仲 凱

《圣經(jīng)》是西方文化的主要構(gòu)建力量之一。西方的兩大思想文化根源中,希伯來的思想是動(dòng)態(tài)的,希臘的思想靜態(tài)的。多布舒茨認(rèn)為希伯來思想是時(shí)間性的,希臘思想是空間性的。不討論多布舒茨的看法是否正確,這種認(rèn)識(shí)能說明一點(diǎn),即希臘與希伯來的有根本的區(qū)別,甚至可以說在默寫方面,希伯來的精神氣質(zhì)的反希臘的。不同民族的氣質(zhì)精神是由其思想為基礎(chǔ)構(gòu)建的,因此,可以說由希臘和希伯來建構(gòu)的現(xiàn)代西方的精神在某種程度上也是互反的。

尼采《悲劇的誕生》里通過日神阿波羅和酒神狄俄尼索斯來解釋幻想的美和嚴(yán)肅的哀傷。尼采用日神的名字來統(tǒng)稱美學(xué)外觀的無數(shù)幻覺,即是說內(nèi)心類似夢(mèng)境的幻想是通過外在美的藝術(shù)展現(xiàn)?？梢哉f這方面主要是形式上的,而在關(guān)乎內(nèi)心自我的本質(zhì)上則由酒神通過狂迷的醉態(tài)而達(dá)到。通過酒醉的狀態(tài)達(dá)到了忘卻自然和自我的隔閡、自我和他者的隔閡,最終達(dá)到物與我的統(tǒng)一,我與他的統(tǒng)一。

《悲劇的誕生》里“采納的是悲劇英雄的概念” [1],尼采借助酒神精神,試圖解釋人與世界如何溝通。他認(rèn)為悲劇不是一種能夠一起共鳴的情感凈化,而是原本的接受生活。這種情況下,人們似乎達(dá)到了一種樂觀的態(tài)度,但是值得注意的是這并不是一般意義上的樂觀而是“對(duì)嚴(yán)酷生活現(xiàn)實(shí)性的大膽接受” [1],于是在加繆那里,他讓默爾索在行刑前一天對(duì)著神甫幾近歇斯底里地發(fā)泄以達(dá)到和世界融合溝通的效果,最終達(dá)到心靈的安寧:“好像剛才這場(chǎng)怒火清除了我心里的痛苦,掏空了我的七情六欲一樣,現(xiàn)在我面對(duì)著這個(gè)充滿了星光與默示的夜,第一次向這個(gè)冷漠的世界敞開了我的心扉。我體驗(yàn)到這個(gè)世界如此像我,如此友愛融洽,覺得自己過去曾經(jīng)是幸福的,現(xiàn)在仍然是幸福的。為了善始善終,功德圓滿,為了不感到自己屬于另類,我期望處決我的那天,有很多人前來看熱鬧,他們都向我發(fā)出仇恨的叫喊聲?！盵2]

世界、個(gè)人和人類的關(guān)系似乎在現(xiàn)代社會(huì)才變得緊張和敵對(duì)。但是在《圣經(jīng)》中,似乎可以看到,遠(yuǎn)在以色列民族形成之初就已經(jīng)出現(xiàn)了這樣的矛盾:“選民”與“外邦人”之間的矛盾。其實(shí),也就是屬于神圣領(lǐng)域和世俗間的矛盾,或者用希臘化的表達(dá)為理性和感性的矛盾(這里先淡化了希伯來文化和希臘文化的互反性,忽略了希伯來精神的非構(gòu)建性和其對(duì)周圍環(huán)境和諧體驗(yàn)的忽視,而注重道德行為的合法性)。“選民”成為一個(gè)特殊的類別,是被上帝挑選出來要成為圣潔的一群。這些是少數(shù)得到了上帝青睞的,有別與其他未被揀選出來的人群。且不論上帝在這些被揀選的人身上的計(jì)劃(比如讓他們成為圣潔的榜樣),就其選民自身而言,他們尚沒有脫離人的本性,成為神人,因而在他們身上保有“選民”身份的同時(shí)也承受了人作為普遍意義上的類而存在?？梢哉f,在這些“選民”身上,戲劇性的因素更為強(qiáng)大,更容易產(chǎn)生一種荒謬感。一方面是特殊身份帶來的驕傲,一方面卻是作為普通人類的一份子而不斷陷入道德思想上的困境。圣徒保羅便真實(shí)的記錄了這樣的掙扎“我所愿意的,我并不做;我所恨惡的,我倒去做?！?…我也知道在我里頭,就是我的肉體之中,沒有良善。因?yàn)榱⒅緸樯朴傻梦?只是行出來由不得我?！盵3] 分析看來,這段話可以歸結(jié)為三種對(duì)抗:一是個(gè)體內(nèi)心中自我精神與意志的對(duì)抗;一是個(gè)體和群體中他者的對(duì)抗;一是個(gè)體和社會(huì)生活的對(duì)抗。實(shí)際上,個(gè)體和他者和社會(huì)生活的對(duì)抗很多情況下是因?yàn)樽晕业拿芎突靵y。舍勒認(rèn)為自我意識(shí)是具有對(duì)象性的,而位格作為人的根本屬性而非對(duì)象性的存在著。他認(rèn)為人的意識(shí)來源于人格的行為過程中,反思只是達(dá)到認(rèn)識(shí)是一種途徑,而人格應(yīng)該是諸意識(shí)的統(tǒng)一。他將這種整體性的、自足性的人格生活于其中的所有行為總體領(lǐng)域稱為精神?；蛘呖煽闯鲆粋€(gè)人體將其看做自我的時(shí)候,也是用對(duì)象性的觀察方式和角度,因而很多時(shí)候會(huì)造成自我的缺失和否定,并不是以作為一個(gè)完整的位格而存在。在基督教看來,這種問題是存在的。上帝在伊甸園造亞當(dāng)和夏娃時(shí)候他們還沒有犯罪,雖然具有犯罪的傾向(理論上只有上帝是不會(huì)犯罪和沒有犯罪的可能性的),但是同時(shí)也具有拒絕犯罪能力,而擁有拒絕犯罪的能力的人便擁有完美的人性。但是隨著始祖的墮落,人類也走上了不歸路。由此,人類因?yàn)檫z傳而具有的人性是不完美和不完整的。

作為宗教,不能只告訴人類的處境,而是在其之后指出一條解救之路。宗教的神秘主義的審美體驗(yàn)成了解救人自我對(duì)抗的主要途徑。即宗教的神圣體驗(yàn),而這種體驗(yàn)是不能至少是很難被證明的,是一種不能被量化不能被有效歸納總結(jié)的體驗(yàn),這種體驗(yàn)也不同于一般的經(jīng)驗(yàn)事實(shí),但就整本《圣經(jīng)》來看,似乎能找到某種共性。

自亞伯拉罕始,人和上帝關(guān)系的建立,是以契約的形式展現(xiàn)。也可以說,這種意向不是單方面的來自上帝的意愿強(qiáng)加于人身之上的,而是平等和民主的(早期希伯來文化在契約的認(rèn)識(shí)上似乎和希臘文化相契合,而希伯來的契約更可看成是現(xiàn)代契約的一個(gè)最終保證。因?yàn)槿撕腿说钠跫s是建立在人和上帝的契約之上的)?！妒ソ?jīng)》可以被看成由兩部分組成,分別被稱為舊約、新約。也即為舊的契約和新的契約,可見契約性在基督教中的地位和作用都是顯著的。

但是這樣的契約何以制定,人為何會(huì)接受這樣的契約?對(duì)于上帝的本質(zhì)來說,人類要認(rèn)識(shí)其屬性是不可能的。舍勒說:“這一原理就是:即使神性之物的本質(zhì)中有某種東西實(shí)在地存在,對(duì)有限位格來說,這種東西的實(shí)在性也只能以一種方式獲得(某種)被給予性,即:它自發(fā)地給出自身而為這些有限位格(或其中的某一位格)所認(rèn)識(shí),或者在接受或回應(yīng)行為中為它們所把握?！盵4] 這里所謂的有限位格即為人之本質(zhì)。舍勒用以說明人類的本質(zhì)去認(rèn)識(shí)神性本質(zhì)是不可能的,唯一可能的途徑就是神性之物的自我展現(xiàn),或是說,這一神圣的事物通過啟示向人傳達(dá)自我,唯有如此才可能認(rèn)識(shí)和得到經(jīng)驗(yàn)。因而可以說,人類和上帝的契約也是通過上帝的親自啟示而來,可以說是一種上帝對(duì)人的自我顯現(xiàn)過程。而這種由上而下的啟示,便是宗教神秘審美經(jīng)驗(yàn)的體現(xiàn)。

恐懼感在亞里士多德的《詩論》里是一個(gè)主要的概念,悲劇的凈化作用首先以一種震懾心靈的恐懼感而引發(fā)。其對(duì)恐懼的定義為:“恐懼是某種痛苦或不安,它產(chǎn)生于對(duì)即將降臨的,將會(huì)導(dǎo)致毀滅或痛苦的災(zāi)禍的意想?！盵5] 當(dāng)上帝向人顯現(xiàn)的過程中,人也是伴隨著巨大的恐懼感。當(dāng)耶和華在西乃山上向摩西和眾以色列人顯現(xiàn)的時(shí)候,“到了第三天造成,在山上有雷轟、閃電和密云,并且角聲甚大;營(yíng)中的百姓盡都發(fā)顫?！盵3] 保羅在追捕基督徒的路上,忽見意象,嚇得立刻伏地,之后眼不能識(shí)物(可參看《使徒行傳》9章)。漁夫約翰在拔摩島上見到大量意象,寫成《啟示錄》。當(dāng)其看到意象時(shí)“,就仆倒在他腳前,像死了一樣。他用右手按著我說‘不要懼怕… …”[3]人類在面對(duì)上帝的神啟時(shí)的恐懼更多是來自對(duì)完美全善和正義的懼怕,因?yàn)槿祟惖膲櫬涠谏泼媲暗男邜u感?？梢哉f這樣的一種境況,在作為一個(gè)道德意義上的人都或有經(jīng)歷,因此可以說哲學(xué)上認(rèn)為人天生具有向善性,在內(nèi)心都渴望達(dá)到一個(gè)更高的道德領(lǐng)域。這里看到的首先是一個(gè)在哲學(xué)領(lǐng)域的道德前設(shè)。用舍勒的觀點(diǎn)來看,即在道德價(jià)值領(lǐng)域存在著等級(jí),而這一價(jià)值等級(jí)中,存在著一種先天的結(jié)構(gòu)——縱橫性?？v橫性指的是兩個(gè)方向,一個(gè)是縱向的不同等級(jí)間的互通,一個(gè)是橫向的同等級(jí)間的互通。其中縱向的關(guān)系的單獨(dú)向上的,不可逆的。這個(gè)先天結(jié)構(gòu)的前設(shè)就是來自宗教認(rèn)為的人天生的向善性。

舍勒通過大量的事例揭示出,羞感作為一種保護(hù)個(gè)體自我的必要性感覺,是個(gè)體在回顧自身時(shí),面對(duì)較低級(jí)的本能追求與較高級(jí)的普遍性沖突中進(jìn)行價(jià)值選擇時(shí)表現(xiàn)出的兩種意識(shí)等級(jí)的對(duì)立,這種感覺分化出兩種不同的形式:身體羞感與精神羞感。身體羞感作為生命之愛是指向愉悅之物的感官感覺的本能沖動(dòng),是人在面對(duì)生命感官的本能感覺中產(chǎn)生的,因而性愛是這種生命之愛或身體羞感的集中體現(xiàn);精神羞感則表現(xiàn)為精神和靈魂之愛的價(jià)值選擇功能與生命本能之間的沖突,它是人面對(duì)精神人格、思想或神性存在時(shí)產(chǎn)生的,其目的是為了提高生命力。兩種形式的羞感在本質(zhì)上都是個(gè)體在面對(duì)普遍性時(shí)對(duì)個(gè)體自我的呵護(hù)。具體說來,羞感具有兩種功能:一是抵制較低價(jià)值的侵犯或誘惑,使人免于沉淪其間;二是呵護(hù)更高的自我價(jià)值,使之免遭侵襲或褻瀆。

在舍勒看來,羞感的實(shí)質(zhì)是自我感覺的一種形式,是一種“轉(zhuǎn)回自我”的感覺。如果一種指向外部的強(qiáng)烈興趣排除了對(duì)自己的自我意識(shí)和感覺,那還不一定產(chǎn)生羞感,而當(dāng)注意力轉(zhuǎn)回自我時(shí),羞感才會(huì)隨之產(chǎn)生。通過人自發(fā)的向善而產(chǎn)生的羞恥感,可以說達(dá)到了亞氏在《詩論》中悲劇所帶來的凈化作用。而這一凈化的作用是遠(yuǎn)遠(yuǎn)超于一般意義上的感動(dòng),是帶有顛覆性的徹底改變。通過恐懼所帶來的羞恥感成為人擺脫罪感的內(nèi)在動(dòng)力,回歸到神圣而強(qiáng)大的力量的庇佑之下而感到的心靈的安寧,從而也擺脫了肉體(欲望)和靈魂(理性)的對(duì)立,達(dá)到統(tǒng)一和和諧。

【參考文獻(xiàn)】

[1] 羅素.西方的智慧[M].北京:文化藝術(shù)出版社,2005.

[2]加繆.局外人[M].杭州:浙江文藝出版社,2003.

[3]圣經(jīng)和合本

[4]舍勒.舍勒選集下·絕對(duì)域與上帝理念的實(shí)在設(shè)定[M].上海:上海三聯(lián)書店 1999.

[5]朱立元,袁曉琳.亞里士多德悲劇凈化說的現(xiàn)代解讀[J].天津社會(huì)科學(xué),2008,(2).

(作者簡(jiǎn)介:仲凱,西北師范大學(xué)政法學(xué)院西方哲學(xué)研究生,主要從事德國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)與舍勒現(xiàn)象學(xué)研究)