祁麗華　王展旭　周曉梅

[摘要]中國(guó)的乾坤生成觀(guān)決定了“天人合一”是中華文化的核心?？酌宪鲗?duì)“天人合一”觀(guān)所進(jìn)行的生態(tài)倫理思想的闡述和完善，是當(dāng)今生態(tài)文明建設(shè)的倫理基礎(chǔ)。而西方文化中科學(xué)的思辨方法則是儒家文化生成為生態(tài)文明的一個(gè)重要刺激因素。

[關(guān)鍵詞]天人合一；孔孟荀；生態(tài)文明；科學(xué)思辨方法

[中圖分類(lèi)號(hào)]G02[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1671-8372(2009)03-0041-05

2007年8月，美國(guó)發(fā)生了次貸危機(jī)。隨之引發(fā)的全球性的經(jīng)濟(jì)危機(jī)，使得人們對(duì)西方工業(yè)文明的發(fā)展模式有了清醒直觀(guān)的認(rèn)識(shí)，對(duì)盛行的美國(guó)式消費(fèi)主義的生活方式有了更為深刻反思的需求，對(duì)人與自然、人與社會(huì)、人與自我的關(guān)系有了一種解構(gòu)和重整的內(nèi)在訴求。生態(tài)文明建設(shè)正是這種需求的應(yīng)對(duì)之舉。

生態(tài)文明的源起可追溯到英國(guó)人羅賓·克拉克倡導(dǎo)的一種技術(shù)運(yùn)動(dòng)一“替代技術(shù)論”，即以確保衣食住行為大前提，不產(chǎn)生公害和浪費(fèi)。這是針對(duì)20世紀(jì)60-70年代，西方資本主義國(guó)家在工業(yè)文明建設(shè)中出現(xiàn)的環(huán)境污染和資源匱乏的問(wèn)題提出的。然而人類(lèi)文明的進(jìn)程有著其內(nèi)在的運(yùn)行規(guī)律，中國(guó)式的農(nóng)耕文明必然要在西方工業(yè)文明的帶領(lǐng)下才能得以延續(xù)和發(fā)展。西方工業(yè)文明獲得的巨大財(cái)富，奠定了其在世界上的引領(lǐng)地位，大家蜂起而仿之。中國(guó)也不例外，追隨著西方以無(wú)限獲取利潤(rùn)為動(dòng)力的腳步，使得“改革開(kāi)放30年取得了西方100多年的經(jīng)濟(jì)成果，而西方100多年的環(huán)境污染在中國(guó)30年間也集中得以體現(xiàn)?！鎸?duì)西方工業(yè)文明所暴露出來(lái)的內(nèi)在困境，各國(guó)一部分政治精英與學(xué)者已開(kāi)始全面研究世界各大文明和古老宗教中的生態(tài)智慧，”以求從人類(lèi)文明的源頭探索出擺脫當(dāng)下困境的途徑。

世上萬(wàn)物皆有自己的本源。有著五千年傳統(tǒng)文化的中華文明的主流是儒釋道三家，然而始終服務(wù)于社會(huì)政治文明建設(shè)的主流文化則是儒家文化。雖然曾幾何時(shí)“打倒孔家店”是種時(shí)尚，但世上萬(wàn)物發(fā)展的規(guī)律告訴我們，任何事物如不扎根于過(guò)去就不可能有未來(lái)。所以，在我國(guó)農(nóng)業(yè)文明全面進(jìn)入工業(yè)文明建設(shè)的時(shí)代，如何在改善人們生活的同時(shí)，擺脫現(xiàn)有的生存困境，使現(xiàn)有的文明建設(shè)能更好地順應(yīng)人類(lèi)生存、生活的需求，回過(guò)頭來(lái)，認(rèn)真解讀儒家文明的精髓——天人合一，反思我們所走過(guò)的路，有助于我們?cè)谌祟?lèi)文明建設(shè)的征途上走得更為平坦和順暢。

一、對(duì)先秦儒家“天人合一”觀(guān)的解讀

1.“天人合一”觀(guān)的由來(lái)

研究儒家文化史，可知儒家“天人合一”觀(guān)源自《周易》。至于《周易》的出處，《周易·系辭下》記載：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀(guān)象於天，俯則觀(guān)法於地，觀(guān)鳥(niǎo)獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之隋”；《史記·太史公自序》日“西伯拘麥里，演《周易》”；《史記·孔子世家》：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說(shuō)卦》、《文言》”。即《周易》是由八卦→六十四卦(含卦辭、爻辭)→十翼《易傳》演繹而來(lái)的，歷經(jīng)伏羲、文王和孔子三圣而成。

《史記·太史公自序》曰“《易》著天地四時(shí)五行?！北砻饕赞r(nóng)耕文化為特征的中華文明的發(fā)凡是以順應(yīng)農(nóng)作物的四時(shí)循環(huán)生長(zhǎng)規(guī)律為其文化發(fā)展的增長(zhǎng)點(diǎn)，這就使得中華文明在其創(chuàng)建的過(guò)程中，注重以一種參與的意識(shí)來(lái)對(duì)待自然現(xiàn)象，存有了天與地、人與自然萬(wàn)物的連續(xù)性因素。所以中華文明是種連續(xù)性的文明。這種連續(xù)性的支點(diǎn)就是我們所要解讀的中華文明的精髓一“天人合一”觀(guān)。

2.“天人合一”觀(guān)的內(nèi)涵

(1)敬天以“仁”的“天人·體”生態(tài)倫理思想。據(jù)《周易·系辭上》記載：“掛一以象三”。徐醒民先生在其《讀易簡(jiǎn)說(shuō)》之“大衍之術(shù)”中將其詮釋為：“兩儀在左邊的象天，在右邊的象地，即在左邊的策數(shù)中分出一策象人，掛在右手的小指間，以象天地人三才。”這雖是古人占卜的一段文字，但也從側(cè)面表征出了我們的祖先在觀(guān)象取物的不自覺(jué)的思維過(guò)程中，認(rèn)為人與天地是并存的。在他們的眼中，天地人的存在關(guān)系實(shí)際上是一種姻親的關(guān)系，或至少在天人的關(guān)系中是這樣的。他們認(rèn)為天地人在宇宙中的存在始終遵循著一種自然的倫理法則，即“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動(dòng)靜有常，剛?cè)釘嘁?。方以?lèi)聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見(jiàn)矣。”(《易經(jīng)·系辭》)在他們的思維中，天地在自然生成的過(guò)程中已各有其倫理之位，而且人類(lèi)社會(huì)中的尊卑貴賤與自然的天地高下是相比附的。同時(shí)，由于天在上地在下，就存在著宇宙中動(dòng)靜、剛?cè)嶙円椎目臻g，和人得以類(lèi)聚，物得以群分的可能，從而出現(xiàn)“剛?cè)嵯嗄Γ素韵嗍?，鼓之以雷霆，?rùn)之以風(fēng)雨，日月運(yùn)行，一寒一暑”的現(xiàn)象。所以原儒視眼中的天地人關(guān)系是一種既定的倫理存在，但不是僵化的，而是一種始終處于動(dòng)態(tài)中的大化流行。即如《說(shuō)卦傳》中記載的在宇宙中天自有其天道——“以立天之道曰陰曰陽(yáng)”，地自有其地道——“立地之道曰柔曰剛”，人自有自己的人道——“立人之道曰仁曰義”，并依次遵循著各自的行為準(zhǔn)則，各司其職、相互觀(guān)照，從而構(gòu)成了大化流行的世界。人象不過(guò)是天象中分化出來(lái)的，人的存在是依附于天的，所以孔子有“畏天命”(《論語(yǔ)·季氏》)和“唯天為大，唯堯則之”(《論語(yǔ)·泰伯》)的敬天法天的天人認(rèn)識(shí)論。但同時(shí)孔子又充分肯定了人的思想意識(shí)的獨(dú)立存在，認(rèn)為人具有主觀(guān)能動(dòng)性。孔子在《周易·文言傳》中說(shuō)：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)?！北砻魑覀兊淖嫦仍谏a(chǎn)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中，已探索出天地的自然運(yùn)行規(guī)律，認(rèn)為人類(lèi)只有遵循、把握自然的周期性規(guī)律，順應(yīng)而行，才能從大自然中獲取得以生存的物質(zhì)資源，從而保有天地萬(wàn)物的自我生長(zhǎng)和修復(fù)。從而在先天時(shí)代行事，天合于人而不違人；在后天時(shí)代行事，人能奉順上天，從天而動(dòng)。表達(dá)了一種樸素的人與自然的和諧共生的倫理生存的思想內(nèi)涵?？鬃诱J(rèn)為：“君子上達(dá)，小人下達(dá)。”(《憲問(wèn)》)將“畏天命”與否，提升為劃分“君子”與“小人”的分界線(xiàn)。體現(xiàn)了孔子為維護(hù)人類(lèi)社會(huì)的健康發(fā)展和生態(tài)平衡而提倡敬畏天命、樹(shù)立君子人格的良苦用心。并提出了立于人世的君子價(jià)值，體現(xiàn)在遵循自然萬(wàn)物的運(yùn)行規(guī)律和從天而動(dòng)的德行之中。通過(guò)對(duì)天道“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)的進(jìn)一步闡述來(lái)表征默默無(wú)語(yǔ)、德生萬(wàn)物是天道的本然和應(yīng)然的價(jià)值所在，而《泰伯》所述的：“巍巍乎!舜堯之有天下也，而不與焉”，則是人道的本然和應(yīng)然的存在價(jià)值?？鬃诱J(rèn)為，人要實(shí)現(xiàn)其價(jià)值只有通過(guò)“仁”的踐行。所以他創(chuàng)建的儒家文化是根植于人與自然和諧共處意義上的一種文化體系。在他眼中，人與自然的關(guān)系既是一種物質(zhì)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)關(guān)系，更是一種倫理關(guān)系(人類(lèi)與天地萬(wàn)物同源、生命本質(zhì)統(tǒng)一、生存環(huán)境為一體)。而在天地人三者中獨(dú)有人具有主觀(guān)能動(dòng)性，也只有人的行為才能決定宇宙乾坤的和諧、完美與否。所以他主張一種大愛(ài)的宇宙情懷——“泛愛(ài)眾而親仁”。由于天尊地卑的宇宙生成觀(guān)，使得孔子的“仁愛(ài)”也存在著

等級(jí)差別，在他那里，人的需求應(yīng)得到優(yōu)先關(guān)懷，但同時(shí)人的理性偏好又使人對(duì)人類(lèi)隨意使用自然物能進(jìn)行反思與限制，任何破壞人與自然和諧的行為都被視為是不道德的。所以孔子講要以仁愛(ài)之心對(duì)待自然，由己及人、及物。因此在孔子時(shí)代雖沒(méi)有“天人合一”觀(guān)的確定，卻有了“主客合一”倫理上的踐行方式——“仁”的提出。也就是說(shuō)在“天人合一”觀(guān)的自然雛形時(shí)期就天然地烙上了倫理的烙印——“仁”的內(nèi)涵。這也使得后來(lái)儒學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)在“天人合一”觀(guān)的整體論上進(jìn)行的都是對(duì)“仁”的進(jìn)一步的確認(rèn)和闡釋?zhuān)⒊蔀椤叭蕦W(xué)”→人學(xué)，服務(wù)于中華文明進(jìn)程中各時(shí)期的社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化的建設(shè)。

(2)相通以“誠(chéng)”的“性天一體”、“仁民而愛(ài)物”的生態(tài)倫理思想。我們知道，《周易》的主旨在乾坤，而乾坤的主旨在善。亦即《周易·文言》所詮釋的“元者善之長(zhǎng)也”。孟子作為儒家的“亞圣”，繼承了《周易》繼善成性的思想。據(jù)《周易·系辭》記載：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也?！笔钦f(shuō)天地具有覆載萬(wàn)物，生成萬(wàn)物的仁慈之心，所以天地的本質(zhì)是善的。孟子將之推之于人事，從人生而固有的四肢推斷出人的“側(cè)隱”、“羞惡”、“辭讓”、“是非”之心的與生俱來(lái)，從“性天一體”的生態(tài)倫理觀(guān)，推導(dǎo)出了與天地共生的人的本性一“性善論”。“性善論”的提出使得孟子對(duì)孔子“仁”的內(nèi)容進(jìn)行了內(nèi)在的規(guī)范(“仁”、“義”、“禮”、“智”)和界定，為“仁”的踐行從人的本質(zhì)需求上提供了可行的依據(jù)。為實(shí)現(xiàn)人的天生善性，孟子還推導(dǎo)出一個(gè)十分寶貴的“天人同誠(chéng)”的生態(tài)倫理思想，他說(shuō)“誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也；不誠(chéng)，未有能動(dòng)者也?！?《孟子·離婁上》)并從“天之所與我者”(《孟子·告子》)出發(fā)，認(rèn)為既然天與人的心性是相連的，那么人的德性應(yīng)該是宇宙德性流行中的顯現(xiàn)，天的德性蘊(yùn)藏在人之德性之中，人只有秉承天之德性才能成就自身的德性。所以他認(rèn)為“誠(chéng)”是“天之道”和“人之道”之所以“能動(dòng)”(天人感應(yīng))的相通介質(zhì)所在，是一種天地人所必須遵循的道德規(guī)范。質(zhì)言之，“天人同誠(chéng)”是孟子對(duì)孔子“天人一體”生態(tài)倫理觀(guān)的進(jìn)一步闡釋。

讀過(guò)《孟子》的人都知道，孟子提倡性善論，目的是為了說(shuō)明人人皆可以為堯舜，是為其道德先驗(yàn)論服務(wù)的，是培養(yǎng)治理社會(huì)的君子成圣的理論依據(jù)。在闡述君子成德成圣的過(guò)程中，孟子自然流露出來(lái)的“天人同誠(chéng)”的生態(tài)倫理思想使得他對(duì)賢明的君主之于宇宙萬(wàn)物有“仁民而愛(ài)物”的宇宙情懷要求，他說(shuō)“君子之于萬(wàn)物也，愛(ài)之而弗仁。于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物?！?《孟子·盡心上》)孟子認(rèn)為天之誠(chéng)推之于人就是賢明的圣人須實(shí)施仁政，推行以德治國(guó)，須將“功至于百姓”(仁民)與“恩足以及禽獸”(愛(ài)物)相統(tǒng)一，構(gòu)建一種“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也。數(shù)罟不入污池，魚(yú)鱉不可勝食也。斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚(yú)鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也?！瀹€之宅，樹(shù)之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)中之家可以無(wú)饑矣，謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十眷衣帛食肉，黎民不饑不寒……”的生態(tài)理想社會(huì)。(《孟子·梁惠王上》)在這個(gè)理想的國(guó)度里，農(nóng)民耕種不違農(nóng)時(shí)，不亂捕魚(yú)，不亂伐樹(shù)，糧食、魚(yú)鱉和木材用都用不盡。各人家有五畝大的宅園，有百畝的耕地，家家食用自足，人無(wú)饑寒。在此基礎(chǔ)上講義修睦，人知禮義。衣食有著，禮義既修，社會(huì)必呈現(xiàn)出一派老者衣帛食肉，黎民不饑不寒的富庶康樂(lè)景象。從而進(jìn)入“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼?！?《孟子·梁惠王上》)的天下老少和睦相處的美好社會(huì)。這種人間“仁民”的盛景再加之推恩萬(wàn)物的“愛(ài)物”盛景不僅講了人人衣食有著，講文明禮貌，而且還強(qiáng)調(diào)了對(duì)農(nóng)業(yè)生態(tài)的保護(hù)和可持續(xù)發(fā)展(這里是儒家思想史上最早明確提出可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略)的生態(tài)倫理思想。

孟子從天存善性推導(dǎo)出人性本善，并引發(fā)出“仁民而愛(ài)物”的生態(tài)倫理思想，是對(duì)孔子“泛愛(ài)眾而親仁”生態(tài)倫理思想的繼承和發(fā)展。對(duì)以“仁”修己，踐行“仁”的君子賦予了一種新的精神內(nèi)涵。他認(rèn)為通過(guò)“吾養(yǎng)吾浩然之氣”能養(yǎng)就人的“義理”之氣，從而完成人在天地相通關(guān)系中的媒介作用，實(shí)現(xiàn)“上下與天地同流”——人與天相參、人與天相合的和諧境界。據(jù)此，他推導(dǎo)出“萬(wàn)物皆備于我”的宇宙論命題，“認(rèn)為天地是一大宇宙，人體是一小宇宙。天地作為大宇宙是無(wú)限的，人體雖為小宇宙，但人心卻也是無(wú)限的。天人相通，天心即人心，天之道即人之道。每一個(gè)人只要秉其天性，內(nèi)求本心，即可把握天心天道，從而達(dá)到‘上下與天地同流的天人合一境界?！闭宫F(xiàn)了一幅人類(lèi)生生不息、知天、則天、順天、同天的完美主義和進(jìn)取精神。

如果說(shuō)形而上是哲學(xué)的特質(zhì)，人類(lèi)要求超越自身的有限性而通達(dá)無(wú)限之自由境界的最高理想是哲學(xué)研究的問(wèn)題和對(duì)象的話(huà)，那么孟子“性天一體”的性善論，通過(guò)“天人同誠(chéng)”進(jìn)而得以“天人相通”的境界，為哲學(xué)意義上的儒家文化，從價(jià)值本體(天)的抽象高度來(lái)論證“仁義”原則的先天性和合理性構(gòu)建了一個(gè)整體框架，對(duì)荀子的“天德”觀(guān)產(chǎn)生了直接的影響。

(3)相交于“德”的“知天命而用之”的辯證生態(tài)倫理思想。通過(guò)“《易經(jīng)》的導(dǎo)引和開(kāi)示，人們掌握了認(rèn)識(shí)世界的要義，進(jìn)而了解到隱藏在‘象之后的‘理，從而能夠讀懂宇宙、自然、社會(huì)、人生”。從孔子踐“仁”以合天，到孟子以“誠(chéng)”養(yǎng)性而事天，傳遞的都是人作為自然的一種存在，如何通過(guò)后天的內(nèi)在修為以順應(yīng)自然，從而成就天人合一的和諧狀態(tài)。整個(gè)天人關(guān)系的認(rèn)識(shí)理路是“一以貫之”、順暢通達(dá)，有水到渠成之感，整個(gè)天人觀(guān)的呈現(xiàn)“是不斷地將儒家仁義規(guī)則抽象化，本體化，試圖從價(jià)值本體(天)的高度來(lái)論證仁義原則的先天性、合理性。”隨著社會(huì)的發(fā)展和進(jìn)步，人們對(duì)天人關(guān)系有了更為理智的認(rèn)識(shí)。荀子從指實(shí)性出發(fā)，把天人觀(guān)局限于現(xiàn)存事物的經(jīng)驗(yàn)性領(lǐng)域，極力使儒家仁義原則從抽象的倫理層面向具體實(shí)用的知識(shí)層面轉(zhuǎn)化，對(duì)“天人合一”的關(guān)系進(jìn)行了思辨的解說(shuō)。首先他從天人的職分提出人要“明于天人之分”的觀(guān)點(diǎn)。他以“天不為人之惡寒也，輟冬；地不為人之惡遼遠(yuǎn)也，輟廣”，“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”(《荀子·天論》)來(lái)論證天是種客觀(guān)自然的存在，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的；則天、順天、求天的消極人類(lèi)活動(dòng)對(duì)獲取物質(zhì)資源和改善生活條件的作用是不大的。認(rèn)為天有天職，人有人職，天的天職在于生成萬(wàn)物的功能和作用，而人的人職不僅從屬于自然還在于人具有“類(lèi)”的社會(huì)屬性和辨識(shí)能力，所以人類(lèi)雖“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰：人能群，彼不能群也，人何以能群?曰：分?！市蛩臅r(shí)，載萬(wàn)物，兼利天下”(《荀子·王制》)所以在他看來(lái)人的職責(zé)還在于通過(guò)辨識(shí)能力調(diào)適天地萬(wàn)物的功能以符合人類(lèi)的愿望，采自然之物源而用之，在于“知天命而用之”。但同時(shí)，他又認(rèn)為作為天之“生”“分”出來(lái)的人