吳增輝

(復(fù)旦大學(xué) 中文系，上海 200433)

所謂“三不朽”最初出自《左傳·襄公二十四年》，穆叔針對范宣子“古人有言曰，‘死而不朽，何謂也？’”的疑問，回答說，“豹聞之，太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽”。[1](P1979)劉暢先生通過對先秦語境的分析，認(rèn)為原始“‘三不朽’說強調(diào)的更多的是‘群體精神’、‘公天下意識’以及‘立言為公’的思想。依附性、群體性、崇公抑私性是它的本質(zhì)規(guī)定”。[2](P17)與后世“三不朽”說強調(diào)對個體永恒價值的追求具有不同的文化內(nèi)涵。隨著漢末局勢的動蕩及士人獨立人格的覺醒，一度衰落的儒學(xué)以入世面目重新得以高揚，“三不朽”也被充之以自我實現(xiàn)的價值內(nèi)涵而由群體性轉(zhuǎn)向了個體性，但魏晉玄風(fēng)的勃然而起又使“三不朽”面臨解構(gòu)的困局，也使得此期士人陷入一種價值困境。

本文主要選取羊祜這一標(biāo)志性的人物作為研究對象，圍繞漢晉之際的政治文化變局對羊祜及其價值觀進(jìn)行描述和剖析，試圖通過羊祜個案窺察魏晉士人的矛盾心態(tài)，進(jìn)而揭示“墮淚碑”的歷史文化意蘊。

一、經(jīng)學(xué)的衰落與“三不朽”價值觀的凸顯

“三不朽”在《左傳》中被正式提出后，在先秦至兩漢的長時間里，并未受到士人的充分注意。蓋因漢代儒學(xué)在經(jīng)學(xué)化過程中，其社會倫常秩序、君臣等級觀念迅速積淀于士人心中，對皇權(quán)的崇拜與服從成為普遍心態(tài)。在通經(jīng)而可入仕的背景下，兩漢士人兀兀窮年，皓首窮經(jīng)，繁瑣的章句之學(xué)遮蔽了士人的自我意識及對自我價值的追求，至東漢中后期，“博士倚席不講，儒者竟論浮麗。忘謇謇之志，習(xí)諓諓之詞”。[3](P1126)士人志節(jié)日微，曲學(xué)阿世，具有鮮明的獨立人格及自我價值指向的“三不朽”因而湮沒不彰。搜檢《漢書》，明確提及“三立”者僅有兩處，其一出自《漢書·王莽傳》，“太保舜等奏言，‘《春秋》列功德之義，太上有立德，其次有立功，其次有立言。唯至德大賢然后能之?！盵4](P4066)這里乃是太保舜等讒媚王莽的說辭，不僅談不上個體追求，恰恰反映出自我人格的淪落。正如顧炎武所指出，“漢自孝武表章六經(jīng)之后，師儒雖盛，而大義未明，故新莽居攝，頌德獻(xiàn)符者遍于天下”。[5](P752)其二出自《漢書·敘傳第七十上》，“賓戲主人曰，‘蓋聞圣人有一定之論，烈士有不易之分，亦云名而已矣。故太上有立德，其次有立功?！盵4](p4225)此處是有人譏刺班固以著述為業(yè)而不能立功于當(dāng)世，故以古人“三立”之說激發(fā)他立功揚名，初步體現(xiàn)出追求個體不朽價值的趨向?！逗鬂h書》并無明確提及“三立”者，且涉及功名的言論在東漢中葉以后開始增加，更多集中于漢末，如《后漢書·袁紹劉表列傳》，陳琳在為袁紹草擬的討伐曹操的檄文中說，“乃忠臣肝腦涂地之秋，烈士立功之會也”。[3](P2399)又《后漢書·劉焉袁術(shù)呂布列傳》，“呂布與韓暹、楊奉書曰：‘二將軍親拔大駕，而布手殺董卓，俱立功名，當(dāng)垂竹帛”。[3](P2449)漢末政局的混亂及經(jīng)學(xué)的衰落則為“三不朽”價值觀的凸顯提供了歷史機(jī)遇，有關(guān)三國時期的歷史著作提及“三立”者所在多有，如：

1.《三國志·魏書·文帝紀(jì)第二》裴注引袁宏《漢紀(jì)》，“斯乃播揚洪烈，立功垂名之秋也。”[6](P58)

2.《三國志·魏書·三少帝紀(jì)》裴注引《魏氏春秋》，“(高貴鄉(xiāng)公)曰：‘且太上立德，其次立功，漢祖功高，未若少康盛德之茂也?！盵6](P135)

3.《三國志·魏書·荀彧賈詡傳》裴注引《荀彧別傳》，“彧嘗言于太祖曰：‘……既立德立功，而又兼立言，誠仲尼述作之意。顯制度于當(dāng)時，揚名于后世，豈不盛哉！’”[6](P317)

4.《三國志·蜀書·先主傳》，“下邳陳登謂先主曰：‘今漢室陵遲，海內(nèi)傾覆，立功立事，在于今日?！盵6](P873)

5.《三國志·蜀書·許麋孫簡伊秦傳》，“事立功成，則系音于管弦，勒勛于金石，愿君勉之！”[6](P966)

可見漢末士人的價值觀已發(fā)生巨大轉(zhuǎn)向，由埋首經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向立功揚名，“三不朽”開始上升為士人的主流價值。

這種轉(zhuǎn)變首先源自儒學(xué)自身道德至上的價值觀及以天下為己任的入世精神。兩漢士人雖然整體上屈從王權(quán)，沉溺經(jīng)學(xué)，但亦有不少士人恪守士志于道的圣人遺訓(xùn)，嚴(yán)于律己，崇尚名節(jié)，不畏強權(quán)，舍生取義，這在東漢中后期士人身上表現(xiàn)得尤為突出，“陳仲舉言為士則，行為世范，登車攬轡，有澄清天下之志”。[7](P1)“李元禮風(fēng)格秀整，高自標(biāo)持，欲以天下名教是非為己任”。[7](P4)面對東漢后期外戚、宦官專權(quán)橫暴的黑暗局面，李固、杜喬、李膺、陳蕃、杜密、范滂等正直之士振臂而起，誓死抗?fàn)?，顯示出士可殺不可辱的人格力量。在漢末戰(zhàn)亂背景下，這種以天下為己任的入世精神自然會得到極大發(fā)揚，而漢末士人個體人格的覺醒又將這種入世精神引向了對個體價值的追求，兩漢經(jīng)學(xué)發(fā)達(dá)，士人深陷其中不能自拔，所謂“幼童而守一藝，白首而后能言”，其最為消極的后果便是思想的封閉及自我的迷失，正如班固所說，儒生“碎義逃難，便辭巧說，破壞形體”，“安其所習(xí)，毀所不見，終以自蔽”。[4](P1723)因此，經(jīng)學(xué)的衰落也使士人獲得了精神的解脫與個體自覺，余英時認(rèn)為，“士大夫自覺為漢晉之最突出之現(xiàn)象”，[8](P265)此已成學(xué)界公論。在這一背景下，對經(jīng)學(xué)的研習(xí)不再被視為神圣高貴的學(xué)問?！度龂尽の褐尽ね趺C傳》裴注引《魏略》曰：“(董遇)字季直，性質(zhì)訥而好學(xué)。興平中，關(guān)中擾亂，與兄季中依將軍段煨。采稆負(fù)販，而常挾持經(jīng)書，投閑習(xí)讀。其兄笑之而遇不改?！盵6](P420)“其兄笑之”別有深意，它表明在王綱解紐、禮崩樂壞的形勢下，經(jīng)學(xué)在一般士人心目中已經(jīng)喪失了其文化的神圣性及謀求仕進(jìn)的現(xiàn)實功利性，失去權(quán)力支持的經(jīng)學(xué)在一定意義上還原為文化性的儒學(xué)，董遇之“投閑習(xí)讀”暗示出士人對儒文化價值的接受不再是一種政治性的絕對服從，而帶有了個體思想信仰的意味。研習(xí)經(jīng)典已由兩漢強烈的政治導(dǎo)向轉(zhuǎn)到了個體價值指向，并因儒學(xué)的入世精神，而與戰(zhàn)亂時代建功立業(yè)的追求相結(jié)合，形成帶有自我實現(xiàn)色彩的價值觀。儒家“三不朽”恰于此時呼應(yīng)了士人的心理渴求，從經(jīng)學(xué)的廢墟中凸顯出來，成為帶有時代精神的人生理想，這在曹氏父子的政治及文學(xué)活動中得到最突出的體現(xiàn)。曹操以其“老驥伏櫪，志在千里。烈士暮年，壯心不已”[9](P545)這樣氣韻沉雄的詩句，表現(xiàn)出積極有為的人生態(tài)度，更以蓋世功業(yè)建立了赫赫功名。曹植說“太上立德，其次立功，蓋功德者所以垂名也。名者不滅，士之所利。故孔子有夕死之論，孟軻有棄生之義”。[6](P569)并表示要“建永世之業(yè)，留金石之功”。[10](P1307)曹丕亦表達(dá)了立德立言以致不朽的觀念，“生有七尺之形，死惟一棺之土，惟立德?lián)P名，可以不朽；其次莫如著篇籍”。[6](P88)由上可見三曹追求聲名永存、生命不朽的強烈愿望，體現(xiàn)出剛健有為的時代精神。

隨著三國鼎立局面的形成，曹魏政權(quán)內(nèi)部政治斗爭的加劇及玄風(fēng)的興起，建安精神迅速落潮，“三不朽”的價值理想隨之衰頹。晉代羊祜之墮淚碑及杜預(yù)之沉潭碑雖然以醒目的方式加以標(biāo)榜，畢竟只是空谷傳響，而不再是建安時代的黃鐘大呂。然而它卻以碑石的方式將“三不朽”固化成一種難以動搖的主體價值而綿延后世，對后世文人產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

在魏晉玄學(xué)背景下，“三不朽”也不僅囿于狹隘的儒文化范疇，而且呈現(xiàn)出形上的終極意義。羊祜在登覽峴山時感嘆說：“自有宇宙，便有此山，由來賢達(dá)勝士，登此遠(yuǎn)望，如我與卿者多矣，皆湮滅無聞，使人悲傷。如百歲后有知，魂魄猶應(yīng)登此山也?！盵11](P1020)羊祜立德立功，名高位重，對自己百年之后的結(jié)局仍然充滿惶惑與感傷，表明他并非是從儒家“三不朽”的原始意義生發(fā)感慨的。鄒湛回答說，“公德冠四海，道嗣前哲，令聞令望，必與此山俱傳”，仍然從儒文化角度回應(yīng)，并不完全符合羊祜的本意。羊祜并非不懂得德行功業(yè)與不朽聲名之間的關(guān)系，所謂的“賢達(dá)勝士”自然都是一些有德有功甚或有言的人，卻都“湮沒無聞”，顯然，羊祜并不認(rèn)為儒家的“三立”能實現(xiàn)“不朽”，因此，儒家“三不朽”并不能作為終極價值抵消羊祜對生命消逝的憂懼，他的情感實已突破“三不朽”的原初意義而延伸到更為幽遠(yuǎn)的生命底線，以追尋更具終極意義的心靈歸宿。在這個意義上，羊祜的感傷便具有類似玄學(xué)思辨的終極意味。

儒家“三不朽”實則希望通過功業(yè)道德的永恒傳遞泯滅生死界限，消除個體對生命消亡的悲傷情緒。然而生命必然消亡，死后難以預(yù)知，無論孔子“未知生焉知死”的回避態(tài)度還是建功立業(yè)的輝煌人生，事實上都無法安頓心靈的落點?！爸袊驗槿宋木癜l(fā)達(dá)，很早便消解了原始宗教，慢慢以人文精神代替宗教。但是，在現(xiàn)實中，人生有許多不能解決的問題，如生死、最后歸宿等問題。因此，對宗教的要求，在一般人中間還是存在著”。[12](P214)儒家“三立”的功利性行為只能調(diào)解矛盾而不能解決矛盾，并不能以宗教的方式為個體在彼岸世界建立安頓心靈的樂園。因而，當(dāng)個體覺察到生命有限并產(chǎn)生出延續(xù)生命而致永恒的追求時，這種心靈無所歸依的痛苦便會強烈地迸發(fā)出來，并可能產(chǎn)生類似羊祜這種感傷情緒。所以，所謂“三不朽”只是中國儒學(xué)設(shè)立的一種理想化的生命圖式，是一種虛幻的心理安慰，它并不能消解士人終極追求所帶來的焦慮，至多只能成為激發(fā)士人建功立業(yè)以名垂后世的動力。

在某種意義上說，玄學(xué)正是要以其更為深入的理論思辨解決儒學(xué)無法解答的本體問題。何晏、王弼都以老釋儒，在平易的文句中挖掘比傳統(tǒng)儒學(xué)更為玄妙的“微言大義”。如《論語》中“子曰：志于道，興于詩，立于禮，成于樂”。王弼注曰：“道者，無之稱也，無不通也，無不由也。況之曰道，寂然無本，不可為象。是道不可體，故但志慕而已。”[13](P624)孔子之道乃是儒家具體的可以依循和遵從的包括禮樂在內(nèi)的倫理道德及典章制度，并不具有形上的本體意義。而王弼卻將“道”定性為抽象的“無”，“寂然無體，不可為象”，這就將儒家的倫理規(guī)范納入道家及玄學(xué)的理論框架，儒家的“道”也便具有玄學(xué)的終極意味。王弼說，“萬物雖貴，以無為用，不能舍無以為體也”。[13](P93)王弼實則要“以無為本”，“舉本統(tǒng)末”，以玄學(xué)的“無”溝通儒道，證明“名教出于自然，自然合于名教”，從而將儒學(xué)的終極價值引向“自然”?！罢窃谶@一思路的轉(zhuǎn)向中，具體的社會規(guī)范與人間秩序被放置在其合理性需要被追問的位置上，于是，那種‘不可以物象’、‘不可以言說’的終極問題被凸顯出來”。[14](P322)在玄風(fēng)的激發(fā)下，羊祜已開始突破“三不朽”的價值閾限而追問生命更終極的本體意義，然而他并沒有走得更遠(yuǎn)而皈依玄學(xué)的自然觀，因而仍然對生命的消逝表示感傷。這種感傷正是對終極問題追問而不得的結(jié)果，它一定意義上也折射出玄學(xué)對儒、道調(diào)和的失敗。

玄學(xué)以“自然”調(diào)和儒、道只是一種理論的調(diào)和，這種調(diào)和能否落到實處取決于個體是否按照“自然”原則立身行事。事實上，歸依自然只有如陶潛一樣歸隱田園才有可能，置身于波詭云譎的政治漩渦不可能完全遵循所謂“自然”之道，因此，羊祜一方面汲汲于功業(yè)，另一方面卻要小心翼翼地防范政敵的暗算。即便如阮籍、嵇康之類放達(dá)之士也依違于儒、道之間徘徊困惑。嵇康在獄中作《家誡》，告誡兒子恭禮守法，謹(jǐn)言慎行；狂放任誕如阮籍卻口不臧否人物，并且不許自己的兒子違禮悖教。魏晉士人這種違禮與崇禮、狂放與謹(jǐn)慎的沖突，昭示出此期士人價值取向的復(fù)雜性與矛盾性?？梢?，玄學(xué)只是一種哲學(xué)理論，并非安撫心靈的宗教，它之所謂“自然”只是一種哲學(xué)原則，而非彼岸世界，所以也就不可能成為士人精神焦慮的解決方案。于是在玄學(xué)的陰影之下，類似羊祜這樣以儒立身的士人便只能在名教與玄學(xué)之間徘徊掙扎，羊祜之峴山感傷正是這種價值矛盾的形象寫照，在一定意義上又折射出“三不朽”的時代困境。

二、羊祜價值觀的內(nèi)在矛盾

據(jù)《晉書》本傳，羊祜“字叔子，泰山南城人也。世吏二千石，至祜九世，并以清德聞。祖續(xù)，仕漢陽太守，父衟，上黨太守。祜，蔡邕外孫，景獻(xiàn)皇后同產(chǎn)弟”。[11](P1013)其祖父羊續(xù)即為著名的“懸魚太守”，外祖蔡邕乃東漢著名學(xué)者，曾正定《六經(jīng)》文字。先輩的清德令望及學(xué)術(shù)淵源無疑會影響到羊祜的價值取向。羊祜在《誡子書》中說，“吾少受先君之教，能言之年，便召以典文。年九歲，便誨以詩書”，可見羊氏重視詩書德教的家風(fēng)。羊祜諄諄告誡子孫“恭為德首，慎為行基。愿汝等言則忠信，行則篤敬，無口許人以財，無傳不經(jīng)之之談，無聽毀譽之語。聞人之過，耳可得受，口不得宣，思而后動”[15](P922)?！段倪x》李善注引山濤《啟事》曰“羊祜秉德義，克己復(fù)禮”。[10](P1797)這種道德觀無疑與其家庭背景有關(guān)。

羊祜“立身清儉”，“貞愨無私”，“道嗣前哲”，[11](P1015)謹(jǐn)言慎行，其立身行事處處體現(xiàn)出仁德至上的價值觀，這在他與吳國的對峙中體現(xiàn)得極為充分。據(jù)《晉書》本傳，羊祜“每與吳人交兵，克日方戰(zhàn)，不為掩襲之計。將帥有欲進(jìn)譎詐之策者，輒飲以醇酒，使不得言。人有略吳二兒為俘者，祜遣送還其家”。諸如此類的行為使“吳人翕然懾服，稱為羊公，不之名也”。羊祜的上述舉措雖是收買人心的政治策略，卻也是儒家“德化遠(yuǎn)人”的實際運用，以致對手陸抗“每告其戍曰：‘彼專為德，我專為暴，是不戰(zhàn)而自服也?！盵11](P1016-1017)

堅守儒德是羊祜的基本價值立場，而對名利的態(tài)度則又表現(xiàn)出沖虛自守的道家風(fēng)范。羊祜勞苦功高，多蒙獎拔，卻屢屢上表辭讓，至今尚留有《讓開府表》、《讓封南城侯表》(殘句)。據(jù)《晉書》本傳，“祜每被登進(jìn)，常守沖退，至心素著”。[11](P1019)在與從弟羊琇的信中說：“既定邊事，當(dāng)有角巾東路，歸故里，為容棺之墟。以白士而居重位，何能不以盛滿受責(zé)乎！疏廣是吾師也?！盵11](P1020)羊祜在這里明確表達(dá)了功成身退的人生理想。《老子》曰，“生而不有，為而不恃，功成而弗居，夫唯弗居，是以不去”。[16](P5)又曰“功遂身退，天之道”。[16](P19)可見羊祜深深懂得《老子》謙退自保之道，因而將“功成身退”的疏廣作為效法的范本?！稘h書·雋疏于薛平彭傳》載，疏廣、疏受“父子并為師傅，朝廷以為榮”。廣謂受曰：“吾聞‘知足不辱，知止不殆’，‘功遂身退，天之道也’。今仕宦至二千石，宦成名立，如此不去，懼有后悔，豈如父子相隨出關(guān)，歸老故鄉(xiāng)，以壽命終，不亦善乎？”[4](P3039-3040)于是二人同歸鄉(xiāng)里，皆以壽終。羊祜對疏氏二人的推許正是對《老子》盈虛思想的認(rèn)同。

《晉書》本傳載羊祜“所著文章及為《老子傳》并行于世”。[11](P1022)《老子傳》現(xiàn)已亡佚，但羊祜受到《老子》思想的深刻影響是不言而喻的。由《晉書》本傳來看，羊祜對《老子》哲學(xué)的篤信首先出于全身遠(yuǎn)禍的需要。魏晉之際政治斗爭殘酷，曹魏與司馬氏兩大集團(tuán)之間的斗爭使許多著名文士卷入其中，死于非命，這種險惡的局勢不能不影響到羊祜的處世態(tài)度。羊祜很早即處事謹(jǐn)慎，《晉書》本傳載，羊祜“與王沈俱被曹爽辟”。王沈勸他一起應(yīng)征，羊祜以“委質(zhì)事人，復(fù)何容易”[11](P1013)婉言謝絕，后來曹爽果然被誅。并非羊祜有什么先見之明，應(yīng)是羊祜始終在觀察雙方斗爭形勢，他的辭不應(yīng)命應(yīng)是基于對當(dāng)時形勢的判斷。本傳又載，羊祜入仕之初，“時高貴鄉(xiāng)公(曹髦)好屬文，在位者多獻(xiàn)詩賦，汝南和逌以忤意見斥，祜在其間，不得而親疏，有識尚焉”。[11](P1014)在司馬氏一手遮天的形勢下，高貴鄉(xiāng)公不過是一個傀儡，隨時可能被廢黜。作為司馬氏“外戚”的羊祜自然要與曹魏集團(tuán)保持一定的距離，因此，這里的所謂“識尚”顯然帶有強烈的政治因素，則羊祜所為與其說是一種謹(jǐn)慎，不如說是一種清醒。

行事謹(jǐn)慎成為羊祜一生恪守的原則，以至“其嘉謀讜議，皆焚其草，故世莫聞。凡所進(jìn)達(dá)，人皆不知所由”。[11](P1019)羊祜之“縝密”固然可能有涉及軍國大事需加防范的用意，但更是一種全身自保之道，因為這種“縝密”顯然有些不合常情，杜預(yù)即曾不滿地說“羊祜與朝臣多不同，不先搏畫而與陛下密施此計”。[11](P1029)在《誡子書》中，羊祜告誡子女“慎為行基”，“思而后動”，這也正是他一以貫之的原則。《老子》的道家思想正為其全身遠(yuǎn)禍的現(xiàn)實需求提供了理論依據(jù)。

從魏晉的學(xué)術(shù)背景來看，羊祜對《老子》的推重并不僅是個人偏好。魏晉何晏、王弼等人注《易》《老》而煽揚玄風(fēng)，影響到一代學(xué)術(shù)風(fēng)氣，羊祜為《老子》作傳顯然也受到時風(fēng)的感染。盡管現(xiàn)在無法看到羊祜《老子傳》的具體內(nèi)容，但由其平生事跡仍可斷定羊祜對《老子》的接受與闡發(fā)不可能建立在排斥名教的基礎(chǔ)上，而應(yīng)與何晏、王弼“以名教為訓(xùn)，形上學(xué)為體”[17](P142)的基本立場相一致。羊祜晉室重臣地位決定了他不可能完全超越名教注釋《老子》，而他對王衍“辭甚俊辯”的不以為然間接地證明了他對崇尚虛務(wù)、一味談玄持否定態(tài)度?！稌x書》羊祜本傳載，“從甥王衍嘗詣祜陳事，辭甚俊辯，祜不然之，衍拂衣而起。祜顧謂賓客曰：‘王夷甫方以盛名處大位，然敗俗傷化，必此人也?！盵11](P1017)據(jù)《晉書》王衍本傳，王衍雖處重位，但“口不論世事，唯雅詠玄虛而已”。[11](P1236)其后晉室敗亡，王衍終為石勒所害，似乎證明了羊祜的預(yù)見。羊祜所憂慮者正在于王衍終日清談、不問事務(wù)的作風(fēng)，這與儒家的踏實務(wù)實捍格不入，自然引起了羊祜的反感與警惕。羊祜告誡子女“無傳不經(jīng)之談”，亦可看做是對清談的否定，由此也不難推測羊祜《老子傳》的基本立場。

由此可見，羊祜的思想包括儒、道兩個方面，儒家思想無疑占據(jù)主導(dǎo)地位。從其人生實踐來看，羊祜并沒有調(diào)和名教與自然，而是儒、道分立，各有所用，儒以用世，道以全身，表現(xiàn)出羊祜的政治家本色。但在羊祜這里，儒、道的分立并不是絕對的，儒家思想固然主導(dǎo)著羊祜價值觀的基本方面，但老子的自然哲學(xué)也并非僅僅作為全身遠(yuǎn)禍的理論武器，而是逐漸向主體價值滲透，在一定程度上影響到羊祜的精神趣味。具體而言即羊祜思想中老子的自然觀呈現(xiàn)出一定的玄學(xué)化趨勢，并外化為山水審美意識。據(jù)《晉書》本傳，“羊祜樂山水，每風(fēng)景，必造峴山，置酒言詠，終日不倦”。[11](P1020)蔡英俊在《比興物色與情景交融》中說，“緣于道家哲學(xué)傳統(tǒng)的點明，魏晉人從追求玄遠(yuǎn)的風(fēng)氣中，找到了一個解決自我生命之安頓的方案：因于‘自然’。而此一形而上意義的‘自然’，又具體化為山水的世界，而成為抒情的自我寄托情的世界”。[18](P11)羊祜初步的山水審美意識顯露出羊祜的價值觀向“自然”方向的轉(zhuǎn)化趨勢，但這種轉(zhuǎn)化遠(yuǎn)未完成，羊祜并未把“自然”作為安頓生命的方案，因此也就沒有陶潛那種“縱浪大化中，不喜亦不懼。應(yīng)盡便須盡，無復(fù)獨多慮”[19](P50)的從容瀟灑。然而在玄學(xué)大暢的背景下，羊祜的文化視野及價值取向不可能完全囿于儒家范圍而不與玄學(xué)相通，在踐行儒道、追求事功的同時，亦不排除羊祜對生命本體意義的感悟與思索，并可能超越“三不朽”的價值層面而達(dá)到更為形上的哲學(xué)高度。

《莊子》外篇《知北游》有云：“山林與！皋壤與！使我欣欣然而樂與！樂未畢也，哀又繼之?！盵20](P845)余英時認(rèn)為，“(魏晉)士大夫之怡情山水，哀樂無端，亦深有會于老莊思想也”。[8](P293)無窮的宇宙與渺小的生命之對比極易誘發(fā)強烈的生命悲感，誠如王勃在《滕王閣序》中所謂“天高無迥，覺宇宙之無窮；興盡悲來，識盈虛之有數(shù)”。[21](P305)羊祜在深廣的宇宙背景上所產(chǎn)生的情感體驗與儒家“三不朽”并不處于同一精神層面，因此鄒湛之寬慰不免有風(fēng)馬牛之嫌。它表明儒家“三不朽”因其等而下之的功利性，不可能全然消解老莊哲學(xué)所帶來的生命悲感。

于是“三不朽”與自然觀之間便形成了一種文化張力，這種張力事實上造成了羊祜這類以儒立身的士人的價值焦慮，他既固守“三不朽”的原始價值，又企圖超越它而上升到更高的本體境界，而其對儒家原則的固守及對“虛妄浮誕”的玄風(fēng)的排斥又使這種超越成為不可能。這種固守而不甘、超越而不能的心理矛盾恐怕正是羊祜峴山感懷的深層文化原因。這也可以看做是“三不朽”的價值觀在魏晉玄學(xué)背景下的一種尷尬處境。而恰恰是這種價值矛盾，賦予了“墮淚碑”以其更豐富的文化內(nèi)涵。后人“來到這座碑前流淚”，并非僅為懷念羊祜的“盛德”，而是因為“回憶起了他對無名先人的回憶”。[22](P29)后人正是在對羊祜創(chuàng)造的歷史情境的不斷復(fù)原與重溫中體驗生命的悲劇意味，追尋生命的終極價值。墮淚碑因而就超越了“三不朽”的價值層面而具有更其深邃的文化意蘊。

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