向　熹

兩千多年前，當中國最偉大的史家司馬遷開始撰寫列傳第一篇《伯夷列傳》時，他陷入了矛盾。

孔子說，伯夷、叔齊“求仁得仁，其何怨乎”，但司馬遷在一篇以伯夷、叔齊的口吻寫的詩中看到了怨憤之氣，于是他只能懷疑是不是自己對這首詩理解錯了。接著，司馬遷又借他人之口進一步闡述自己的困惑——如果說“天道無親，常與善人”，為何像伯夷、叔齊這樣一生“積仁”的人卻最終餓死?為何孔子最推崇的弟子顏淵常常食不果腹，而盜跖無惡不作卻壽終正寢?

司馬遷比照當時的現(xiàn)實，認為那并不是個別現(xiàn)象，而是普遍的現(xiàn)象，他終于忍不住將心中的疑惑說了出來：“倘所謂天道，是邪非邪?”

司馬遷的困惑是循環(huán)的：如果天道酬善，那伯夷、叔齊的死就證明他們不是善人；如果他們是善人，那他們的死又在證明天道不是鼓勵從善的。

因為解決不了這樣的困惑，司馬遷只好到孔子那里找答案，找來找去他也只找到三條不無勉強的根據：一條是“道不同，不相為謀”，各人按自己的志向做人，不必考慮結局；另一條是“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之，如不可求，從吾所好”，從商風險太大，太不確定，于是孔子也被迫選擇跟著志趣走；還有一條是“歲寒、然后知松柏之后凋也”，正是因為大多數人都做不到，所以行善的人才顯出偉大，這也是他們的價值。

很顯然，寫史重在史觀，“個體選擇”、“被迫為之”?！半y能可貴”三個理由用于道德說理可以，但如果用來建構史觀卻極其困難。

“司馬遷之惑”所針對的價值與得失的沖突、理想與現(xiàn)實的沖突，其背后是人類進程的一種必然規(guī)律。

人的管理，實質就是欲望的管理，通過管理實現(xiàn)欲望的釋放與管束。釋放欲望，可以激發(fā)人無窮的創(chuàng)造力；欲望的滿足可以帶來幸福感，欲望的不滿則會帶來痛苦。于個體而言，欲望滿足往往是暫時的，而痛苦卻是經常的；于群體而言，欲望的創(chuàng)造力與破壞力并存。因此，欲望這把雙刃劍需要約束。

事實上，人類一直在尋找管束欲望的方法，在找尋的過程中，各民族的智者都貢獻了智慧，其中一些幸運的智者的思想成了宗教，并成為約束欲望最有效的方法。時至今日，凡有生命力的宗教無不在約束人的欲望。

在釋放與約束消長往復的漫漫歷史進程中，每個人心中都有了神龕，不同的是龕中的“神”不同。在中國，長期居于統(tǒng)治地位的儒家思想，不算嚴格意義上的宗教，因而中國人心中的神龕中沒有一個具體的神，但神龕卻不是空的，仁、義、禮、智、信居于其中，它們是中國人心中的“理神”，與其他民族的神一樣起著約束欲望的作用。

當約束欲望的價值觀成為個人與社會的普遍價值時，約束自己欲望的人可以由此獲得內心的自我犒賞和社會的精神犒賞，于是產生極大的幸福感。久而久之，這種精神需要變成另一種欲望，宗教或道德也獲得不依存于物質得失的發(fā)展動力，對人的征服更加有力，人類也漸漸成了有普遍宗教性的動物。但是。當現(xiàn)實得失與精神價值有巨大落差時。就會出現(xiàn)對價值的懷疑，這就是“司馬遷之惑”。

人類總是在釋放欲望與管束欲望之間找到一個平衡，如果完全用精神的標準，想建立一個價值理想國，社會將喪失活力；走向衰亡。如果完全用實用主義的標準，以絕對的利益得失比較，社會即使在短期內獲得發(fā)展，最終也難免走向破產。

今天讀《史記》，我們可以推斷，面對困惑的司馬遷做了兩個決定：其一，為《伯夷列傳》做總結時，完全不糾纏于天道存否，伯夷、叔齊賢否，而是絕對實用主義地總結出，伯夷、叔齊、顏淵等人如果不是有孔子的稱道，他們將寂寂無名，所以得出結論；凡夫俗子“非附青云之士”，名不能留于后世；其二，司馬遷在修史中所持的觀念，雖在輪廓上是儒家的，但其價值觀更多是實用主義的成分。

這些年過去了，中國人呼喚幸福的聲音越來越強烈，折射出的正是認識人生目的的渴望、對欲望制衡的渴望。這時，傳統(tǒng)文化的熱潮就顯得那么自然。