王富仁

一

陳獨秀在《〈新青年〉罪案之答辯書》說:“本志經(jīng)過三年,發(fā)行已滿三十冊,所說的都是極平常的話,社會上卻大驚小怪,八面非難,那舊人物是不用說了,就是呱呱叫的青年學生,也把《新青年》看作一種邪說,怪物,離經(jīng)叛道的異端,非圣無法的叛逆?！标惇毿阒赋?在這些“非難本志”的人中有兩種人,一種是“愛護本志”的,一種是“立在反對的地位的”,這第二種人,“他們所非難本志的,無非是破壞孔教,破壞禮法,破壞國粹,破壞貞節(jié),破壞舊倫理(忠、孝、節(jié)),破壞舊藝術(中國戲),破壞舊宗教(鬼神),破壞舊文學,破壞舊政治(人治),這幾條罪案?！苯又?陳獨秀說:“這幾條罪案,本社同人當然直認不諱。但是追本溯源,本志同人本來無罪,只因為擁護那德謨克拉西(Democracy)和賽因斯(Science)兩位先生,才犯了這幾條滔天的大罪,要擁護那德先生,便不得不反對孔教、禮法、貞節(jié)、舊倫理、舊政治;要擁護那賽先生,便不得不反對舊藝術、舊宗教;要擁護德先生,又要擁護賽先生,便不得不反對國粹和舊文學。大家平心細想,本志除了擁護德、賽兩先生之外,還有別項罪案沒有呢?若是沒有,請你們不用專門非難本志,要有氣力有膽量來反對德、賽兩先生,才算是好漢,才算是根本辦法?！薄拔餮笕艘驗閾碜o德、賽兩先生,鬧了多少事,流了多少血,德、賽兩先生才漸漸從黑暗中把他們救出,引到光明世界。我們現(xiàn)在認定只有這兩位先生,可以救治中國政治上道德上學術上思想上一切黑暗。若因為擁護這兩位先生,一切政府的壓迫,社會的攻擊笑罵,就是斷頭流血,都不推辭?！?1)

我們知道,這是“民主(德先生)”、“科學(賽先生)”被后來人作為“五四”新文化運動的兩面思想旗幟、亦即“五四”新文化的兩個關鍵詞的主要事實根據(jù),直至現(xiàn)在,它已經(jīng)成為一個不言自明的真理,被寫在各種不同的教科書中,被一代代學者所直接運用,被一代代青年所直接接受。贊譽“五四”新文化者以此譽之,詆毀“五四”新文化者以此毀之。

但是,我認為,“民主”、“科學”作為“五四”新文化僅有的兩個關鍵詞,并不是沒有值得討論的地方。

首先,我們必須看到,陳獨秀這篇文章,是以“答辯書”的方式寫成的,并且是在回答“根本上立于反對的地位”的論者的攻擊時所使用的兩個思想標準。這也同時意味著,即使在“五四”新文化運動的倡導期,“民主”、“科學”已經(jīng)不是“五四”新文化同人獨有的思想旗幟,它們同時也被“五四”新文化運動的反對派所承認,或者說所不得不承認?！罢埬銈儾挥梅请y本志,要有氣力有膽量來反對德、賽兩先生,才算是好漢,才算是根本的辦法?！毖韵轮?就是他們沒有氣力、沒有膽量反對“民主”和“科學”,“民主”和“科學”對于他們而言,已經(jīng)是一種權威性的話語。

二

“民主”和“科學”之所以在“五四”時期已經(jīng)成為中國文化的兩個權威性的話語,說明它們之被中國文化所接受,并不自“五四”新文化運動始,而是形成于“五四”新文化運動之前。

鴉片戰(zhàn)爭之后,因受到西方文化的影響而在中國文化內(nèi)部生成、發(fā)展起來、并且對中國文化的未來發(fā)展具有關鍵意義的新的文化概念,首先是“科學”。

我們知道,“科學”作為一個文化的概念,在中國文化中,是從洋務派知識分子所發(fā)動的洋務運動的基礎上生成與發(fā)展起來的,這構(gòu)成了“科學”這個文化概念在中國文化中的“原型”的意義,它在中國文化中的后來的演變與發(fā)展,是在這個“原型”的意義上進一步發(fā)生的,并且在不同的人身上,有著不同的表現(xiàn)。

我認為,只要我們從洋務派知識分子的“科學”觀念出發(fā),我們就會發(fā)現(xiàn),“科學”這個文化概念在中國文化中與在西方文化中是有一些根本不同的理解的,它們之間的不同,是在發(fā)生學的意義上產(chǎn)生的,并且貫穿至今,沒有本質(zhì)性的變化。這些不同,至少表現(xiàn)在以下幾個方面:

一、在西方,不論是古希臘的歐幾里德、畢達哥拉斯,還是文藝復興時期的哥白尼、伽里略、布魯諾,“科學”都首先是一種個人性的創(chuàng)造,是人的一種自我發(fā)現(xiàn)和自我證實的方式。這種個人的創(chuàng)造性不但決定了西方科學的發(fā)生,同時也決定了人對人的自我發(fā)現(xiàn),決定了西方人關于人的基本價值觀念的變化,其思想基礎是人文主義的。但在中國,洋務派知識分子首先是官僚知識分子,他們是在國家政權受到外來侵略者的侵略和壓迫的情況下、將“科學”作為國家的一項事業(yè)提出來的,愛國主義是中國科學發(fā)生和發(fā)展的主要思想動力,也是迄今為止中國科學家的主要思想基礎。

二、在西方,“科學”首先是一種個人性的創(chuàng)造,這種創(chuàng)造是以“真理”的發(fā)現(xiàn)為其根本目的和終極目標的,而在中國,“科學”更是一種國家的集體事業(yè),是以“富國強兵”為其根本目的和終極目標的。

三、在西方,“科學”是獨立的,是“技術”的前提,“技術”是將“科學”成果運用于物質(zhì)世界實利主義目的的結(jié)果,而在中國,“科學”在整體上不是獨立的,而是服務于國家,服務于國家政治利益的,而國家首先是在現(xiàn)實的實利主義目的的基礎上接受“科學”、理解“科學”的,“技術”則是國家接受和理解科學的重要性及其社會作用的中間環(huán)節(jié)。在其最根本的意義上,將中國傳統(tǒng)文化與中國近代科學連接為一個整體的是“技術”,而不是“科學”,“科學”在開始是作為發(fā)展“先進技術”的基礎而被中國洋務派知識分子所接受、所理解與所重視的。在西方,沒有“科學”的發(fā)展就沒有“現(xiàn)代技術”的突飛猛進的發(fā)展——“科學”推動了“技術”;在中國,沒有西方已經(jīng)掌握和運用于軍事、經(jīng)濟、政治目的的大量先進技術的應用,就不會認識到“現(xiàn)代科學”的價值和意義,就不會重視“現(xiàn)代科學”——“技術”推動了“科學”。

四、不論是在西方還是在中國,“科學”都首先是指“數(shù)學、自然科學”,但在西方文藝復興時期,“數(shù)學、自然科學”與“文學藝術”是一對孿生兄弟,其共同的思想基礎是人文主義,其共同的對立面是西方的中世紀宗教神學。西方的“社會科學”是在“自然科學”和“文學藝術”這兩個基礎上產(chǎn)生的,它們共同構(gòu)成了西方啟蒙時代的社會理性。粗略說來,“數(shù)學、自然科學”為西方社會科學提供了科學方法論的基礎,文學藝術為西方社會科學提供了人道主義內(nèi)涵,其后的演變與發(fā)展是在這樣一個整體的文化格局上發(fā)生的。在西方,笛卡爾、培根、愛因斯坦等自然科學家都有建立在自己自然科學知識基礎上的哲學,歌德、列夫·托爾斯泰、薩特都有建立在自己文學藝術創(chuàng)作基礎上的美學思想,其專業(yè)知識與技能和他們的世界觀、人生觀表現(xiàn)出相對統(tǒng)一的狀況;洋務派官僚知識分子所奠定的中國近現(xiàn)代文化的基礎格局是“中體西用”的格局:“中學為內(nèi)學,西學為外學;中學治身心,西學應世事?！?2)不論是當時的洋務派官僚,還是當時出國留學學習西方數(shù)學、自然科學及其技術的數(shù)學、自然科學家,其文化心理結(jié)構(gòu)都是中國傳統(tǒng)倫理道德與現(xiàn)代科學技術知識的直接結(jié)合。中國傳統(tǒng)的倫理道德是其為人處世之道,是其社會人生的價值觀念體系,而數(shù)學、自然科學則是其所從事具體職業(yè)的知識、技能和本領,前者不具有現(xiàn)代科學的性質(zhì),后者缺乏相應的人文主義基礎。實際上,直至現(xiàn)在,“新儒家學派”在中國數(shù)學、自然科學家隊伍中仍然有著更廣泛、更深入的影響,與中國近代科學的原型觀念仍然是有密切的聯(lián)系的。

三

鴉片戰(zhàn)爭之后,因受到西方文化的影響而在中國文化內(nèi)部生成、發(fā)展起來,并且對中國文化的未來發(fā)展具有關鍵意義的新的文化概念,繼“科學”之后,又有“民主”。

“民主”作為一個文化概念,在中國文化中,是在晚清維新派所發(fā)動的維新變法運動的基礎上生成與發(fā)展起來的,這構(gòu)成了“民主”這個文化概念在中國文化中的“原型”的意義,它在中國文化中的后來的演變與發(fā)展,是在這個“原型”的意義上進一步發(fā)生的,并且在不同的人身上,有著不同的表現(xiàn)。

“民主”這個文化概念,同“科學”這個文化概念一樣,在中國文化中與在西方文化中是有一些根本不同的理解的,這些不同,也是在其發(fā)生學的意義上產(chǎn)生的。并且貫穿至今,沒有本質(zhì)的變化。這些不同,僅就我想到的,至少有下列幾個方面:

一、在西方古希臘時代,“民主”與“專制”是同時存在的兩種不同的政治制度,而到了文藝復興之后的歐洲,在由封建主義向資本主義轉(zhuǎn)換的過程中,由專制政治體制向民主政治體制的轉(zhuǎn)換則常常表現(xiàn)為一種歷史的進化。也就是說,在西方,“民主”作為一種政治體制,既具有現(xiàn)實選擇的意義,也具有歷史選擇的意義,是在二者的交叉中實現(xiàn)的一種政治歷史的轉(zhuǎn)變。也就是說,西方的民主政治體制至少在建立之初,既具有現(xiàn)實的價值和意義,也具有社會歷史發(fā)展過程上的先進性,既相對緩和了現(xiàn)實社會面臨的不可調(diào)和的政治矛盾和斗爭,也為社會的未來發(fā)展開辟了新的前景。在中國,則從來就沒有過現(xiàn)代意義上的民主政治體制。這形成了中國民主派與非民主、反民主派的特殊的關系:歷代的民主派都是將民主體制作為當代世界上最先進的政治體制而加以擁護和提倡的,但更多地停留在政治理想的層面上,進入不到有實質(zhì)意義的現(xiàn)實實踐的層面,甚至僅僅停留在對當權派的呼吁上,沒有行之有效的實際操作程序。非民主、反民主派是在民主政治體制不符合中國國情的意義上而對民主政治體制采取冷漠乃至反對態(tài)度的,但卻沒有力量從社會歷史發(fā)展的意義上否定民主政治體制的先進性。實際上,兩者是在兩種不同的緯度上討論同樣一個問題的,因而二者始終處在分分合合、若即若離的關系中,既無絕然的分,也無絕然的合。與其說它們是兩種對立的政治派別,不如說是中國近代政治的一對孿生姐妹。

二、在西方近代社會,“民主”作為一種政治體制是一個國家內(nèi)部不同政治勢力相互斗爭又相互妥協(xié)的結(jié)果,因而歐洲18世紀啟蒙主義者“自由、平等、博愛”的思想就理所當然地成為西方民主政治的主要思想基礎,而在中國,“民主”的要求歸根到底仍然是在反抗西方帝國主義侵略和壓迫的愿望下產(chǎn)生的,是在救亡圖存的愿望中產(chǎn)生的,因而洋務派官僚知識分子“富國強兵”的目的同時也是在野維新派知識分子提倡民主政治改革的根本目的。在“富國強兵”的根本目標上,洋務派和民主派是沒有分歧的,分歧僅僅在于如何更加有效地實現(xiàn)這樣一個根本目標?？梢哉f,國家經(jīng)濟發(fā)展的總體目標既將洋務派和維新派分割開來,也將它們聯(lián)系起來,從而形成了在野維新派知識分子與在朝洋務派官僚知識分子的內(nèi)外呼應格局,但當在野維新派知識分子強大到進入政治體制的內(nèi)部,就會受到洋務派官僚知識分子和守舊派官僚知識分子的兩面夾擊,這一方面反映了不論是守舊派官僚知識分子,還是洋務派官僚知識分子,其思想傾向更是一種政治策略思想,是建立在特定的個人政治權力地位的基礎之上的,而沒有脫離這種政治地位的、純屬自我的政治信仰,另一方面也反映了維新派知識分子的“民主”追求,仍然是與自我的政治權力追求糾纏在一起的,進入政治體制的內(nèi)部仍然是他們實現(xiàn)自己政治改革愿望的唯一途徑,他們在社會上還沒有足夠的力量,也不想在現(xiàn)有政治體制的外部形成一個獨立的社會民主力量。在這種情況下,一當進入政治體制的內(nèi)部,他們或者轉(zhuǎn)化為洋務派官僚知識分子,不再堅持民主改革的方向,或者因堅持這種方向而被清除出國家政治體制?？傊?他們的“民主”理念并不建立在“自由、平等、博愛”的思想基礎上,而只是一種治理國家的政治形式。

三、維新派推進了洋務派官僚知識分子的“科學”觀,由以發(fā)展先進技術為主要目標的自然科學進一步推進到社會科學領域,但由于其“富國強兵”的終極性目標與洋務派官僚知識分子并無不同,所以在其實質(zhì)的意義上,它仍然是以發(fā)展先進的科學技術為主要目標的,其主要理路是:通過政治制度的改革使重視現(xiàn)代科學技術的政治人材進入國家政治體制,以利于現(xiàn)代科學技術的發(fā)展,并實際實現(xiàn)“富國強兵”的目的。這形成了中國現(xiàn)代文化“科學”和“民主”這兩個文化概念的極為特殊的錯落關系:“民主”觀念是被包含在“科學”觀念中而存在和發(fā)展的,“科學”(主要是數(shù)學、自然科學的觀念)的普及程度要遠遠大于“民主”觀念的普及程度。一個杰出的中國現(xiàn)代社會科學家,不論他本人是不是一個杰出的數(shù)學、自然科學家,但一定是重視數(shù)學、自然科學對于人類以及人類文化的作用和意義的,一定是尊重數(shù)學、自然科學家的,不論這個數(shù)學、自然科學家與自己的政治傾向是否相同,而一個杰出的數(shù)學、自然科學家則不一定重視社會科學對于人類和人類文化的作用和意義,不一定尊重一個杰出的社會科學家,特別是在這個社會科學家不被主流意識形態(tài)所接受的情況下。如前所述,中國現(xiàn)代數(shù)學、自然科學家的人文文化基礎是中國古代的文化,不是在自己科學研究的基礎上形成的,也不是從現(xiàn)代社會科學的學說中接受過來的,而現(xiàn)代社會科學家的自然科學知識基礎,雖然并不充實和深厚,但卻是在現(xiàn)代數(shù)學、自然科學中獲得的。這種關系,改變了在西方社會歷史發(fā)展過程中具有真理性的一條馬克思主義原理:生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關系、經(jīng)濟基礎決定上層建筑:就其生產(chǎn)力的發(fā)展,當代中國已經(jīng)遠遠超過了17世紀的英國和18世紀的法國,但在政體形式上,卻沒有實現(xiàn)那時英、法諸國已經(jīng)實現(xiàn)的變革。這曲折地反映了在中國文化中“科學”和“民主”這兩個文化概念的關系的特殊性。

四、即使在維新派知識分子那里,“民主”這個概念也同時具有兩種不同的含義:作為一種現(xiàn)代政體形式的“民主”和作為傳統(tǒng)的“民貴君輕”意義上的“民主”。直至現(xiàn)在,中國文化中的“民主”這個文化概念,仍然是這兩種意義的混用,并且在大量的情況下,表達的是“民貴君輕”的思想。表面看來,“民貴君輕”較之現(xiàn)代資產(chǎn)階級的民主思想更加徹底,但它是承認君主至高無上政治權力的不可動搖性的基礎之上的,所以傳統(tǒng)的“民貴君輕”充其量只是一種思想觀念,沒有現(xiàn)代資產(chǎn)階級民主的可操作性的特征。

五、孫中山領導的辛亥革命是在“民主”的旗幟下取得勝利的,“民主”也成為中國文化的一個關鍵詞,但這時的“民主”仍然只是像孫中山這樣的政治領袖人物的思想觀念,是這些人物依照西方政治制度的形式設計出來的一種新的政體形式,孫中山的“三民主義”也只是這些政治領袖人物的建國綱領,而不是建立在中國社會公眾個人權力基礎上的政治民主。在中國,以技術為重心的“科學”是國家軍事、經(jīng)濟的發(fā)展戰(zhàn)略,“民主”是國家政權的一種結(jié)構(gòu)形式,它們都是與國家政權直接聯(lián)系在一起的。辛亥革命之后,作為一種話語,它們有了合法性,甚至有了權威性,但卻與整個中國社會公眾的思想沒有必然的聯(lián)系。

四

時至今日,經(jīng)過三十年的改革開放,“科學”的觀念不但在中國社會得到了相當廣泛程度的普及,而且成為中國社會的統(tǒng)治思想,自然科學家、特別是與現(xiàn)代技術相聯(lián)系因而也和經(jīng)濟收入有聯(lián)系的自然科學家,不但在中國擁有了至高無上的社會地位,而且在政權機關中也占有絕對大的比重。作為政治體制的“民主”,尚待努力,但作為一種思想、一種文化觀念的“民主”則同樣成了一種具有統(tǒng)治地位的思想、統(tǒng)治地位的文化觀念。在中國,恐怕沒有任何一個人,還會公開承認專制制度是比民主制度更為優(yōu)越的社會制度,“推進民主化”是作為我們的一項基本國策而提出來的。但是,與此同時,一向被我們視為以“民主”和“科學”為兩大思想旗幟的“五四”新文化運動,卻受到了自那時以來最為嚴重的冷落和最為嚴重的挑戰(zhàn),而“五四”新文化所批判的一切,儒教、國粹、家族制度、禮教制度、科舉制度幾乎在更加充分的意義上重新被肯定,被宣揚。在這時,我們必須重新思考,我們過去對“五四”新文化的這種概括方式是不是完全合理的?如果是完全合理的,這種不可思議的文化現(xiàn)象又是怎樣發(fā)生的呢?

我認為,只要注意到中國文化的當代發(fā)展與我們對“五四”新文化歷史概括方式之間的這種巨大的文化落差,我們就會看到,我們過往僅僅用“民主”和“科學”這兩個概念對“五四”新文化做出的概括,實際是不全面、不精確的。這,我們從魯迅文化思想的具體發(fā)展狀況出發(fā),就能夠清晰地展示出來。

“科學”被我們作為“五四”新文化的一個關鍵詞,分明是說,“五四”新文化同人理解的中國現(xiàn)代文化,在其性質(zhì)上就是“科學的”:“科學的”就是“現(xiàn)代的”,“現(xiàn)代的”就是“科學的”。但是,這種一元化的現(xiàn)代文化觀,至少不是魯迅的現(xiàn)代文化觀。我們知道,早在留日時期,魯迅在《科學史教篇》中就已經(jīng)指出,西方近代文化,不僅僅有“科學”,還有“文藝”。“科學”與“文藝”不但顛覆了中世紀宗教神學的絕對統(tǒng)治地位,而且也通過“科學”和“文藝”(人文主義)的發(fā)展傳承了中世紀宗教神學的宗教精神。但這分明也是魯迅自己對中國文化的期待。具體到“五四”新文化運動之中,“五四”新文化運動當然不是反對科學的,但它本身卻不是一個科學運動,更不是一個自然科學運動,而是一個文化運動,并且是以文學革命為主體的文化運動。胡適有《文學改良芻議》,陳獨秀有《文學革命論》,周作人有《平民的文學》、《人的文學》,提倡的都是文學革命;陳獨秀、劉半農(nóng)同時是詩人、散文家,周作人是小品散文大家,他們盡管沒有像魯迅那樣明確的意識,但卻絕對不是科學主義者。也就是說,在“五四”新文化運動的初創(chuàng)期,科學與文藝、物質(zhì)文化與精神文化的二元價值觀絕對不僅是魯迅一個人的思想觀念,同時也是《新青年》同人之間“心有靈犀一點通”的文化意識。

自然中國新文化是二元的而不是一元的,它就理應有兩個視角(由這兩個視角又可以分化為無數(shù)個視角),而不僅僅有一個視角。那些像傳統(tǒng)儒家知識分子一樣試圖只從一個視角看社會、看社會文化,并試圖用一種文化統(tǒng)一起全部中國文化的企圖,是“五四”新文化同人所不取的。顯而易見,在《文化偏至論》中,魯迅就是從文藝的視角看“科學”與“民主”的,而不是從“科學”和“民主”的視角看文藝的。正是從這樣一個視角,他才更清楚地看到了洋務派“富強”夢和維新派、革命派“民主”夢的虛幻和空洞。在這里,我們絕對不能認為,一個弱國子民的魯迅會從根本上反對中國的“富強”和“民主”,但百年之后的我們則更能清醒地看到,魯迅對當時洋務派官僚知識分子和在野維新派知識分子的揭露并不是無的放矢的。關鍵在于,真正的社會進步絕對不是少數(shù)政治上層人物和精英知識分子的變戲法,而應當是社會全體成員共同努力的結(jié)果。這樣的社會成員,不能是奴隸,而應該是獨立自主的人,是有自由要求和自由精神的人。而這個“立人”的工作,絕對不是按照科學方法論的統(tǒng)一要求定做出來的,也不是按照政治家的一紙命令統(tǒng)一調(diào)配出來的,更何況洋務派的富國強兵思想和維新派知識分子的民主理想自身就是建立在物質(zhì)實利愿望和政治權力愿望的基礎之上的,它們既可能是社會進步之源,也可能是社會腐敗和社會動亂之源。而對于廣大的社會公眾而言,所擁有的只是個體的生命:物質(zhì)的生命和精神的生命。生命是獨立的,也是自由的。正是在這樣一個文化視角上,魯迅將人的自由提高到了哲學的高度,成了他文化思想中的一個元命題。魯迅的《摩羅詩力說》具體發(fā)揮的,實際就是人的這種“自由精神”。這種自由精神,在“五四”新文化同人中,表現(xiàn)是各不相同的,但反對思想禁錮,主張思想自由,則是他們一致的思想傾向。陳獨秀的《敬告青年》,開宗明義提出的就是“自主的而非奴隸的”;李大釗公開認為,沒有任何力量能夠禁錮人的自由思想;在當時,胡適的《易卜生主義》也淋漓盡致地表達了他對精神自由的向往。這種“自由”的要求,在“五四”時期更通過思想自由、言論自由、集會結(jié)社自由、婚姻自由、婦女解放等一系列具體形式表現(xiàn)出來?！白杂伞?是一種獨立的文化觀念,它既不簡單地從屬于“科學”,也不簡單地從屬于“民主”,而是直接建基于人、建基于人的生命的精神需要,因而也是“五四”新文化的一個關鍵詞。

在留日時期,魯迅對“平等”這個文化概念似乎沒有表現(xiàn)出多么高的熱情,這是因為,他對“個性”的重視,遮蔽了他對“平等”的要求。但到了他作為一個非官僚知識分子并且也不再以進入官僚統(tǒng)治集團為自己的人生目標的“五四”新文化運動時期,他的“平等”意識才愈益加強起來,并且與他的“自由”意識有機地結(jié)合在了一起。如前所述,不論是“科學”,還是“民主”,在中國都是與國家政治緊密聯(lián)系在一起的,都具有國家整體發(fā)展戰(zhàn)略的意義與價值。洋務派官僚知識分子,維新派在野知識分子,民主派革命知識分子,實際都與國家政治及其整體需要緊密聯(lián)系在一起,都屬于占社會極少人數(shù)的精英知識分子集團。他們在自覺與不自覺之間都是以廣大社會公眾的管理者自居的,他們與一般社會公眾的關系是管理與被管理的關系。在中國具體的歷史條件下,決定了他們對傳統(tǒng)儒家文化都有特別的好感,因為傳統(tǒng)儒家文化就是從國家管理者的角度看待世界、看待社會,看待社會公眾的。但在任何一個歷史時代,這類的知識分子都是少數(shù),而像“五四”時期這些還沒有實際的政治、經(jīng)濟、文化權力的社會知識分子,則是絕大多數(shù),他們除了已經(jīng)擁有表達自己思想感情的能力和一定的社會條件之外,與其他的社會公眾幾乎沒有任何根本的差別。人人需要自由,他們也需要自由,但他們的自由卻沒有政治、經(jīng)濟權力的支撐,他們的話語權必須在社會公眾中得到實際的承認,所以他們的自由要求與他們的平等意識又是交織在一起的。他們不希望別人的壓迫與禁錮,但也沒有權力壓迫和禁錮別人,他們的自由在社會平等的條件下才會得到充分的實現(xiàn)。不難看出,只有到了“五四”知識分子這里,傳統(tǒng)儒家建立在社會等級關系之上的禮教制度和家族制度才遭到了不遺余力的批判和攻擊,這恰恰反映出他們是不擁有任何政治權力和經(jīng)濟權力、也不想在這些權力關系的基礎上建立與周圍人的關系的一些知識分子?！捌降取辈皇侨魏握谓?jīng)濟權力關系的特征,其中也包括民主政體形式下的人與人的關系,也不是用科學方法論證明出來的一個客觀真理,而是在人的精神需要中產(chǎn)生的,是與人的自由要求同時產(chǎn)生的另外一種形態(tài)的精神需要。它同樣是一個文化的元命題,是“五四”新文化的一個關鍵詞。

“科學”、“民主”是鴉片戰(zhàn)爭之后在中國國家政治發(fā)展的需要中產(chǎn)生的兩個文化概念;“自由”、“平等”是在人的精神需要中產(chǎn)生的兩個文化概念。它們共同構(gòu)成了“五四”知識分子的基本文化觀念,是“五四”新文化的四個關鍵詞。

五

我認為,只要我們在“五四”新文化這四個關鍵詞的基礎上重新思考它對中國當代文化發(fā)展的意義,我們就會看到,“五四”新文化運動在當代中國之所以受到了最嚴重的冷落與最嚴重的挑戰(zhàn),不是因為它的“民主”與“科學”,恰恰因為它的“自由”和“平等”。

鴉片戰(zhàn)爭之后中國社會及其文化的動蕩與變化,不是在固有中國文化的內(nèi)部矛盾中發(fā)生的,而是在國際關系的外部壓力下發(fā)生的,直接承擔這種外部壓力的是國家的政治統(tǒng)治集團,即使一般社會公眾的所遭受的空前慘重的苦難也是通過這個統(tǒng)治集團轉(zhuǎn)移到他們身上的?！拔逅摹毙挛幕\動之后的中國歷史,不是“五四”新文化持續(xù)發(fā)展的歷史,而是受到社會政治變動的更大壓力而曲折變形的歷史。在魯迅的感覺中,到了上世紀20年代初,“五四”新文化就已經(jīng)落潮,有的重新轉(zhuǎn)入政治革命,有的在學院文化的旗幟下重新融入現(xiàn)實的政治社會,與現(xiàn)實的政治統(tǒng)治秩序達成了體面的妥協(xié)。在這時,他們?nèi)匀恢鲝垺翱茖W”和“民主”,但其“科學”更是與社會現(xiàn)實發(fā)展極少關系的“學問”,“民主”則更是對西方民主制度的向往與期待,進入不到有實際意義的反專制壓迫的過程之中去。幾乎只有魯迅,還像“五四”時期那樣進行著現(xiàn)實的社會批判和文化批判,堅持著“五四”新文化“自由”、“平等”的思想原則。中國共產(chǎn)黨領導的中國革命,就其實質(zhì)是為了爭取自身的自由和解放的,其基本目標是實現(xiàn)中國社會的平等與自由的。但是,它的理論綱領不是從“五四”新文化中直接獲取的,而是在馬克思主義理論原則的基礎上建構(gòu)起來的。中國共產(chǎn)黨革命的勝利,實現(xiàn)了中華民族統(tǒng)一的民族國家的重建。這個國家是通過革命戰(zhàn)爭建立起來的,是以政治的力量統(tǒng)一在一起的。政治的權力幾乎成為維系這個新生的中華人民共和國的唯一決定性的力量。毛澤東不止一次地試圖運用政治的權力以達到改造社會民眾思想的目的,這個充滿詩人氣質(zhì)、出身社會底層的政治領袖,未必不想將平等自由的思想灌輸?shù)綇V大中國社會民眾中去,但政治權力加強的只是政治權力,而不是人的自由意識與自由精神。政治權力本身就是限制乃至剝奪人的自由權力的,是在上下等級關系中貫徹自己意志的。歷次的政治運動不但沒有加強中國民眾的自由、平等的意識,而且使之受到了嚴重的破壞。文化大革命結(jié)束以后的改革開放,仍然不是在中國社會群眾自由、民主的要求的基礎上產(chǎn)生的,而是國家政治實現(xiàn)的一次重大的戰(zhàn)略轉(zhuǎn)移,即從以政治思想灌輸為主向以經(jīng)濟建設為主的的一次戰(zhàn)略轉(zhuǎn)移。在這個過程中,政治家的國家權力、企業(yè)家的經(jīng)濟權力、以科學技術知識分子為主體的精英知識分子的文化權力,通過經(jīng)濟的紐帶,結(jié)成了一個牢固的聯(lián)盟,決定了近三十年中國文化的基本走向。但是,在這種關系中,嚴重缺乏的仍然是廣大社會民眾的自由、平等的意識,以及在這種意識的基礎上產(chǎn)生的真正的民主要求。

“五四“新文化在當代中國社會之所以受到嚴重的冷落和嚴重的挑戰(zhàn),我認為,恰恰由于我們自由、平等觀念的薄弱。自由、平等觀念的加強,將是未來中國社會文化發(fā)展的主要傾向。

“五四”新文化的關鍵詞:民主、科學、自由、平等。

注釋:

(1 )以上引文均見陳獨秀《〈新青年〉罪案之答辯書》?！丢毿阄拇妗?安徽人民出版社,1987年12月版,第242-243頁。

(2 )張之洞:《勸學篇外篇·變法第七》。

(作者單位:汕頭大學文學院)