關(guān)于人性及人性的善與惡，這一問題一直是古代學(xué)者共同討論的話題。在春秋戰(zhàn)國時代，關(guān)于人性論的問題就已經(jīng)成為反復(fù)深入探討的問題了?？鬃诱J為“性相近，習(xí)相遠”，孟子提出的“性善論”，告子認為“性無善無不善”，世碩認為“性可以為善，可以為不善”，荀子提出的“性惡論”等不同的觀點。從先秦諸子關(guān)于人性的學(xué)說的反復(fù)辯難，一直到了漢代的董仲舒，總結(jié)了各家的人性論學(xué)說，提出了其一套對此問題的新觀點，下面從幾個方面加以簡單論述：

一、人性的“善”與“惡”之說

董仲舒認為，人性是“天質(zhì)之樸”，是“天生自然之資”。他認為人性是天生的，在《為人者天》一篇中，他談到：“為生不能為人，為人者天也，人之形體，化天數(shù)而成；人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時?！币陨险劦降奶焐匀坏娜诵?，是上天賦予的，人來源于天，天是人類萬物的始祖。人的形體結(jié)構(gòu)，人的血氣，人的品德言行，人的好惡判斷，人的喜怒心理，人的受天之命，全都來源于天。他首先把人性來源立于“天”之內(nèi)，然后進一步說明：“今善善惡惡，好榮憎辱，非人能自生，此天施之在人者也。君子以天施之在人者聽之，天施之在人者，使人有廉恥……”。人們喜愛真善美，厭惡丑惡，追求榮譽，憎惡恥辱，這些觀念不是來源于人的后天行為，而是上天施加給人們的，所以人生來就有這些品質(zhì)。同樣地，在《玉杯》篇中有著類似的論述：“人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去，若形體之可肥癯而不可得革也。”這段話同時也提出了人性的“自然之資”的觀點。

那為何人性有善，而且有惡呢？董仲舒認為是人的“稟氣”之功，他說：“人之誠，有貪有仁，仁貪之氣，兩在于身，身之名取諸天。天有陰陽之地。天地之所生謂之性情，性情相與為一瞑，情亦性也。謂性已善，奈其性何？故圣人莫謂性善，累其名也。身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質(zhì)而無其情，猶言天之陽而無其陰也?！比酥杂胸?、有仁的品性，是因為天施予了人們的陰陽二氣，人的性情也是來自于陰陽二氣稟受于其中的原因。

既然已經(jīng)得出了天賦人性，那么，人性問題究竟是善的還是惡的呢？有人認為董仲舒的觀點是“人性有善也有惡的一面，”理由是董仲舒曾提出過“人之誠，有貪有仁，仁貪之氣，兩在于身”的觀點，說明人性的基本特點是有善有惡，善惡兩種因素同時存在于人性之中。其實，依據(jù)董仲舒的整體論斷認為，人性的善與惡必須與善質(zhì)，惡質(zhì)相聯(lián)系起來，離開了善質(zhì)，惡質(zhì)去談?wù)撊诵允遣环?。董仲舒云：“……性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內(nèi)也。天之所為，有所至而止。止之內(nèi)謂之天性，止之外謂之人事。事在性外，而性不得不成德?！保ā渡畈烀枴罚┒J為人性好比是禾苗，善好比是米粒，米粒來源于禾苗，但米與禾是兩個不同的概念，并不是所有的禾苗最終都會結(jié)出來米粒。善包含在人性當(dāng)中，但善與人性是兩個不同的概念，人性并不能全部都是善。善與米，是人類在先天素質(zhì)的基礎(chǔ)之上，經(jīng)過后天的努力形成的，并不純粹是先天性的。董仲舒把人性比作禾苗，善比作米粒，來區(qū)別人性與善的關(guān)系。關(guān)于此問題，董還有許多的論述，如在《實性》一篇中云：“……善所自有，則教訓(xùn)已非性也。是以米出于粟，而粟不可謂米。玉出于璞，而璞不可謂玉。善出于性，而性不可謂善。其比多在物者為然，在性者以為不然，何不通于類也。卵之性未能作雛也，繭之性未能作絲也，麻之性未能作縷也，粟之性未能為米也?！边@一段話用更多的類比來說明二者的關(guān)系：米來自于粟，但粟是粟，不可稱之為米；玉是從璞中而來，但璞是璞，而不是稱其為玉。正因如此，董仲舒論斷云：“善如米，性如禾。……性雖出善，而性未可謂善也，……如曰性有善質(zhì)，而未能為善也。豈敢美辭，其實然也。天之所為，止于繭麻與禾，以麻為布，以繭為絲，以米為飯，以性為善，此皆圣人所繼天而進也，非情性質(zhì)樸之能至也。故不可謂性?！保ā秾嵭浴罚┻@段話都是通過舉例，以米與禾，布與麻，絲與繭之間的關(guān)系，來進一步論證和說明“性有善質(zhì)，而未能為善也”的原因所在。所以他在《深察名號》篇中說到：“如其生之自然之資謂之性，性者，質(zhì)也，潔性之質(zhì)于善之名，能中之與？既不能中矣，而尚謂之質(zhì)善，何哉？性之名不得離質(zhì)，離質(zhì)如毛，則非性也，不可不察也?！彼J為人性而具有的自然本性叫做人性，指的是人的本質(zhì)。如果用善這一名稱來概括人性的本質(zhì)，合適不合適呢？既然善不能完全地指代人性，為何還有人片面地認為人性本善呢？所以，他認為談?wù)撊诵圆荒茈x開人的自然本性，離開人的自然本性去談?wù)撊诵跃蜁苣w淺，很幼稚。

二、關(guān)于人性的等級之分

在董仲舒以前的時代，關(guān)于人性問題的討論僅限于善與不善的區(qū)別，沒有更進一步論斷和劃分，而到了董仲舒的時代，把人性說為“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者中民之性”。（《實性》）唐代的韓愈先生在《原性》一文中曾提到：“性之品有上中下三，上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導(dǎo)而上下也；下焉者，惡焉而已矣。其所以為性者五：曰仁，曰禮，曰信，曰義，曰智。韓愈明確地把人性劃分為上中下三品，上品即善，下品即惡，中品即可以引導(dǎo)，教化之。

董仲舒并未說出人品分三品的概念，但是卻已用圣人、斗筲、中民三者之間的區(qū)別加以劃定了。那么，這三種人性具體是指什么呢？

首先是“圣人之性?！焙沃^“圣人”？中國自古代以來就有這一詞匯。孟子云：“圣人，人倫之至也。”圣人就是具有大善大德，普施恩惠于人民之人。而董仲舒對于圣人這一詞也有描述：“……能常若是者謂之天德，行天德者謂之圣人?！保ā锻滤罚笆ト伺涮臁钡日撌觯医o予解釋“天有和有德，有平有威，有相受之意，有為政之理，不可不審也。春者，天之和也：夏者，天之德也；秋者，天之平也；冬者，天之威也。天之序，必先和然后發(fā)德，必先平然后發(fā)威。此可以見不和不可以發(fā)慶賞之德，不平不可以發(fā)刑罰之威。又可以見德生于和，威生于平也，不和無德，不平無威，天之道也，達可以此見之矣。我雖有愉而喜，必先和心以求其當(dāng)，然后發(fā)其慶賞以立其德。雖有所忿而怒，必先平心以求其政，然后發(fā)刑罰以立其威。”圣人應(yīng)按照四季交替的順序來效法于天之道，即“天之志也，而圣人承之以治?！保ā度缣熘疄椤罚┨熘蚴呛汀隆降拇芜f關(guān)系，按照此“天道”來實施治策，這可以稱得上是圣人了。

其次是斗筲之性。何謂斗筲？斗筲在古代是量器，斗容十升，筲容二十升?！尔}鐵論·通有》篇云：“家無斗筲，鳴琴在室?！币馑际钦f，家里雖然清貧，連盛滿斗筲的糧食都沒有，但仍然琴瑟和鳴，自得其樂。斗筲是容量很小的量器，引申到道德問題上來形容人品的淺陋?？鬃赢?dāng)年回答子貢何謂士的問題時，孔子曾云：“斗筲之人，何足算也！”（《論語·子路》）孔子認為“斗筲之人”，指的是那種人品修養(yǎng)低劣，不愿棄惡以善之人，董仲舒提出的“斗筲之人”類似此義，指的是品行惡劣，危害社會的小人，他認為“天地之精所以生物者，莫貴于人。人受命乎天也，故超然有以倚，物疢疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地”。（《人副天數(shù)》）人之所以安身立命于天地，是因為人能夠?qū)嵭腥柿x，而斗筲之人不能以仁義為重，本質(zhì)上不能屬于真正的人性，所以董仲舒云：“斗筲之性又不可以名性。”

再次是中民之性。中民之性是介于圣人之性與斗筲之性之間的一種。這種人的人格后天可塑性非常強，董仲舒云：“名性者，中民之性，中民之性如繭如卵。卵待覆二十日而后能作雛，繭待繰以涫湯而后能為絲，性待漸于教訓(xùn)而后能為善。善，教訓(xùn)之所然也，非質(zhì)樸之所能至也，故不謂性。”（《實性》）王永祥老師在《董仲舒評傳》一書中這樣論述“中民之性”：所謂“中民之性”，當(dāng)然也不是某一階級的人性，而只是表示人性品級的。界于上品與下品之間的一種品性，即是既非絕對善質(zhì)，又非絕對惡質(zhì)的善質(zhì)與惡質(zhì)混合的，可導(dǎo)而上亦可導(dǎo)而下的人性，這就是董仲舒“中民之性”的本來意義。而且中民之性需要“教之然后善”。

三、對董仲舒人性學(xué)說的評價

歷史上關(guān)于人性問題的學(xué)說，從孔子，孟子，荀子，到漢代的董仲舒，以至于唐宋時期的韓愈，朱子，二程等哲學(xué)家們都闡發(fā)過其思想。那究竟什么是人性呢？人的需要就是人們本性，研究人的本性必經(jīng)研究人的需要，離開人的需要不可能真正認識人的本性，人的本性是社會性，必須從人與動物區(qū)別的角度來研究人的需要，研究人的社會性的需要。人與動物的區(qū)別不僅僅在于二者的需要不同，而且還在于滿足需要的方式不同，人類為滿足需要進行的是自由的，自覺的活動，特別是勞動，是主要的，而且是最主要的自覺的，自主的活動，是一種制造工具、使用工具、改造自然的自覺的創(chuàng)造性活動，也是人區(qū)別于動物的根本特征。

綜上所述，董仲舒的人性問題學(xué)說繼承了先秦孔、孟、荀之學(xué)說，把人性的善惡絕對化轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N包容和融合，由對立轉(zhuǎn)變?yōu)榻y(tǒng)一。由于董仲舒所處的時代和背景的原因，其思想不免有所局限之處和某些矛盾的方面，在今后的研究中我們還是要用科學(xué)的眼光，批判地繼承其思想里蘊含的哲理，特別是在人性論的問題方面，以及董仲舒的傳統(tǒng)倫理思想，傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)思想，傳統(tǒng)的“大一統(tǒng)”思想以及“氣”的本原問題等方面，值得我們?nèi)ミM行研究，探討，深入地挖掘出更多的思想內(nèi)涵，這對于了解當(dāng)時時代的背景和歷史淵源也會有所幫助。

參考文獻：

[1]中國哲學(xué)史.北京大學(xué)出版社2001年版.陳來等著.

[2]天人衡中. 河南大學(xué)出版社.曾振宇、范學(xué)輝著.

[3]董仲舒評傳.王永祥著.南京大學(xué)出版社1995年版.

[4]中國哲學(xué)史.第一冊、第二冊.人民出版社1979年版.任繼愈主編.

[5]春秋繁露.董仲舒撰.[清]凌曙注.中華書局.1975年版.

（作者：王曉樸、李雙印，均系中央司法警官學(xué)院助教；王顯峰，系河北大學(xué)助教）