“自由”的定義，據(jù)阿克頓在十九世紀(jì)末所說(shuō)，就已有兩百種之多。至于它繁衍擴(kuò)展的含義，究竟是指法國(guó)的民主平等，還是指美國(guó)的聯(lián)邦共和，是指意大利人關(guān)注的民族獨(dú)立，還是德國(guó)人理想的精英統(tǒng)治，實(shí)在是眾說(shuō)紛紜。還有將宗教自由歸功于荷蘭革命、將立憲政體歸功于英國(guó)革命等等，不一而足。而對(duì)“自由”觀念的這一大堆不同解釋引起的流血沖突，在阿克頓看來(lái)僅次于宗教神學(xué)。
　　阿克頓強(qiáng)調(diào)自由或爭(zhēng)取自由是人類歷史的主線。他試圖寫一部人類的自由史，試圖“穿越我們盛衰多變的歷史景觀，去追索自由觀念的緩慢進(jìn)程，去描述那些觸及良知本質(zhì)的深邃思考如何促進(jìn)了一種維護(hù)良知的更崇高、更神圣的自由觀；直到權(quán)利的衛(wèi)士變成作為權(quán)利之原因的義務(wù)的衛(wèi)士，直到作為塵世財(cái)富的物質(zhì)保障而受到贊賞的自由，因?yàn)楸Ｕ弦磺凶诮袒顒?dòng)而變?yōu)樯袷ァ薄＿@一計(jì)劃因其也許“過(guò)于博學(xué)”而未完成，但從他的一些講演和文章已略見(jiàn)端倪。阿克頓也認(rèn)為這一自由歷程常常是憂郁而令人心碎的歷程，自由的真正朋友其實(shí)并不多，自由獲得的成果往往是和其他目標(biāo)的臨時(shí)結(jié)盟而致，所以常常是不可靠的。在人類經(jīng)歷的有些年代，自由的歷史簡(jiǎn)直就是不自由的歷史，人們對(duì)其他目標(biāo)的追求常常轉(zhuǎn)移乃至窒息對(duì)自由的追求。
　　阿克頓的自由觀有兩點(diǎn)特別值得現(xiàn)代人注意：其一是他強(qiáng)調(diào)自由與良知、道德的聯(lián)系，他甚至說(shuō)：“自由作為道德問(wèn)題的緊迫性遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其作為政治問(wèn)題的緊迫性?！弊杂傻墨@得常常源于良知的呼喚，而它的維系也需要將自由不僅視為一種權(quán)利，更應(yīng)視為一種義務(wù)。因?yàn)樽杂煽偸呛头桑蛘吒钊氲卣f(shuō)，和法律的道德基礎(chǔ)聯(lián)系在一起。自由在個(gè)人與社會(huì)、政府之間劃出一條恰當(dāng)?shù)慕缦?，它需要一種憲政和法治來(lái)穩(wěn)定地保護(hù)它，自由也需要個(gè)人尊重和遵守這一恰當(dāng)劃定的界限和相應(yīng)規(guī)定的法律的義務(wù)。另外，自由也總是意味著一種平等，意味著在某一范圍內(nèi)所有社會(huì)成員的自由，否則它就很難說(shuō)具有普遍真實(shí)的含義。這也同樣需要人們?cè)谙硎茏约鹤杂傻耐瑫r(shí)尊重別人的自由，在運(yùn)用自己權(quán)利的同時(shí)遵守自己的義務(wù)。
　　其二是阿克頓強(qiáng)調(diào)自由的運(yùn)用不僅是為了保障和擴(kuò)大物質(zhì)的利益，還更應(yīng)使之保障精神的追求。而認(rèn)識(shí)到且努力于這一點(diǎn)，也許就能使它們互為保障。這也就是說(shuō)，自由的起源是道德的，甚至是神圣的，它的最高運(yùn)用也最好是道德的、神圣的，亦即優(yōu)先保障良心、信仰及其合理表達(dá)空間的自由。這種自由也許是人類自由所結(jié)出的最美麗的花朵，也是一種相對(duì)來(lái)說(shuō)最為有益無(wú)弊的自由。
　　自由是需要通過(guò)斗爭(zhēng)來(lái)獲得的，而不是賜予的。賜予的東西總是不可靠的，隨時(shí)可能收回。而解放始終應(yīng)當(dāng)包含一種自我解放，否則，被“解放”之后很容易又淪入被奴役的狀態(tài)。所以，自由總是需要有勇敢和智慧的德性為伴。而也正是在為自由的斗爭(zhēng)中，人們也才能真正嘗到自由的真味，才能真正珍惜它，決不輕易出讓它。但爭(zhēng)取自由的斗爭(zhēng)又不是無(wú)節(jié)制的，與其說(shuō)是一方吃掉另一方，不如說(shuō)是在原本不是平等自由的雙方之間達(dá)到一種平衡，所以從手段上說(shuō)常常是既斗爭(zhēng)，又妥協(xié)。自由甚至常常是一種討價(jià)還價(jià)，爭(zhēng)取自由當(dāng)然需要訴諸一種壓力，包括社會(huì)運(yùn)動(dòng)的壓力，但最好避免大規(guī)模的流血沖突，且最后的結(jié)果不是將一部分人打入另類，使之處于被強(qiáng)制乃至奴役的地位，因?yàn)槟菢拥脑?，又將出現(xiàn)新的不自由。
　　自由不應(yīng)當(dāng)依某一個(gè)統(tǒng)治者的意志為轉(zhuǎn)移，想給多少就多少，或者想給就給，想收就收。每一個(gè)人都應(yīng)置于法律的亦即平等的統(tǒng)治之下，都同樣受法律的約束。從個(gè)人來(lái)說(shuō)，每個(gè)人在享受自由的時(shí)候，不能侵犯他人的同等自由，而這也就意味著守法。進(jìn)而言之，要真正保障所有人的自由，法律的性質(zhì)還應(yīng)當(dāng)是體現(xiàn)所有人的同等自由權(quán)利的。為了防范來(lái)自上面的、權(quán)力的威脅——這是對(duì)自由的最大威脅，法律還應(yīng)當(dāng)是憲政和限權(quán)的。而究竟實(shí)行怎樣的法律，的確又還相當(dāng)依賴于民情，所以，社會(huì)的所有成員或至少大多數(shù)成員應(yīng)懂得保護(hù)自己的自由，不會(huì)輕易為了面包或其他的誘惑出讓自己的自由。
　　自由最后是要落實(shí)到個(gè)人的，但自由一定不是單個(gè)人的，僅僅一個(gè)人的自由只是暴君的自由。落實(shí)到個(gè)人今天就意味著落實(shí)到一定社會(huì)內(nèi)的所有成員，這就必須引入平等的概念。自由必須是平等的自由。每一個(gè)人的自由必須以他人的同等自由為界，進(jìn)而言之，每一個(gè)人的自由也許還可以通過(guò)制度調(diào)整得成為他人自由發(fā)展的條件。這樣，自由就還有一個(gè)配享或承擔(dān)的問(wèn)題。在同一個(gè)社會(huì)里，如果自由權(quán)利都是平等的，但在不同人的運(yùn)用上有高下或廣狹，這里并不涉及到“特權(quán)”，而是價(jià)值取向和能力的問(wèn)題。如果一定要在運(yùn)用的結(jié)果上拉平，則自由必須是不平等的，即必須借助于國(guó)家的法律或政策使之不平等。這樣，自由的試金石就常常是“身處弱勢(shì)的少數(shù)人所享有的地位和安全狀況”，我們每個(gè)人都可能在某一方面處于少數(shù)，而真正理解和能夠以崇高的形式運(yùn)用自由的人至少在某一階段開(kāi)始的時(shí)候更有可能處于少數(shù)。“最是文人不自由”，最是“先知”不自由。但保障他們探討、批評(píng)和創(chuàng)作的自由卻不僅對(duì)他們是重要甚至生死攸關(guān)的，對(duì)社會(huì)的進(jìn)步以及自由的擴(kuò)展也是極為重要的。
　　本卷的編選側(cè)重于這樣兩方面的問(wèn)題：
　　第一是分析自由本身，自由的概念或涵義，乃至自由的種類，各種自由的地位和優(yōu)先性。首先我們有霍布士的定義，即認(rèn)為自由就是行為的無(wú)障礙狀態(tài)，這個(gè)定義看似簡(jiǎn)單甚至狹窄，卻也許把握到了自由的比較原始和內(nèi)核的意義。貢斯當(dāng)劃分古代自由與現(xiàn)代自由，這一基本劃分看來(lái)迄今沒(méi)有遇到大的挑戰(zhàn)。而伯林上世紀(jì)五十年代提出的“消極自由”與“積極自由”這兩個(gè)自由概念則引起不少爭(zhēng)議，其引人注意的程度說(shuō)明了這一劃分深刻地觸及到了時(shí)代的一個(gè)最敏感問(wèn)題：我們將對(duì)自由抱何種期望？在伯林的這一劃分后面有對(duì)兩次世界大戰(zhàn)和極權(quán)主義興起的反省，也有對(duì)人性或者說(shuō)在現(xiàn)代社會(huì)更為展露的人性的認(rèn)識(shí)，而其理論的根底是一種文化和價(jià)值的多元論。哈耶克和羅爾斯也對(duì)自由的概念做了仔細(xì)的辨析，羅爾斯的政治自由主義則考慮在充分意識(shí)和肯認(rèn)價(jià)值多元的情況下，如何仍然在一種政治的范疇內(nèi)保有自由和就此達(dá)致一種基本的道德共識(shí)。還有像在各種自由中言論和出版自由的優(yōu)先地位，經(jīng)濟(jì)自由與政治自由的關(guān)系等問(wèn)題，也在本卷中有所涉及。晚近的共和主義則嘗試提出第三種自由觀。
　　第二是討論自由的條件、自由的保障與實(shí)現(xiàn)，尤其是自由與政治條件的聯(lián)系，自由可能遭到的威脅。第一篇伯里克利的演講說(shuō)明了民主政制和公民自由是雅典人幸福的一個(gè)基本要素或條件，而保障自由的政制本身也是需要通過(guò)斗爭(zhēng)來(lái)爭(zhēng)取和保衛(wèi)的。孟德斯鳩闡述了有關(guān)政治自由的法律與政治制度及公民的關(guān)系，尤其是與權(quán)利的分立及相互制衡的關(guān)系。盧梭則認(rèn)為被剝奪了自由的人民起來(lái)用強(qiáng)力反抗和革命是正當(dāng)?shù)摹Ｍ锌司S爾批評(píng)法國(guó)人在大革命中因?yàn)檫^(guò)分追求平等而丟失了自由，反使自己置于新的政治奴役之下。密爾則考慮除了來(lái)自政治權(quán)力、政府對(duì)自由的威脅，還有來(lái)自另一方面對(duì)于自由的威脅——社會(huì)的多數(shù)對(duì)自由的可能壓制。而陀思妥耶夫斯基還考慮了另一個(gè)根本的問(wèn)題，自由與人性及其差別的聯(lián)系，是否多數(shù)人會(huì)比熱愛(ài)自由、理性更熱愛(ài)物質(zhì)的東西和更相信奇跡。方納則從美國(guó)的實(shí)際歷史來(lái)考察自由條件的改進(jìn)和自由范圍的擴(kuò)大等問(wèn)題。
　　共和主義理論家使我們更加注意自由的政治制度的保障，但是，保障和實(shí)現(xiàn)自由和自由的本意相比畢竟是第二位的，首先要弄清需要保障或需要優(yōu)先保障的是什么自由，斯金納實(shí)際上認(rèn)為還是要優(yōu)先保障和實(shí)現(xiàn)消極自由，這樣，法治共和憲政在這里實(shí)際上就落入第二義，或者說(shuō)，這是以一種更積極的態(tài)度對(duì)待消極自由。當(dāng)然，政治制度絕不是不重要的，本卷最后一篇是佩蒂特著作的節(jié)選，與第一篇正好相呼應(yīng)，也許可以見(jiàn)出我們對(duì)自由與政制聯(lián)系的重視。每個(gè)人的基本人身、良心自由都應(yīng)當(dāng)是一個(gè)堡壘，其中還應(yīng)包括財(cái)產(chǎn)和言論的自由，因?yàn)樨?cái)產(chǎn)是人身的延伸，言論是良心的延伸，而這個(gè)堡壘應(yīng)當(dāng)建立在可靠的政制基礎(chǔ)之上。
　　
　　還有自由的其他方面的問(wèn)題，比如心靈自由的問(wèn)題，也許一個(gè)人能夠在任何極端不利的處境中都能保有自己的心靈自由和選擇自由——但選擇的范圍往往壓縮到只能說(shuō)“是”或“不”，而這種斯多亞派推崇的精神境界不是所有人都能承擔(dān)的。還有意志自由和決定論的問(wèn)題，它涉及到對(duì)我們的自主性和行為道德責(zé)任的認(rèn)識(shí)，雖然很重要，但畢竟是一個(gè)艱難的哲學(xué)形而上學(xué)的問(wèn)題，故我們只選了一篇內(nèi)格爾相對(duì)通俗的“自由意志”。我們主要想討論的還是公民自由、政治自由。所以，我們還想就自由的含義問(wèn)題再說(shuō)幾句，而有關(guān)自由的保障問(wèn)題畢竟和對(duì)自由概念的理解密切相關(guān)。
　　本卷近代以來(lái)的幾乎所有作者都談到過(guò)自由的多義或歧義問(wèn)題，但我們也許可以給“自由”一個(gè)比較樸素的或弱勢(shì)的解釋。奴隸肯定不是自由的，囚犯肯定是不自由的，違反本人意愿而強(qiáng)制的行為肯定是不自由的。所以，如果我們一定要將自由的政治條件納入自由本身的定義，我們可以以“無(wú)強(qiáng)制”為自由的第一要義，以行為的自由為第一要義，在這一范圍內(nèi)，他就應(yīng)當(dāng)承擔(dān)自己對(duì)自己行為的基本責(zé)任了。“自由”的第二層意思即這種行動(dòng)的意志后面是否還有什么東西決定或支配，我們是否真正是自主的，這個(gè)問(wèn)題的確很難判定。
　　而伯林大致也是在這個(gè)意義上劃分兩種自由概念。一是消極自由或者直譯為“否定性自由”（negative liberty ），說(shuō)的是一個(gè)人的行動(dòng)不受外在的干預(yù)和強(qiáng)制，它是“免于什么”的自由；而積極自由則是指要“成為什么”的自由，比如說(shuō)成為自己的真正主人?！白灾鳌迸c否是不容易判斷的，尤其是當(dāng)要追溯意志的原因或原因的原因的時(shí)候。而就像伯林所說(shuō)：“一件東西是什么，就是什么：自由就是自由，不是平等、公平、正義，不是文化，也不是人類的幸?；蚱届o的良心?！币粋€(gè)人可以因?yàn)檎x或良心犧牲自己乃至別人的自由，但不能說(shuō)所犧牲或喪失的不是自由。我們或者可以反過(guò)來(lái)說(shuō)，“自由”就是“由自”，你的行為是由你自己生發(fā)出來(lái)的，是你自己決定做出的，是你自愿選擇的，而不是在別人的強(qiáng)制或干涉下不得不做出的，這就已經(jīng)是一種基本的自由了。有一些人可能認(rèn)為有基本的自由就夠了，而有些人卻可能認(rèn)為還不夠，他不知道如何享用和承擔(dān)自由。他甚至可能將自由理解成幸福甚至純粹感官、物質(zhì)的快樂(lè)，得不到就不高興了，就認(rèn)為自己沒(méi)有自由。而消極自由無(wú)論如何是一個(gè)底線，雖然我們也不應(yīng)當(dāng)自設(shè)限制，還是應(yīng)當(dāng)考慮在消極自由的基礎(chǔ)上去努力爭(zhēng)取更具積極意義的自由，只是不讓對(duì)積極自由的爭(zhēng)取違反消極自由，更要防止以“積極自由”的名義使消極自由化為烏有。如果真的出現(xiàn)這種情況，那么，你也許可以說(shuō)得到了“幸?！被騽e的什么東西，但無(wú)論如何不再有自由。
　　至于自由的條件，我們也的確需要保障一種基本的物質(zhì)和生存條件，當(dāng)一個(gè)人饑寒交迫的時(shí)候，是談不上什么自由的，但是，當(dāng)一個(gè)人要求華衣錦食的時(shí)候，他所要求的也并不是自由。人們常常把“自由”和要得到他們想要的“自由”而認(rèn)為必須的條件——尤其是社會(huì)或物質(zhì)的條件混同起來(lái)了，然而，這些條件有些可能是必需的，有些可能卻不是那么必須，要依人們對(duì)自由的理解是強(qiáng)定義還是弱定義，高定義還是低定義而定，而人們有可能因?yàn)檫^(guò)于專注于這些條件而反而丟掉了自由的真意。
　　的確，還有一個(gè)人類如何運(yùn)用自己的自由的問(wèn)題。會(huì)不會(huì)即使所有人都平等自由地追求自己所理解的幸福，都不侵犯他人的自由，但由于多數(shù)的緣故，最后卻形成一種物欲流行、功利滔滔的局面。但這已經(jīng)是另外的問(wèn)題，我們也許可以緩一步考慮，除非它已經(jīng)嚴(yán)重到不僅對(duì)自由乃至對(duì)人類的生存構(gòu)成威脅。
　　
　?。ù藭瓰椤拔鞣浇?jīng)典·觀念讀本”叢書所編之一種，該套叢書現(xiàn)易名為“大家西學(xué)”，由天津人民出版社出版）