地感到，他的每一首詩都是一個創(chuàng)造的過程，因而也充滿了創(chuàng)作的沖動和創(chuàng)造的喜悅。在這時，也只有在這時，這個過程對于人的意義和價值已經(jīng)不在于最終的結(jié)果，不在于最終的實利目的，而更在于這個過程本身，正像一個游戲?qū)τ谌说膬r值和意義在于游戲過程的本身，并不在其游戲的結(jié)果。但與此同時，它本身卻依然是一個勞動過程，完成的依然是一項與人的物質(zhì)生命的存在和發(fā)展息息相關(guān)的工作，而不僅僅是精神性的。也就是說，在莊子看來，“道”的境界既不是一個完全虛空的純粹精神的境界，也不是一個完全實利化的純粹物質(zhì)的世界，而是一個將人的物質(zhì)性融化在精神性之中的超越性的世界。它超越了人的物質(zhì)實利追求，同時也使人的精神追求具有了現(xiàn)實的內(nèi)容。

在文惠君初見庖丁解牛的情景時，驚嘆的是庖丁的“技術(shù)”，而在聽完庖丁的解釋之后，則說：“善哉!吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉?！睘槭裁次幕菥诶斫饬蒜叶〉慕馀Ｖ酪院笸瑫r也理解了人的養(yǎng)生之道呢?因為“精神”是有超越性的，是不受具體過程制約的?！凹夹g(shù)”是從屬于特定目的的，因而也是受到特定客觀過程制約的，解牛的過程不同于解羊的過程，木匠的技術(shù)不同于鐵匠的技術(shù)，僅從技術(shù)的意義上，彼此是不能相通的，而“精神”則是有超越性的，同樣一種精神在不同的條件下可以轉(zhuǎn)化為各種不同的客觀過程，所以，庖丁的解牛之道同時也是人的生命之道，養(yǎng)生之道。“庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所跨，砉然響然，奏刀駱然，莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《經(jīng)首》之會。”在這里，庖丁身體的各個部分都處在運動的狀態(tài)，這種運動的狀態(tài)同時也是一種生命狀態(tài)。人是活的，人的各個器官和各個部位也是活的，活的肌體就要運動，人為地限制這些器官和部位的運動是不利于人的生命的成長和發(fā)展的，但這種運動卻不是按照外在的需要擺好的各種姿勢，而是人的各個器官和部位在當(dāng)時的精神活動帶動下發(fā)生的自然的、自由的變化，沒有主觀意志指揮它們，沒有理智的要求控制它們，這樣的變化，在整體上呈現(xiàn)著高度和諧的狀態(tài)，不但發(fā)出的聲音像優(yōu)美的樂曲，其身體的動作也像優(yōu)美的舞蹈，舒適自然，和諧流暢。顯而易見，這是有益于身體健康的，是符合于養(yǎng)生之道的。這個“道”不在于對哪個身體器官的重視和保養(yǎng)，而在于統(tǒng)攝身體各個不同器官的主體精神的自然性和自由性?！@種自然的、自由的精神狀態(tài)，就是養(yǎng)生之主，就是生命之道。

當(dāng)我們像文惠君一樣將庖丁解牛的過程同時理解為人的生命的過程，我們就會感到，庖丁之“刀”同時也可以理解為人的“生命力”，是人的“生命力”的象征。“良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎?！痹谶@里，我們首先應(yīng)該意識到的，就是莊子的人生觀念絕對不像后代隱逸知識分子一樣。是主張?zhí)竦瓱o為的，是將脫離正常人生過程的所謂“怡情養(yǎng)性”放在第一位的。正如他在《齊物論》中所說，人“一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行進如馳，而莫知能止”，人生是不可能一帆風(fēng)順的，是不可能不與周圍的事物發(fā)生沖撞和摩擦的，這就需要人具有強旺的生命活力，以克服人生道路上的困難。在莊子的意識中，人的生命力也正像庖丁手中的刀一樣，是為了解決人生道路上的困難的，是需要鋒利和堅韌的。但也正因為人生道路上是有困難的，這些困難是需要用自己的生命力量去戰(zhàn)勝的，所以保持自己生命力的強旺，使自己的生命力像庖丁手中的刀一樣永遠(yuǎn)鋒利堅韌，也就成了養(yǎng)生的關(guān)鍵之所在。正是在這樣一個意義上，才有了一個如何對待困難和克服困難的問題。當(dāng)將這個問題提交到當(dāng)時知識分子文化思想的范圍內(nèi)，我們就會看到，在孔子的文化思想中，還是特別重視知識和文化對自我成長和發(fā)展的作用和意義的，因而也將學(xué)習(xí)的過程視為營養(yǎng)和壯大自己生命力量的過程。他說：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。”(《論語·憲問》)程頤的解釋是：“為己，欲得之于己也。為人，欲見知于人也?！胖畬W(xué)者為己，其終至于成物。今之學(xué)者為人，其終至于喪己?！碑?dāng)子路以自己的勇敢炫示于人的時候，孔子警告他說：“暴虎憑河，死而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也。”(《論語·述而》)當(dāng)子路聽到孔子對自己勇敢精神的贊揚而感到高興時，孔子則立即批評他說：“由也好勇過我，無所取材?！?《論語·公冶長》)也就是說，在孔子看來，知識與文化是為了生命的成長和發(fā)展的，而絕對不是相反，人的生命是為了知識的增長和文化的發(fā)展的。但當(dāng)知識和文化在社會上受到了普遍的重視，知識和文化被社會更多的人當(dāng)成了一種獨立一的價值，就有更多的人不是在關(guān)切自己的生命成長和發(fā)展的意義上意識知識和文化的作用，而是將知識和文化作為自己生命價值和意義的外在標(biāo)志，并以之炫示于人。在這時，知識分子反而將自己生命的成長和發(fā)展置于漠然無覺的地位，而以大量消耗乃至毀滅自己生命力的方式去追逐所謂客觀的知識和文化。他們掌握了這些所謂的客觀知識和文化，也不是為了克服自己人生道路上不能不克服的困難，而是為了將越來越多的困難背負(fù)到自己的身上，并以承擔(dān)了自己根本無法承擔(dān)的困難為榮。在孔子之后發(fā)展起來的儒家文化傳統(tǒng)，越來越將“治國、平天下”這種無限遙遠(yuǎn)的人生理想和無限沉重的社會責(zé)任，加在一個個生命極其短暫、力量極其弱小、作用極其有限的個體知識分子身上，使一批批真誠的儒家知識分子像飛蛾撲火一樣在嚴(yán)酷的政治斗爭中喪失了生命，卻不可能帶來相應(yīng)的社會的改善和人性的進化，而更大量的儒家知識分子則陷入到經(jīng)常的自覺與不自覺的虛偽之中，將最狹隘自私的實利目的納入到最玄虛空洞的精神目標(biāo)之中，其精神同樣不得自由，其生命力同樣得不到正常的發(fā)揮。實際上，直至現(xiàn)在，這種人為文化而不是文化為人的異化現(xiàn)象，仍然是世界現(xiàn)當(dāng)代文化的主導(dǎo)趨勢，從而使人類文化呈現(xiàn)出各種不同的畸形狀態(tài)，對人類的生命造成了各種形式的戕害。我認(rèn)為，只要在這樣一個文化背景上理解庖丁解牛這則寓言故事，我們就會感到，莊子的人生哲學(xué)絕對沒有逃避人生困難的意味，而是為了更有效地克服人生道路上的困難，將人的生命潛力發(fā)揮到它的最高的限度。庖丁之“刀”不是閑置不用的，而是用來發(fā)揮其實際作用的，但它在發(fā)揮自己實際作用的過程中，卻不是去尋找“困難”，而是去尋找“自由”；不是去尋找“阻力”，而是去尋找“空間”?！芭蠊龋瑢?dǎo)大察，因其固然，技經(jīng)肯綮之未嘗，而況大版乎!”也就是說，要避開所有能夠避開的困難，將力量集中在那些根本無法避開的困難之上，從而減少刀的磨損、保持其固有的鋒利和堅韌，以更有效地發(fā)揮“刀”的作用?！敖癯贾妒拍暌樱鈹?shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎?！扁叶≈暗丁陛^之別人用了更長的時間，所解之牛也比別人更多，而其“刀”仍然是鋒利和堅韌的。這具體到人的生命哲學(xué)中來說，就是一個人活了比別人更長的時間，做了比別人更多的有益的事情，而其生命力卻仍然十分強旺。為什么呢?因為他沒有浪費自己的生命力量，沒有將自己的生命力用于它根本無法承擔(dān)也不必承擔(dān)的任務(wù)之上。、“彼節(jié)者有間，而刀刃者無厚，以無厚人有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新發(fā)于硎?！睂τ谌松鷣碚f，雖然人生的道路上充滿各種艱難險阻，雖然人的生命是為了克服這些艱難險阻的，但人生卻不是為了尋找艱難險阻來克服的，也不是為了在克服艱難險阻的過程中向別人顯示自己的生命力的強旺的，而是為了尋找自己生存和發(fā)展的空間的，是為了自己生活得更加自然、更加自由的，因為只有這樣，人的生命力才能夠保持久遠(yuǎn)，才能更加有效地戰(zhàn)勝自己人生道路上不能不戰(zhàn)勝的艱難險阻?！半m然，每至于族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。動刀甚微，襟然已解，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之?！边@個補充，對于理解莊子的人生哲學(xué)，真是太重要了。莊子是主張繞開人生道路上的困難嗎?不是!他是主張要以更加充沛的生命活力和更加有效的努力戰(zhàn)勝自己不能不面對的困難，并且在與困難的戰(zhàn)斗中體驗到自己生命的力量，增強自己對生命的信念。“提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之?！边@是一種何等驕矜自滿的心態(tài)啊!

我們看到，“庖丁解?！痹谄湔娴囊饬x上展示了莊子的生命觀念，但他的生命觀念又是建立在他的文化觀念的基礎(chǔ)之上的。對于莊子當(dāng)時以至我們當(dāng)代的多數(shù)知識分子，知識、文化更是一種才能，一種認(rèn)識或改造外部世界的工具和手段，是外在于自己生命的諸多附加因素，而只有莊子，首先將知識和文化視為實現(xiàn)人的自由、實現(xiàn)人的生命價值的前提條件。知識和文化不是外在于人的，而是人的生命的基本構(gòu)成要素。這樣的知識和文化，既不是分散的、孤立的，也不是恍惚混沌的，而是“通而為一”的知識整體，是“道”。在表現(xiàn)形式上，“道”與“技術(shù)”、“技藝”極為相似，但“道”是對“技術(shù)”、“技藝”的超越，是從客觀過程中解放出來、獲得了自由的人的主體精神。人的生命之道，人的養(yǎng)生之主，不是對哪一個身體器官和部位的重視和保養(yǎng)，而是能夠?qū)⑺猩眢w器官和部位構(gòu)成一個和諧整體與統(tǒng)一生命過程的自由和自然的精神，是“神”，“形”之“神”。

(六)

“右?guī)熞蛔恪边@則寓言，頗為費解。成玄英日：“凡人之貌皆有兩足共行，稟之造物。故知我之一腳，避此形殘。亦無非命也。欲明窮通否泰，愚智虧全，定乎冥兆，非有巧拙。達斯理趣者，方可全生。”王先謙曰：“形殘而神全也。知天則處順?！蓖跏遽涸唬骸吧鴥勺?，固是自然。生而一足，亦是自然。必執(zhí)著兩足為自然，則不知生而一足之自然矣?！备蹬鍢s曰：“一足既然成為事實，只要接受而不介意，也就與自然的無異了。”……所有這些解釋，似乎都與莊子《養(yǎng)生主》的立意大相徑庭。既然兩足是自然，一足也是自然，只要成為事實的都是自然，都是“命”，莊子還有什么必要講養(yǎng)生之道呢?我認(rèn)為，所有這些解釋，大都囿于莊子在《德充符》中所說的“道與之貌，天與之形，無以好惡內(nèi)傷其身”的觀點以及其中對幾個“兀者”的描述。但是，莊子的《德充符》立意在“德”，對其中幾個“兀者”的“德”也有具體的描述，不但有其“天”所與之“形”(身體的形狀)，同時更有“道”所與之“貌”(精神的形象)，而這里的右?guī)?，則只有“天”所與之“形”，而沒有“道”所與之“貌”。對他的“德”也沒有具體的描述和交代，是不能與《德充符》中的幾個“兀者”相提并論的。莊子《養(yǎng)生主》開宗明義便指出，“為善無近名，為惡無近刑”，這里的右?guī)煼置魇恰靶逃嘀恕?，不論其原因何在，都有違于莊子的養(yǎng)生之道，強以“自然”解釋，反而讓人感到極不“自然”。

莊子自然要講養(yǎng)生之道、生命之道，就必然有其所認(rèn)為的健全的生命、健全的人性的觀念?！扳叶〗馀！斌w現(xiàn)的就是莊子的這種觀念。但它主要揭示了庖丁的人生態(tài)度，而不是他的整體的生命形態(tài)，與“右?guī)熞蛔恪睒?gòu)不成直接的對照。我認(rèn)為，與其能夠構(gòu)成直接對照的是下一則關(guān)于澤雉的寓言。

很顯然，“澤雉”體現(xiàn)的就是莊子對于健全的生命形態(tài)的認(rèn)識。澤雉“十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。”在這里，分明隱含著莊子的這樣一種認(rèn)識：“天”，或者“自然”，賦予一個生命的形體，原本是為了活動的，原本是為了通過活動而求取生存的。它有雙足，是為了行走的；它有長喙，是為了啄食的；它有各種不同的身體器官和身體部位，都是為了發(fā)揮其不同的作用以延續(xù)其生命的。對于一個生命，這不是不正常的，而恰恰是一種最合理、最正常的生命存在形式。在這種生命形態(tài)中，生命在精神上也是自由的、強旺的。形神兼?zhèn)?，是謂“全生”。如果將其畜于樊籠中，盡管它沒有了謀食之勞，并且享有較之同類更加充足而優(yōu)良的養(yǎng)料，表面上也顯得很神氣，但對于它，這并不是一件好的事情(“神雖王，不善也?！?。

我認(rèn)為，這里所說的“神雖王，不善也”與“右?guī)熞蛔恪边@則寓言是有前后照應(yīng)的關(guān)系的?！坝?guī)煛保堑匚缓芨叩囊环N官職，是直接服務(wù)于國王的，大概也是一個很有知識、很有文化的人才能擔(dān)任的官職。這樣一個人的生命形態(tài)，與“十步一啄，百步一飲”的澤雉，恰成一個鮮明的對照。澤雉是為自己謀食的，右?guī)焺t不必為自己的衣食而奔波勞碌。右?guī)熡兄R，但他的知識不是自己求生存求發(fā)展的知識；而是為國王服務(wù)的，是有利于國王而未必有利于自己的知識；他也有高官厚祿，但這高官厚祿卻不是他自己原本擁有的，而是國王賦予他的。國王有賦予他高官厚祿的權(quán)力，也有剝奪他的高官厚祿乃至他的生命的權(quán)力。在他與國王的關(guān)系中，他是沒有自己的自由的，正像生活在樊籠中的一只鳥，雖然受到主人的豢養(yǎng)，顯得很神氣，但其生命卻是沒有保障的，從莊子生命之道的角度，絕對不是一個好的選擇?！吧耠m王”的“王”，顯然是一語雙關(guān)的。對于樊中澤雉，更應(yīng)用“旺”，“王”只是“旺”的同音假借字，只有對于右?guī)?，才更?yīng)用“王”?！巴眲t是“王”的基本含義。右?guī)煹牡匚辉凇叭f人之上、一人之下”，頗近于“王”，其職責(zé)又是想王之事、為王謀劃的，在意識上儼然自己就是一個“王”，在廣大國民面前，自然就有一種為“王”的神態(tài)，趾高氣揚，不可一世，牛氣得很。

右?guī)熞蛔悖@然是受刑的結(jié)果。誰能施刑于他?顯然只有國王。這充分說明右?guī)熓巧钤诜\中、桎梏中的，人身是不自由的，精神更是不自由的。“道與之貌”，“人之貌有與也”，也就是說，生命之道是使人有兩只足的，但右?guī)熤挥幸恢蛔悖f明他的生命形態(tài)是畸形的，是違背生命之道的。但為什么又說他的一足不是人之所為，而是天之所為呢?因為在莊子看來，天生其形，是為了讓人用的，是為了讓人活動而為自己求取生存的?，F(xiàn)在右?guī)燄B(yǎng)尊處優(yōu)，不必為自己的生存而勞碌奔波，雙足與一足對于他根本沒有差別，所以國王砍掉了他的一條腿，也是合乎天意的，也是合乎自然的要求的。

這是對右?guī)煹某爸S和鞭撻，同時也是對中國知識分子畸形文化思想的揭露和批判。知識、文化，原本是為了人類生活得更加自由和幸福而被人類創(chuàng)造出來的，但當(dāng)人類的知識和文化被創(chuàng)造了出來，中國知識分子卻更深地陷入到人生的桎梏和牢籠之中，更嚴(yán)重地脫離了人類自然與自由的生命活動，更嚴(yán)重地喪失了自己求生的本能和求生的意志，將知識與文化異化為壓制、禁錮乃至毀滅人類生命同時也毀滅自己的法規(guī)和信條。

我們中國知識分子應(yīng)當(dāng)從右?guī)煹拿\中汲取深刻的教訓(xùn)。

(七)

生命觀是與死亡觀緊密聯(lián)系在一起的，有什么樣的生命觀，就有什么樣的死亡觀，因為它們都系于一個人對生命的理解和認(rèn)識。

在“秦失吊老聃”這則寓言中，莊子特別提出了“帝之懸解”說。他說：“適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也。古者謂是帝之懸解?！睂τ谶@個“帝之懸解”，向來的解釋是“解其倒懸”之義。成玄英說：“帝者，天也。……天然之解脫也?！标惿钫f：“‘懸’如倒懸之懸，困縛之義。”宣穎說：“人為生死所苦，猶如倒懸，忘生死，則懸解矣?！蔽艺J(rèn)為，這種解釋有些牽強?！斑m來，夫子時也：適去，夫子順也?！鼻f子并不認(rèn)為人生是痛苦的，又有什么“倒懸”可解呢?莊子講“養(yǎng)生主”，講“緣督以為經(jīng)”，講“保身”、“全生”、“養(yǎng)身”、“盡年”，明明講的是重視生命，何來“忘生”之義?“生”不忘，“死”亦不能忘，“生死”的界限也不會忘?！巴馈逼鋵嵤呛笕烁綍角f子生命哲學(xué)中的一個命題，不但不符合莊子關(guān)于養(yǎng)生的觀念，也與他的根本的哲學(xué)思想相違背。我認(rèn)為，這個“帝之懸解”，應(yīng)該理解為站在超越于(高懸于)生與死的更高的視點上(古代人稱之為天帝的視點上)對生與死的理解和認(rèn)識。在這個視點上，“生”還是“生”，“死”還是“死”，“死”和“生”的界限仍然是分明的，但卻不是以“死”的標(biāo)準(zhǔn)感受和認(rèn)識“死”、以“生”的標(biāo)準(zhǔn)感受和認(rèn)識“生”，電不是以“生”的標(biāo)準(zhǔn)感受和認(rèn)識“死”、以“死”的標(biāo)準(zhǔn)感受和認(rèn)識“生”，而是對“生”和“死”及其關(guān)系有一種超越性的理解和認(rèn)識，這其實就是從莊子之“道”的高度對“生”和“死”的理解和認(rèn)識。

我們知道，莊子之“道”不同于老子之“道”。老子之“道”是一個混沌的整體，這個整體是不能區(qū)分的，區(qū)分了，就不是老子所謂的“道”了，而莊子之“道”則不是一個混沌的整體，而是建立在“有封而未始有是非”的層面上的。也就是說，對世界上的萬事萬物，是有清晰的區(qū)分的，是明確彼此的差別的，但這種差別是它們本身的差別，而不是在人的主觀好惡基礎(chǔ)上做出的是非、美丑、善惡的差別。在這時，各種不同的事物都是平等的，都是“齊”的，都有其獨立存在的價值和意義，而將所有這些事物聯(lián)系在一起的就是“道”?！暗佬兄?，物謂之而然”，“道”是聯(lián)系萬事萬物的，是通過運行而將萬事萬物聯(lián)系為一個整體的，而事物則是通過稱謂、通過人給予的一個“名”而顯示其存在的獨立性的。我們看到，莊子的生死觀，正是將他的“道”、他的認(rèn)識論、他的哲學(xué)運用于解釋人的生死現(xiàn)象的結(jié)果。在儒家思想的基礎(chǔ)上，生是幸福的，死是悲哀的；在佛家思想的基礎(chǔ)上，生是痛苦的，人生皆苦，物質(zhì)生命是要超越的，超越了六道輪回，超越了所有的物質(zhì)生命，達于涅槃，方為圓滿境界。而在莊子的哲學(xué)中，“生”與“死”則只是人的生命的兩種不同的存在形式，也是整個生命過程的兩個不同的階段，它們是通過“生”、“死”這兩個“名”、這兩個概念被稱謂出來的。在這個意義上，“生”就是“生”，“死”就是“死”，兩者有區(qū)別，只是沒有是與非、對與錯、樂與哀、圓滿與殘缺的差別。“齊物論”在生命觀上的應(yīng)用，就是將“生”與“死”視為平等的，齊一的。但“齊生死”不是“忘生死”?！褒R生死”是不在價值論的意義上區(qū)分生與死的價值的高低，“忘生死”是主體對生死及其之間的區(qū)別無所意識。“生”與“死”是平等的，齊一的，“生”與“生”、“死”與“死”也是平等的，齊一的。一個人不論生在怎樣的一個時代，不論生在怎樣的一個環(huán)境，都應(yīng)該像“十步一啄，百步一飲”的澤雉一樣求其自身的生存。求其自身生命的延續(xù)，也應(yīng)像庖丁一樣，為自己尋找更廣闊的自由發(fā)展的空間，盡量久遠(yuǎn)地保持自己強旺的生命活力，以自由的精神克服人生道路上的困難。后代中國知識分子那種“生不逢時”的感慨，那種“命運多舛”的哀嘆，都不是以生命自身的價值為價值的，而是以人生的現(xiàn)實條件的優(yōu)劣為價值的。對于所有的人都不可避免的死亡，則應(yīng)以平靜的心態(tài)待之，不厭生求死，也不貪生怕死，而是讓其自然地死去。對于這樣的生死觀，“安時”不是消極無為，“處順”不是妥協(xié)逃避，“哀樂不能人”也不能認(rèn)為是無情無義，而是從“道”，從整個人類社會、整個人類歷史的高度感受和認(rèn)識人的生死現(xiàn)象的結(jié)果。

這種“帝之懸解”，亦即莊子之“道”，不以哀樂觀生死，但并沒有抹殺生與死的聯(lián)系與區(qū)別：“指(脂)窮于為薪，火傳也，不知其盡也?！币簿褪钦f，一個人的生命，像燃燒的“薪”，作為物質(zhì)生命的“薪”，是要燃燒凈盡的，是要死去的，但作為精神生命的“火”，卻通過人類傳承下來，一代一代，不可窮盡?！谶@里，“火”就是超越于生死之上的“精神生命”，就是生命之“道”。

在這則寓言中，實際上包含著三種人對于生死的三種觀念：其一是老聃與秦失的生死觀念。老聃是道者，秦失是老聃的朋友，也是道者，他們之間是以“道”相交的。因為平時以“道”相交，所以秦失向來是以“道”判斷與理解老聃的，是將老聃視為一個“至人”的。莊子在《逍遙游》中說：“至人無己”，“至人”是沒有個人性的，因而也是沒有純粹屬于個人之間的思想感情的，所以當(dāng)秦失看到老聃死后，有很多人哭他，就說：“始也吾以為至人也，而今非也。”但是，這并不意味著老聃不是一個道者。僅就老聃本人的生死觀，是“安時而處順，哀樂不能人的”，但莊子同時認(rèn)為，“道”是沒有具體用途的，“為是不用寓諸庸”，“道”就寓于庸常的事物中，道者也是生活在平常的世俗人之中的，因而也使其他的人將其視為一個平平常常的人，一個世俗的人，并對之產(chǎn)生平常人與平常人之間的世俗的個人情感。莊子分明認(rèn)為，任何具體的事物，都是相對的，而不是普遍的、絕對的，至人、神人、圣人、真人更是對人的精神發(fā)展的極限性的概括，是不可能完全體現(xiàn)在一個具體人的身上的。正像我們現(xiàn)在說一個人是共產(chǎn)主義者，只是說他信仰共產(chǎn)主義，共產(chǎn)主義是他的思想的總體傾向，而不是說他的一切言行都是共產(chǎn)主義化的。對于老聃，我們也應(yīng)作如是觀。其二是那些在老聃死后真誠地悼念他的世俗的人。莊子在《大宗師》中說：“古之真人，不知說(悅)生，不知惡死?！彼麄儾皇钦嫒耍?dāng)然是悅生惡死的。他們對老聃有個人間的世俗情感聯(lián)系，老聃死后，他們以痛哭悼念他：“有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母?！眱H就這些人的情感表現(xiàn)，莊子是沒有明顯的惡感的。但是，當(dāng)他們匯聚在一起，都來悼念老聃的時候，必然有不想說話而說話的，有不想痛哭而痛哭的。(“彼其所以會之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者?！?也就是說，這種集體悼念死者的禮儀形式，是建立在世俗人的個人情感聯(lián)系的基礎(chǔ)之上的。但它同時也使那些“不蘄言而言，不蘄哭而哭者”混跡于其中，造成了人的虛偽。所以，人類不能滿足于這種世俗的個人情感聯(lián)系，要有一種超越于生死之上的生命觀念。秦失之“三號而出”，歸根到底，也是為了將自己與那些“不蘄言而言，不蘄哭而哭者”區(qū)別開來。其三就是那些“不蘄言而言，不蘄哭而哭者”。莊子認(rèn)為他們是反叛自然、背離自己真實的思想感情(“遁天倍情”)的一些人，是一些忘記了自然賦予自己的稟賦和本性(“忘其所受”)的人，并且說這就是古代人所認(rèn)為的因反叛自然而理應(yīng)受到懲罰(古者謂之遁天之刑)的人。

綜上所述，我認(rèn)為，莊子的《養(yǎng)生主》是直接建立在《齊物論》的哲學(xué)框架之上的。只有在《齊物論》的完整的哲學(xué)框架，我們才能更加充分、也更加精確地理解《養(yǎng)生主》的思想意義和價值。

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(責(zé)任編輯：李 剛)