[摘要] 通過對(duì)作為洛“域”人的總體的結(jié)構(gòu)性象征體系“域”論加以描述，可以探討當(dāng)?shù)厝艘庾R(shí)和無意識(shí)中關(guān)于‘‘域’’的觀念，包括神圣方位、等級(jí)與王權(quán)的關(guān)系，以及歷史的分期；提出一種不受西式歷史觀念影響的本土文化一歷史理論。

[關(guān)鍵詞] 本土文化－歷史理論；神圣方位；等級(jí)與王權(quán)；“域”論

[中圖分類號(hào)]K281／288 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1000—4769(2009)05—0131—05

研究其他民族歷史的人常常忽略所研究的對(duì)象有自身的文化體系，而將自身文化的歷史觀念用以研究對(duì)方；而研究他人文化的人則常常沒有歷史的觀念，尤其不考慮對(duì)方自己的歷史觀念，這兩種做法的結(jié)果都造成文化的誤解。本文通過考察洛域的本土文化一歷史理論，試圖將兩者結(jié)合起來，以期對(duì)歷史人類學(xué)的進(jìn)路做一個(gè)說明。

洛域是尼泊爾境內(nèi)靠近我國西藏仲巴縣的一個(gè)藏系民族世居之地，最近，當(dāng)?shù)胤鸾虒W(xué)者對(duì)自己歷史和文化的看法，集中體現(xiàn)在洛滿堂堪布扎西旦增的兩本著作《洛滿堂佛法發(fā)展清鏡史》(以下簡稱《鏡史》)和《洛域寺宇目錄》中。這兩部著作包含著豐富的地方傳說和史實(shí)，而洛域知識(shí)分子對(duì)自身文化／文明的解說即蘊(yùn)藏其間，提出了一個(gè)關(guān)于當(dāng)?shù)氐睦碚擉w系——“域”論。由于兩部著作有相當(dāng)?shù)闹貜?fù)，本文側(cè)重對(duì)前書加以分析。

一、“域”的概念

洛滿堂的堪布扎西旦增在《鏡史》中暗含一個(gè)關(guān)于“域”(Yul)的理論。他不是第一個(gè)，也不會(huì)是最后一個(gè)涉及“域”論的洛域人，甚至可能不是最杰出的一個(gè)。實(shí)際上，任何其他的洛域人，甚至那些不識(shí)文字、“粗鄙”的洛婦都可能比他在“域”的理論上要高明而系統(tǒng)得多。但由于他將這些“域”論寫入書中，使后人有跡可尋，并能加以提煉和補(bǔ)充，我們姑且把他的理論作為一個(gè)研究對(duì)象，看看他所代表的洛“域”論能為我們“現(xiàn)代”世界帶來什么樣的啟示。本文暫且把他的理論稱為扎旦域論。

且讓我們先看看“域”一詞：

沛域(bal-yul)(如9頁，下同)；漢域(rgya—nag-gi-yul)(33頁)；芒域(mang-yul)①(33頁)；藏域(bod-yul)(35頁)；圣域(vphags-yul)②(49頁)；折域(vbras-yul)③(106頁)；神域(1ha-yul)(109頁)；古域(mnav-mavi-yul)(176頁)；上域(yul—stod)(134頁)；下域(yul-smad)(48頁)；中心域(yul-dbus)(60頁)。

與“域”相關(guān)的概念如下：

境(khams)(8頁)；田(zhing)(39頁)；隆(Iung)(39頁)；區(qū)(1jongs)(41頁)；地點(diǎn)(sa-cha或cha)(41頁)；地(sa)(4l頁)；德(sde)(3頁)；所(gnas)(4l頁)；嶺(gling)(41頁)。

這些概念有時(shí)可與“域”互換，意義等同，尤其是在排比句中，比如：“法王次第發(fā)展佛法之地(sa)，烏堅(jiān)白瑪鎮(zhèn)伏魔怪之所(gnas)，薩迦派開啟佛法之域，雪域區(qū)改變祭祀之方(cha)”(41頁)，這些概念都指洛滿堂。

它們與“域”可有不同的組合，比如：

域隆(yul lung)(1頁)；域區(qū)(yuI—Uongs)(1頁)；域德(yul-sde)(10頁)；域地(yUl-Sa)(圖片33說明)；鄉(xiāng)域(grong-yul)(129、135頁)；域鎮(zhèn)(yul—grong)(39頁)。

或者它們可以互相組合，如：德隆(sde-lung，住地)(20頁)；地隆(sa-lung)(45頁)；地田(sa-zh—ing)(16頁)。

或者與其他概念組合，如：大雪山之區(qū)(gangs—chen-spang-n-ljongs)(4l頁)；地方(sa-pbogs)(28頁)；曲德(chos-sde)(44頁)；寶剎(gdan-sa)(1頁)；地房(sa-khang)(16頁)；神地(1ha-sa)(17頁)@；天下(nam-mkhavi-khams)(36頁)；諸地(gnas-khag)(39頁)。

而“域”也可以與其他概念組合，如：域群(yul—tsho)(12頁)；域寺(yul-dgon)(25頁)；事域(bya-yul)(73頁)；駐域(bshugs-yuI)(160頁)；出生域(vkhnmg-yul)(16頁)。

有時(shí)“域”一詞可以省略，如：衛(wèi)藏二域之……(dbus-gtsang-gnyis-kyi……)(37頁)。

扎旦域論進(jìn)一步提出，世界是由諸“域”構(gòu)成的。且看他在述及扎西袞之時(shí)，“好的聲譽(yù)充滿阿里三圍、衛(wèi)藏四如、多康六崗、漢地印地、回人圣域等大地；來自各方的事業(yè)的信函、使者、商人”(118頁)。他進(jìn)一步把洛域的范圍描述為：“構(gòu)成洛窩之域區(qū)的邊界是：所說之洛窩阿里為北方牧區(qū)邊界，東西雪山草地諸牲所，南方門域米類二取地”(50頁)?！坝颉闭摵芸炀统霈F(xiàn)洛域中心論：“世界中心域，此法隆勝境，佛法大精奇”(214頁)；有時(shí)“中心域”指的是亞隆(60頁)，與此不能混淆。洛域在這個(gè)由“域”組成的世界中的位置如下：阿里之洛區(qū)(195頁)，或它屬于阿里一方(107、109頁)，或直呼“阿里洛窩”(mngav-ris-gIo-bo)(t27頁)。洛域又分為上中下三部或上下兩部分或內(nèi)區(qū)(nang-khul)(105、114頁)。

二、神圣方位、等級(jí)與王權(quán)

扎旦把“域”進(jìn)行方位的區(qū)分，比如內(nèi)外、左中右和四方。他說：右方是雪山，乃木波白雪黑臉；中間是雪山，乃姑神(mgul-tha)阿瓦舍紅臉；右邊是雪山，乃嘎立三雪山，在這些中間是域寺，是洛窩七措(mtsho)；又有“外山……內(nèi)山”(45頁)等。東西南北四方，則是從更大的地域比如象雄開始，一步步落實(shí)到洛域，又到其下各域，尤其洛滿堂一域的。比如域有四城門(52—53頁)，三外墻(55頁)，四內(nèi)門(55頁)等；人們根據(jù)四方觀念來安排各自的配置，如卡宗(mkhar-rdzong)，中間是宗卡覺(rdzong-mkhav-spyod)，東邊山田建東登林，南邊建白巖泰清林，西邊建強(qiáng)巴謝珠林，北邊建普帕桑登林等，盡皆薩迦之寺(51頁)。又有四如四角四林寺(52頁)，在四方建四個(gè)大的塔覺和四個(gè)大佛塔(119頁)等。從四方衍生出八方觀念。比如魯日一地的山洞中，右邊(不是左邊)山洞內(nèi)有白色百萬佛輪殊勝佛塔洞；其上有八瓣蓮花，東邊為古古熱巴，南邊為魯珠，西邊為比繞瓦巴，北為阿瓦胡迪；東南為比巴巴，西南為納波巴，西北為達(dá)瑪如瓦，東北為直布巴(192頁)。

在這個(gè)概念上，我們再加入上中下的概念，尤其天上／空中／地下的概念，就產(chǎn)生王權(quán)的概念。比如：從天而逐次降臨人間的神光貢杰，他“向天空望去，見到八角天輪；向大地望去，見到八角地蓮；向中間(10gs)望去，見到八角羅寶(10gs-rln-then)。他說：‘從此我乃天地二者之主’。從此便于地建城堡，為域命名”等(63頁)。

無論怎樣，在所有相關(guān)的概念中，“域”的概念都是最核心、最重要的，其用法也是最靈活、最活躍的。它與其他類似概念的廣泛關(guān)聯(lián)，說明它有著深厚的自然界基礎(chǔ)。它來自大自然及其各種處境，又是對(duì)它們的升華。這升華與另一個(gè)概念緊密相關(guān)。

與“域”緊密相關(guān)的，是“域人”(yul-mi)(5頁)概念。居住于一域之人，即“域人”。它與“鄉(xiāng)人”(grong-mi)(6、34頁)幾乎可以等同。有時(shí)用“域娃”(yul-wa)(8l頁)，有時(shí)用“德巴”(sde-pa)(118頁)，或某特定地點(diǎn)的人如“滿堂巴”(smon—thang-pa)(118頁)，以及泛指性的概念如“藏人們”(bod-mivi-mares)(32頁)。與“域人”概念不可分的，是“崇巴”(grong-pa)(194頁)概念，指家戶、人戶。對(duì)扎旦來說，二者有重合之處，所以有時(shí)可互換，但又顯然有差異：“域人”更多是一種泛指，但“崇巴”出現(xiàn)之時(shí)就非常具體了，一般帶有多少戶人的意義(177頁)。

在經(jīng)常的意義上，“域人”是與“圣人”(dge—bdun)(26頁)相對(duì)的。它又可以延伸為“域人們”(yul-mi-rnam$)，或“一域德所有的人”(yul-sde-mi—thams-cad)(26頁)。另外又有“一地方的人眾”(sa-phyogs-kyi-mi-iTiams)(28頁)這一不帶“域”概念的表示法，一般來說，扎旦指的是信仰苯法者，而不是內(nèi)教之人。類似的，有“人眾”(mi-rnams)，一般與不好或非正法相連(29頁)，又分“男女生者”(skye-bo-pho-mo)(29頁)。

“民眾”(vbangs-mi)(124)則是“域人”概念內(nèi)部分層的結(jié)果，一般與國王相對(duì)(157頁)。在這個(gè)意義上更進(jìn)一步，則有“貴族”。我們把它和“崇巴”統(tǒng)一起來理解。“崇巴”不但是分層的，還是分職業(yè)的。這里有國王、王后，有他／她們的倫(相)、各職業(yè)的長官等。扎旦詳細(xì)羅列的各種崇巴，都對(duì)應(yīng)到政治體系中的各種分工和各等級(jí)(80—81頁)。這些等級(jí)或職業(yè)，顯示在“域人”的語言中，如“王、后、倫三”(ryal-btsun-blon-gsum)(36頁)。

一旦有“域人”的概念，幾乎可以立即說它是由“男”、“女”概念支撐的，而且“域人”幾乎是嚴(yán)格地由這二元構(gòu)成的。他／她們是性別分工的，如“在家的阿媽，外行的父輩”(nang-sdod-kyi—a-ma，phyi—vgro-yi—pha-rgan)(30頁)；男女在衣著上是分開的，或者說衣著打扮分性別，如“男子們穿曲巴，……婦女們頭戴尼瑪達(dá)瓦”(9l頁)。節(jié)慶和禮儀中也是分男女二元的，如亞頓節(jié)上，第一天是甲倫(ryal-blon，相)等人為主，第二天才是王后(ryal—mo-mchog)等出場(82—83頁)。

這種兩分的概念在年歷中也體現(xiàn)出來，比如有火女兔年(100頁)、水男猴年(100頁)、地男龍年(92頁)和火女蛇年(99頁)等。在房屋建筑中，“宮殿”則用“男殿”(pho-brang)(93頁)等；而寺院則分男寺和女寺。

“域人”組成“崇巴”，進(jìn)而形成“域德”，它同樣由男女構(gòu)成：“男和女們組成的這些域德稱為‘下面之域’”(pho-rang-mo-rang-bcas-kyi-yul-sde—de-rnams-la-yul-vog-ma-zer-ba-yin)(137頁)。

“域”的內(nèi)涵包括“曲德”(chos-sde，佛法之所)和“米德”(mi-sde，人居之所)，但毫無疑問，前者重于后者(76頁)。非但如此，“域”幾乎是和神靈鬼怪不可分割的。比如有“域神”(yul-lha)(134頁)，顯然各地的“域神”是不同的。和它并列的概念，有“男神”(pho-lha)、“女神”(no-lha，較少見，186頁)、“家神”(khyim-lha)(157頁)、“西達(dá)”(gzhi-bdag)、“地方神”(gnas-bdag)(228頁)和“域達(dá)”(yul-bdag)(228頁)等。這些神靈是可正可邪的，全賴于人們的祭祀；此外又有邪惡的鬼怪(176、219頁等)。

可以說沒有無神靈鬼怪的“域”。在一定意義上，“域”是“域人”們降伏鬼怪、供奉神靈的場域，體驗(yàn)禮敬神靈之善果和不敬神靈之惡果的地方(10、27 28、195、208—209頁等)。但“域”與“神靈”之間還無法完成直接關(guān)聯(lián)，因?yàn)榈酱藭r(shí)為止，扎旦域論還缺乏更關(guān)鍵的連接概念。

扎旦域論的核心之一，便是“域人”的脈系。他把此書的重點(diǎn)和中心放在洛滿堂，而該域王系之“骨脈乃天神貢杰”(gdung-rns-pa-gnam-lha-dgung—rgyal-yin)(50頁)?！白o(hù)主阿媽貝者，其體內(nèi)值日神位有五相，日打托(ri-sta-mtho)、恰嘎(bya—dkar)、繞然巴(ra-rag-pa)、繞嘎嫫(ra-dkar-mo)和錄嫫(klu no)，洛王之脈系體內(nèi)值日神位，成為此地之長官乃貢塘法王之恩賜”(50—51頁)。在另一處他說得更清楚：“洛窩法王的脈系無垢，最先是從光明神降臨而成，此神之光名貢杰，自神降而為贊，名贊貴卡切(btsan-rgod kha-che)；自贊降而為穆，穆名克烏瓊(khyevu-chung)；自穆降而為人，人主名貢杰”(63頁)。而象雄之脈系更是“世界天命之王”遲尉爾(sid-pa-gnam-bskos-rgyal-po-khri—wet)之脈系(28頁)。

此外是各地之脈系，但他們都明顯缺乏與天神的聯(lián)系(238頁)，比如扎瑪爾上域之脈系綽其嘎(khro-chibs-sga，233頁)，象雄時(shí)代的瓊?cè)?khyung—mS)脈系后來成為直地(vbris)的脈系(179頁)；亞熱一地的脈系乃帕千瓊(pha-chen-khyung)的脈系(187頁)，而下宗(rdzong-smad)四戶人乃朱古扎西瓊佩和苯達(dá)瓦及苯朗畫師(1ha-bns)的脈系(187頁，其他可參見279、281、282頁)。

脈系最初指的是人戶之脈系，延伸以后又用到教派脈系，如說“苯波脈系未斷”(23頁)；苯之脈系未衰需要拉本(1ha dpon)(52頁)；內(nèi)教的脈系(117頁)；學(xué)系(slob-rgyud)(120頁)；鄉(xiāng)脈(grong—rgyud)(143頁)和山脈(ri-rgyud)(128頁)等。

在扎旦看來，把“域”與“神靈”直接聯(lián)系起來的，就是“域人”及其脈系。在談到關(guān)于察讓的索康巴和格爾康兩處人居之所時(shí)，扎旦說：“以前阿媽貝的時(shí)代，……有一大鎮(zhèn)父母生有七子，長子名楚臣平措，父母讓孩子們受到文化學(xué)習(xí)和往生的教育，他們都頗有知識(shí)，將察讓甘珠爾等許多經(jīng)文手寫，并在紙角書其名；此鎮(zhèn)之脈系遷往他所，形成十多戶人的“域”，其域神名崗巴次丹(sgang-pa thse—rten)”(J8l頁)。在“促”(tshug)地，“有每一域群都有的‘瑪尼廓千’(ma-ni-vkhor-chen)”(278頁)。

在洛滿堂上部，在阿巴雪地方有苯教喇嘛阿巴克瑪爾(a-ha-khyi—drear，即阿巴紅狗)的脈系主持的神殿和三四戶人的土房土田(16頁)。有的域更是以脈系名作為地名(233頁)。而知識(shí)更是有從脈系傳承的情況，比如仁欽桑布的脈系就是如此(117頁)。作為內(nèi)教薩迦派分堂俄爾派的堪布，扎旦更是直接祈禱洛滿堂王系的發(fā)展(rigs-rgyud-dar—bar-shog)(215頁)。

三、域史分期

就在談?wù)摗坝蛉恕?、“域”的時(shí)候，扎旦提出了一種關(guān)于“域”的歷史的概念，比如他說“古域名”(139頁)。他在書中的不同地方不斷重復(fù)他的域史階段論(139、140、142、143、158、176、196、201、222、280頁等)，并只要可能就隨時(shí)充實(shí)它們。實(shí)際上，他對(duì)域史提出了三個(gè)階段的看法，而最后一個(gè)階段內(nèi)部又分出兩段。毋庸置疑，他的這些區(qū)分是建立在同一組對(duì)立但又逐漸推進(jìn)的意義上的。

扎旦域史階段論的第一階段是山人(ri-mi)時(shí)期；這一階段山人們造山洞而居(142頁)，山人們用石器(rdo-yi—lag-cha)、牦牛、野牛(vbrong)等的腿骨磨尖后鑿巖而建成居所；后來則是用鐵器(1eags-zong)、斧頭(sta-re)和镢頭(tog-rtse)等來鑿巖洞(176頁)。這時(shí)期的關(guān)系是山人和山洞的對(duì)立。從那時(shí)開始有一個(gè)逐漸搬遷出山洞到河谷地帶的過程(142頁)。

第二個(gè)階段是象雄時(shí)期。似乎在前一階段，象雄苯教就已經(jīng)侵入山人們的山洞里，他們開始采取血祭之法(176頁)。這時(shí)期出現(xiàn)了鄉(xiāng)、鄉(xiāng)域、域神、“域人”、田等一系列的概念，又有上、中、下三嶺及三個(gè)時(shí)期(140頁)、鄉(xiāng)房與聚會(huì)廳(tshogs-khang)(140頁)的概念等。這時(shí)期他們的“域”、鄉(xiāng)、城堡等是建立在山上的(143頁)。這時(shí)期“域人”內(nèi)部又表現(xiàn)為苯波對(duì)山人的對(duì)立：扎旦在這一點(diǎn)上不是很明確，似乎是苯波促使山人們發(fā)生改變，走向“域人”。無論這時(shí)期的“域”及“域人”有著多么復(fù)雜的內(nèi)涵，有一點(diǎn)是很顯明的，那就是山人們完成長時(shí)段的搬遷后，成為“域人”。第一階段的那組對(duì)立豐富、發(fā)展為“域人”與“域”的對(duì)立。如下：

第三階段是內(nèi)教時(shí)期，就洛域而言，事象更為復(fù)雜，并且更進(jìn)一步分為尼瑪袞時(shí)期和阿媽貝及以后時(shí)期兩段。

這一階段不是山人利用工具“戰(zhàn)勝”山巖而鑿成山洞的關(guān)系，而是作為“正教”的內(nèi)教“戰(zhàn)勝”苯教，而重新塑造了“域人”與“域”的關(guān)系。尼瑪袞時(shí)期人們有文字，并對(duì)“域”命名，有佛法，以寧瑪派為主(223頁)。阿媽貝時(shí)期人們建成城堡并進(jìn)一步引入佛法，而佛法則進(jìn)一步明確為占少數(shù)的噶舉派和逐漸占據(jù)主導(dǎo)的薩迦派及其內(nèi)部分堂俄爾派和魯定派。苯教成為被打擊、壓抑的對(duì)象；實(shí)際上，被打擊的不是苯教本身，而是它所代表的那種“域人”與“域”的對(duì)立關(guān)系，并以他者取而代之。這個(gè)取代，簡單來說就是血祭被白祭所取代。

上述那組對(duì)立便可進(jìn)一步表示為：

扎旦的域史論就是一種從物質(zhì)到精神、從工具到祭祀不斷進(jìn)步的進(jìn)程。這個(gè)進(jìn)程在過去一百年間仍在延續(xù)(224頁)。

四、對(duì)域史理論的評(píng)論

總結(jié)來說，扎旦域論的特點(diǎn)，一是“域”一詞有著極強(qiáng)的組詞能力和擴(kuò)展能力，是“域人”理解本土文化的關(guān)鍵；二是“域”論緊密地和自然關(guān)聯(lián)；三是它和人們的信仰不可分；四是它有著一個(gè)支撐性的核心線索，即父系繼嗣和交表可婚；五是它是一個(gè)世界觀，一個(gè)文化的象征體系，這個(gè)體系是二元結(jié)構(gòu)的。我們可以稱之為總體的實(shí)質(zhì)性的結(jié)構(gòu)性象征體系。

最重要的在于“域”論有著深厚的歷史淵源，有一個(gè)歷史的進(jìn)程。它要追溯到洛域有人之初，從文字上說則要追溯到一千三百多年前。這是從物‘質(zhì)到精神的進(jìn)程，“域”論是這個(gè)文明化進(jìn)程的一個(gè)結(jié)果。文明化進(jìn)程既是物質(zhì)改造進(jìn)化，信仰精致和深化進(jìn)程，文字進(jìn)化，也是去除人類身上的野性和血腥氣息的進(jìn)程。

它對(duì)西方時(shí)間計(jì)算體系是免疫的：作者并沒有試圖將西歷的公元紀(jì)年法強(qiáng)加給洛域歷史。相反，他大量使用的是本土的繞迥紀(jì)年法。這紀(jì)年法是每120年輪回一次的，但同時(shí)又放置在一個(gè)以繞迥為基礎(chǔ)不斷向前推進(jìn)的線性紀(jì)年法中，如今已是第17繞迥。這表明它有自身獨(dú)特的時(shí)間計(jì)算體系。

這些關(guān)于“域”的理論是在扎旦的著作中呈現(xiàn)出來的，但我寧愿說它們是“域人”們長期思考和歷史實(shí)踐的結(jié)果。他們思考中的事象，和我們的，或“現(xiàn)代”的，或“西式”的，或撿拾了“西方”事象的“東方”體系相當(dāng)不同。他們關(guān)于“域”的理論是一種哲學(xué)，這種哲學(xué)一頭深深地扎在山野、田地和自然中，一頭又深入文明的脊髓。就在這種寬廣而深邃的理論中，作為異域人類學(xué)家，我深深感到需要挖掘的東西實(shí)在太多，同時(shí)作為局外人，我深感扎旦域論不足之處在于：1、他忽略了“域人”的許多具有根本重要性的實(shí)踐；2、他的選擇性立場。扎旦在書中，以內(nèi)教堪布之身份，每每對(duì)苯教表示出鄙視和輕侮，這讓當(dāng)?shù)氐谋讲ㄖ旃诺热耸款H感不公，也提醒我，域中那些建立在等級(jí)之上的矛盾仍然在延續(xù)。他在傳承了“域”論的同時(shí)，也繼承了它內(nèi)涵中矛盾的某些方面，這使他看不到矛盾另一方面的貢獻(xiàn)和現(xiàn)實(shí)力量，以及后者存在的不可替代性。

關(guān)于“脈系”，扎旦雖未言明，但顯然是男系，或者說是父系。他之未明言，正好表明他所傳承的脈系思想，是洛域的父系或男系一元繼嗣的正統(tǒng)觀念。如果我們對(duì)“域”論有什么需要補(bǔ)充的，那就在這里。洛域人還實(shí)踐著另一個(gè)補(bǔ)充性但必不可少的另一元的脈系傳承思想，即女系或母系繼嗣，尤其是在當(dāng)?shù)厝说幕橐鰧?shí)踐中，如果某家戶缺乏男子繼嗣，則采用女子招瑪巴(女婿)上門的方式，但所有繼嗣方面的權(quán)力仍在女子手上，瑪巴不能做主。這個(gè)思想在扎旦域論中沒有得到體現(xiàn)，或者說它受到無聲的壓抑。而這一元是如此重要，它和另一元的共存共在，為完成西南藏區(qū)文明模式和中心藏區(qū)文明模式的轉(zhuǎn)換肩負(fù)起重任。

要對(duì)它加以補(bǔ)充，就要把它從本域抽離出來，作為一種區(qū)域模式，放置在藏文明的另一種模式面前，使它們互相映照，以便看出各自的特點(diǎn)，同時(shí)讓它們互相詮釋。藏文明中主導(dǎo)的模式存在于雙系婚姻禁忌和雙系繼嗣為主的區(qū)域，包括阿里地區(qū)主要部分、衛(wèi)藏、康區(qū)和安多，暫且稱為藏文明的中心區(qū)，此即中心模式；而西南模式存在于雙系平表婚姻禁忌(即姐妹子女和弟兄子女不可婚)和父系單系繼嗣為主的區(qū)域，包括拉達(dá)克、洪拉、多波和洛域，以及這些地區(qū)與阿里地區(qū)接壤的地區(qū)等，暫且稱為藏文明的西南區(qū)。實(shí)際上，這兩個(gè)區(qū)域在藏文明中的地位可以完全顛倒過來，即西南區(qū)可以轉(zhuǎn)換為，并可能曾經(jīng)是藏文明的核心區(qū)。

和這兩個(gè)區(qū)域的親屬制度相關(guān)的，是宗教制度。西南區(qū)轉(zhuǎn)世活佛較少，而中心區(qū)獨(dú)盛。西南區(qū)錯(cuò)雜轉(zhuǎn)世活佛制，但盛行脈系喇嘛制，而中心區(qū)脈系喇嘛制與轉(zhuǎn)世活佛制錯(cuò)雜，但以轉(zhuǎn)世活佛制為主。進(jìn)一步說，活佛轉(zhuǎn)世制度只可能首先誕生于中心區(qū)，而西南區(qū)不可能首創(chuàng)它，這和他們的繼嗣與聯(lián)姻理論分不開。

藏文明西南區(qū)活佛轉(zhuǎn)世制度和父系王權(quán)的并存，使我們看到主(王權(quán))賓(活佛轉(zhuǎn)世)兩種權(quán)力的互補(bǔ)形式。它們的交錯(cuò)和更替，造成當(dāng)?shù)貧v史的更替。兩者都將終極的權(quán)威置于外部，但是外部對(duì)當(dāng)?shù)仄鹱饔玫木唧w途徑則有不同。這對(duì)我們理解洛域王朝在乾隆末通過和廓爾喀人結(jié)盟而被納入廓爾喀王朝，洛域王朝在2008年尼泊爾建立共和國以后被取消，以及上個(gè)世紀(jì)最后十年中當(dāng)?shù)亟蛹{外來的新轉(zhuǎn)世活佛系竹巴噶舉派，都有著重要的意義。

在這個(gè)意義上，洛域的總體的和實(shí)質(zhì)性的結(jié)構(gòu)性象征體系，處在同一文化內(nèi)部兩種亞型模式的結(jié)構(gòu)性對(duì)比格局之中，也隨之處在不同文化之間的結(jié)構(gòu)性對(duì)比關(guān)系之中。

(責(zé)任編輯：許麗梅)