王春華

仙學(xué)(包括內(nèi)丹學(xué))的修煉過程，始終是以元神的提煉、凈化和升華為其宗旨。換句話說，也就是在不斷消除自我陰質(zhì)的基礎(chǔ)上，使自我純陽化。因此，有必要對“神”(陰神和陽神)的概念與實(shí)質(zhì)，有個比較全面而明確的認(rèn)識。

首先，我們必須明白，古人把人看作自然界萬物中的一物(亦稱為“形”)，也跟萬物一樣，莫不是遵循著太極之道、陰陽五行的氣質(zhì)交運(yùn)而生成的。但人與萬物所不同的地方是，“得其秀而最靈，形既生矣，神發(fā)知矣?！?《太極圖說》)。

那么，人的“神”是怎樣產(chǎn)生的?它與人的感知能力又有什么關(guān)系呢?

《靈樞經(jīng)·女神篇》如是說，兩種(男的陽，女的陰)精氣一旦相互結(jié)合，則產(chǎn)生出“神”。跟隨神往來的叫作魂，跟隨精出入的叫作魄。后世根據(jù)這段話進(jìn)行注釋，則魄就是“形”，即外在肉體的“靈”；魂就是“氣”，即肉體內(nèi)在的“神”。

“精”字的本義是，“經(jīng)過篩選的米”(《說文解字》)。其含義與大地的關(guān)系很緊密。因此，古人把“精”分類于陰的范疇，與魄同屆一類。但從神產(chǎn)生的根源來看，則是由男陽女陰兩種精氣結(jié)合而產(chǎn)生的，不具有大地的屬性。所以，將“精”與“神”相結(jié)合，就是我們現(xiàn)代人所講的“精神”，屬于陽的范疇。將精神魂魄按陰陽來劃分，則如下所示：

(陰)—精—魄(靈)—地。

(陽)—神—魂(氣)—天。

由此便可看出，人包括了形骸與精神兩部分，合而為之。正如《淮南子·精神訓(xùn)》所講的：“精神屬于天(陽)，骨骸屬于地(陰)。如果人死后，則精神進(jìn)入天的門，而骨骸則歸于它的根源——地?！?/p>

在“神”的基礎(chǔ)上，古人又依據(jù)五臟的生理特性，產(chǎn)生出五種“神明”的認(rèn)識。所謂“神明”一詞的解釋，后世雖然有所引申，但在傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)范疇內(nèi)，主要是指人的意識和感覺活動。

關(guān)于“意”與“志”，《靈樞經(jīng)·本神篇》云：“心有所憶謂之意，意之所存謂之志?！奔础耙狻笔怯兴髨D或打算，但還沒有去實(shí)施行動的這么一種“神明”；而“志”則是在決定了這種企圖或打算，并決心去做的這么一種“神明”。若把兩者結(jié)合起來，就是經(jīng)過思考或打算之后，再決心去實(shí)施的整個行為過程。因此，《靈樞經(jīng)·本臟篇》認(rèn)為，“志”與“意”具有控制支配精神，把魂魄收聚在身體內(nèi)的作用。

從張介賓的注釋中可以看出，神魂魄都具有往來的浮動性。如果沒有“意志”把它們收聚在體內(nèi)，就可能成為常常離開形體的“靈魂”。

志，寄附于精。腎的精由兩部分所組成，一是來自父母的先天之精，二是來源于飲食的后天之精。前者是人生成的根源，后者是人賴以生存的根本。因此，志是寄附在人的根源之氣中，具有控制支配人體行為的“神明”。

意，不僅與神的關(guān)系緊密，而且脾之營氣(內(nèi)寄附著“意”)變化生成肝的血中寄附著魂。因此，意是一種能夠控制和支配神與魂的“神明”。

綜上所述，皆是從傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)和養(yǎng)生學(xué)的角度來論及“神”(心神、肝魂、肺魄、脾意、腎志)的實(shí)質(zhì)，與仙學(xué)(包括內(nèi)丹學(xué))所講的“元神”有很大區(qū)別。

宋代張伯端認(rèn)為，心與神兩個概念雖然相近，但主次有別。心為根本，神是由心而生的，心的本體是無為的，不動的?！耙詿o為臨之，則其所以動者，元神之性耳，以有為臨之，則其所以動者，欲念之性耳?！庇纱丝梢?，心的本體處于欲念之動時，即生欲神；心的本體處于清凈無為狀態(tài)下，便可產(chǎn)生元神?！兜郎肌芬舱J(rèn)為，元神是純陽之精英，非五臟諸體之神也。元神能生其三魂七魄及諸體之神爾。這就是說，元神不是傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)中所講的以心神為主的各臟之神明。這與張伯端的觀點(diǎn)是一致的。

又如，《止觀大意》中“不變隨緣，故為心，隨緣不變故為性”之說，以及《南陽慧忠國師語錄》中“譬如寒月，水結(jié)為冰，及至暖時，冰釋為水。眾生迷時，結(jié)性成心；眾生悟時，釋心成性”的比喻。皆與張伯端把心與神分為兩個概念的觀點(diǎn)相一致。

由上所述可知，仙學(xué)(包括內(nèi)丹學(xué))所講的元神，實(shí)際上是“不變之心體”的自然本性。醫(yī)家所論的心神、肝魂、肺魄、脾意、腎志等神明，皆是本性被情欲所染的“欲神”，或統(tǒng)稱為“陰神”。又因本性是生來俱有的本來之物。亦被稱之為“元性”。《玉清金笥青華秘文金寶內(nèi)煉丹訣》曰：“元性是何物為之?亦氣靈凝而靈耳。故元性復(fù)而元?dú)馍喔兄硪??！?/p>

對于元神(元性)的修持，雖然在儒釋道三教中各有偏重，但都是以“心為君”，采用“意”“志”佛家采用“未那識”具有控制和支配精神魂魄的作用，來提煉、凈化并升華元神。

儒家修煉多以心性為主，但也不脫離命功。儒家以四書五經(jīng)為其要典，講究“安天樂命，知足常樂，隨遇而安”；修煉目的在存心養(yǎng)性，克己復(fù)禮，以盡天年。

佛家修持重在“明心見性，通徹因果，二諦圓融”。對于生命現(xiàn)象的態(tài)度，是在了解和熟知后，進(jìn)行去妄存真的超越，故有“造命之學(xué)”的稱譽(yù)。因此，佛家在修持過程中注重對“性”的研修，而對人體生命采取拋棄的態(tài)度，但絕非是拋棄“自我”之真性。

道家修煉以《周易》、《老子》、《莊子》為三玄經(jīng)典，以氣為命，修命為主，詳命略性，但不離神，并提出“我命在我不在天”的觀點(diǎn)，講究“效法天地”，以“人法地、地法天、天法道、道法自然”為宗旨，致力于在了解和遵循自然規(guī)律的基礎(chǔ)上，與命運(yùn)相抗?fàn)?，從而?shí)現(xiàn)真實(shí)的自我。

內(nèi)丹學(xué)派以全真道王重陽(北派)和張伯端(南派)為宗。兩派雖然都遵循“性命雙修”，但北派認(rèn)為“識心見性”即為全真，而偏重于對性的修持。南派則認(rèn)為，性命雙修的內(nèi)容，就是對人體精氣神的修煉，因而偏重于丹法筑基，主張先以“全形”而漸入“全神”的修煉途徑。

仙學(xué)不屬于宗教的范疇，它是以生命的延續(xù)和再造為宗旨的實(shí)證學(xué)術(shù)，自遠(yuǎn)古時期就隱于民間。五千年前軒轅黃帝求道于廣成子，廣成子所傳的“無視無聽、抱神以靜”的長生不死之道，即是早期仙學(xué)的雛形。那時，仙學(xué)的修煉還只是停留在延續(xù)生命的階段，故有廣成子“修身千二百歲矣，吾形未嘗衰”的記載。

漢代后期，佛教傳入我國，特別是唐宋之后內(nèi)丹術(shù)的興起，對仙學(xué)的發(fā)展和啟迪均產(chǎn)生了重大影響。這時的仙學(xué)修煉，已由延續(xù)生命的階段向生命再造的階段邁進(jìn)。這也是仙學(xué)理法為什么常用佛學(xué)和內(nèi)丹學(xué)理論進(jìn)行闡述的根本原因。

元神是塑造自我“真實(shí)生命”的根基，是一個無生無死。虛靈獨(dú)存的本體。因此，古典丹經(jīng)中常稱其為“真我”、“真人”等等。然而，這一“真我”的塑造，必須在貫通小周天，并達(dá)到胎息和辟谷的功能狀態(tài)之后，再經(jīng)三年乳哺、九年面壁還虛的修煉過程，方能實(shí)現(xiàn)。其路途之遙遠(yuǎn)，修煉之艱辛，是可想而知的。

《沖虛子語錄》曾答曰：“本性靈光，非有非無，亦無亦有，隱顯形相，安可拘一?”并列舉劉海蟾真人以白氣出神，西山王祖師以花樹出神。馬丹陽真人以雷震出神，孫不二元君以香風(fēng)瑞氣出神等數(shù)例，來證實(shí)雖然有相可見，但都不是以人的形象而出神的。又如：“南岳藍(lán)養(yǎng)素先生以拍掌大笑而出神；丘長春真人自言，出神時三次撞透天門。直下看森羅萬象，見山河大地如同指掌?！贝硕私詿o相可見，也亦非人體形象而出神。因此，仙道修持是否成功，并非只憑元神的顯形顯相為其標(biāo)準(zhǔn)。

為什么出神時會有如此之不同呢?《沖虛子語錄》答曰：“當(dāng)可以出定之時，偶有此念動，而屬出機(jī)。未有不隨念而顯化者。故念不在化身，則不必見有身；念若在化身，則不必不見有身?！边@就是說，出神時如果產(chǎn)生顯形顯相的念頭，則元神即可顯形顯相，反之亦可無形無相。可見，意念的運(yùn)用乃是修神階段的關(guān)鍵。

仙學(xué)作為一門古老的生命科學(xué)，已經(jīng)歷了五千余年的發(fā)展和修證。由于仙學(xué)的修證走的是一條滅欲致虛的途徑，與競爭激烈、人欲縱橫的現(xiàn)實(shí)社會形成了鮮明而強(qiáng)烈的反差，這正是仙學(xué)長期隱于民間的真正原因。故此，《無上秘要》提出了修道成仙的三種關(guān)鍵性要領(lǐng)：“第一之要，先求長生；第二之要，當(dāng)求藏形；第三之要，當(dāng)避世榮。解此三要，道乃成?！?/p>

責(zé)任編輯柯超