讀書有什么用？這要看看人類文明的演進目標(biāo)何在。一部人類文明史，在某種意義上就是一部如何讓人享受的歷史，說得直白些，就是“怎樣對自己好一些再好一些”之發(fā)明創(chuàng)造史。于是有了自然科學(xué)的“物質(zhì)”受用，譬如轎車、冰箱、空調(diào)等“硬”文化產(chǎn)品都是讓人更愜意、更輕松的生活之器具。相對而言，那些“軟”文化產(chǎn)品則是用來按摩人類心靈，則是為人類提供詩意、溫馨精神生活的資源。譬如宗教、文學(xué)、哲學(xué)、倫理學(xué)等人文學(xué)科都是以這個活計為指向的。的確，“形而下”與“形而上”的互補、互動是人類生活逐漸完美的標(biāo)志。
　　就“形而上”這一人文學(xué)科的理念而言，人類歷史上對添加向善、減少向惡的方法做過舉不勝舉的思考和探討，也出現(xiàn)過不少哲學(xué)流派。在他們艱澀的思想譜系背后，其實并不神秘，也不深奧，說穿了就是怎樣讓自己更得勁、舒坦、快活些。就我個人的理解，人類出現(xiàn)以來超越觀不外乎兩種路徑：一種是要以仁慈的信仰來消泯人類的自私；一種是要以提升人類的理智來化解自私的淵藪。十八世紀(jì)以來的啟蒙運動就是極其典型的人類自我修補、再造、提升的個案。由此以來，宗教和理性的沖突占據(jù)了人類文明史的主要部分。我們看到，以歐洲為中心的啟蒙運動波及了幾乎世界的每一個角落，啟蒙的理性智慧之光灑落在各地，而且呈現(xiàn)出不同的地域化、國別化形態(tài)。非常令人失望的是，科學(xué)、知識等理性成分的增加并沒有使得人類的“向善”因子增加多少或說有什么明顯的改觀。所以萊因霍尼德·尼布爾在《道德的人與不道德的社會》一書中一再申說，以科學(xué)為中心的理性，既能服務(wù)于善，也能服務(wù)于惡。正如歷史告訴我們的：希特勒以及日本法西斯利用科學(xué)家的發(fā)明給人類帶來的災(zāi)難并不比科學(xué)自身帶給人類的福祉少。的確，如果說個人化的無知、愚昧漸漸為理性所取代，但一個為人舉目仰望的道德理想社會卻收效甚微。而且，事與愿違，在這方面，啟蒙運動所極力反對的宗教在后來的歷史中顯示出了比理性更為有利的力量，尤其是群體道德的無序。
　　窺探人類的心靈，自私的不可避免性已經(jīng)為人類自身鐵證如山地證明了。盡管這種證明很殘酷、很丑陋甚至很猥瑣，但卻無法抹去。人類向往崇高、神圣、偉大的心情可以理解，但人類卻往往以猥瑣、自私、齷齪。以自私憧憬無私，以鄙陋揣摩仁慈，以猥瑣追求高大，以齷齪代替神圣，這多少使得人類文明的進程顯得無地自容。也恰恰因為這個原因，人類文明在一瘸一拐中演繹了幾千年后所期待的積淀還是那樣捉襟見肘。尼布爾如是說：“群體的道德低于個體的道德。”他接下來就敘說了對兩種道德分出高下的理由：“一方面是因為要建立起一種以克服本能沖動又能凝聚社會的理性的社會力量非常困難；另一方面是因為群體的利己主義同個體的利己沖動糾纏在一起，只表現(xiàn)為一種群體自利的形式。當(dāng)群體與個體的私利在共同的沖動中結(jié)合在一起而不是謹(jǐn)慎地分別表達其各自的利益時，這種群體自利的形式就會非常明顯地表現(xiàn)出來，并且會產(chǎn)生嚴(yán)重的后果?！笔聦嵣希芏鄠€人不道德的行為是通過群體意見的形式表達出來的，而由于這種集體意見比較抽象，個人的不道德性可以以淋漓盡致的方式為群體的不道德?lián)窝驓猓踔林炔?、為虎作倀。
　　《道德的人與不道德的社會》強調(diào)的重點是社會的不道德，而我這里要提醒的是，千萬不能因為這兩種道德的比較就因此忽略個體的不道德。兩相比較，可能個體比群體更具約束力，但必須看到：個人道德不但不能在社會秩序中起到主導(dǎo)作用，而且靠個人道德來增加群體道德的質(zhì)量往往是事與愿違。個人自我中心主義的不道德傾向，理性的制約并不比宗教的自律來得有效。1960年，在這本小冊子再版時，作者在短短的小“序”中說：“宗教與世俗的自由運動似乎未意識到個人道德與群體道德之間存在著根本的區(qū)別，不管這一群體是種族、階級還是國家。……正如我所認(rèn)識的那樣，這一區(qū)別就會駁倒許多現(xiàn)在仍然流行的做法，即用道德的方式去解決政治秩序問題。”道德導(dǎo)師不但不能“導(dǎo)”他人，同時也主導(dǎo)不了自我。固然，人類本性除了自私成分，也不乏無私的沖動。于是，就有了“人類的本性被賦予了自私與非自私兩種沖動”的說法?？墒?，“向善”的愿望與“趨惡”（我實在找不出更適合的詞匯來）的自然本能往往以膠著的狀態(tài)無法分離。從文明史的視角看，無論是哪一種哲學(xué)流派，也無論哪一種道德理論，都無一例外地主張仁慈、公正、善良和無私。即使是亞當(dāng)·斯密這樣的經(jīng)濟利益的“利己主義”主張者也在其政治倫理中表達了全社會向善的理想。毋庸諱言，人類理性的擴張有利于公正的發(fā)展，也會在一定程度上彌補良知的缺陷。一個不可忽視的前提是，人類與生俱來的“善”的責(zé)任感還有“殘忍”在虎視眈眈。關(guān)鍵在于，“人類群體中非理性的利己傾向會永遠(yuǎn)頑固地保存下去”，“這些因素會使社會沖突在人類的整個歷史過程中都不可避免；也許一直要到歷史過程結(jié)束，社會沖突才會消失。”
　　明白了這一點，我們接下來要說的則是個人道德與社會道德的關(guān)系問題。在尼布爾那里，這兩種道德并不總是對立的，有時還是互動的，但又是不能調(diào)和的。如同我們感受到的那樣，人類道德有兩個維度，一維是自然的，一維是社會的。自然的源于內(nèi)在本性，社會的來自外在誘發(fā)。自私與無私的較量在很多情況下是這兩個維度的頡頏。與此同時，這兩個維度又衍生出兩個支撐點，用作者的話語表述即是“集中點”：“一個集中點存在于個人的內(nèi)在生活中，另一個集中點存在于維持人類社會生活的必要性中。”就此而言，內(nèi)在的與外在的“點”雖然可以聯(lián)結(jié)，但永遠(yuǎn)不可能重合，而且由此而來的緊張和沖突時時發(fā)生。兩種道德視角的張力告訴我們：“從社會角度看，最高的道德理想是公正；從個人角度看，最高的道德理想則是無私?！弊x完這段話，筆者還想說，這兩個視角還可以反過來看，從個人角度看，最高的道德理想是公正；從社會的角度看，最高的道德理想是無私——無私于個人，也無私于所屬的群體。這里，最為關(guān)緊的是群體對個人的要求。當(dāng)然，群體對個人要求的背后還有一個重要的理由作為支撐：對該群體負(fù)責(zé)。無論是黑手黨還是“青紅幫”，他們都有這個“義氣”。世界大戰(zhàn)的發(fā)生以及“炮灰”的出現(xiàn)都是因為相信了群體利益和道德的至上。在世界歷史上，民族主義者走向社會主義與社會主義者走向民族主義的例子俯拾皆是。這些事實至少警示我們后人：“歷史中的世界，特別是人的群體行為中的世界，絕不是理性所能統(tǒng)治的世界。理性只能作為一種工具，它本身就要受到非理性力量的驅(qū)使?！?br/>　　無論是個人還是群體，理性的作用都顯得是那么重要，同時又是那樣的無奈。五四時期的啟蒙思想家在一種“知識就是力量”的信仰中走向了一種偏執(zhí)：唯科學(xué)主義和大民主主義。一個重要的原因是他們對西方民主與科學(xué)觀念的膜拜和迷信。陳獨秀、李大釗、胡適、周作人等一個個思想先驅(qū)，當(dāng)他們作為個體為中國現(xiàn)代性吶喊時，對知識理性的膜拜驅(qū)使他們引導(dǎo)著整個社會的走向。當(dāng)他們不再是獨立的思想者，像魯迅所說的那樣，或“高升”或“隱退”或“革命”后，他們身上所散發(fā)出的道德力量就逐漸消退了：以一種無私者的面目追求社會正義，最后走向了自己的反面，自我擴張與自我否定同時發(fā)生。
　　進一步說，歷史上每一次發(fā)生在民族主義體系升級之前的愛國主義都是知識先驅(qū)引領(lǐng)的。在中國尤其典型，但結(jié)果卻往往并不如我們想象得如意，因此尼布爾這樣論述在道德困境中還洋洋自得的集體運動行為者說：“愛國主義與低層次的狹隘忠誠相比，是一種利他主義的高級形式，但是從某種絕對的觀點來看，愛國主義僅僅是自利的另一種表述。在整個人類的共同體中，群體越大，就越必然要自私地表現(xiàn)自己。群體越有力，就越能夠反抗人類心靈所設(shè)定的任何社會限制，亦即越不服從內(nèi)在的道德約束。群體越大，就越難達到共同的想法與共同的目的，因而越不可避免地要靠瞬間的沖動與直接的不加思緒的目的來維持其統(tǒng)一。”這是人類群體最為可悲的一面，在人類歷史長河中，與外在群體的沖突和戰(zhàn)爭構(gòu)成了全體團結(jié)之道德意志不可或缺的先決條件。
　　集體生活并不一定能達到完美的正義?！按笠唤y(tǒng)”可以在形式上完成，在很多情況下，價值的實現(xiàn)還需要“特區(qū)”和“特色”。無論是政治家希特勒把玩的形而下的“地球”還是今天理論家“形而上”全球化的沸騰，它們都只能是幻想式的烏托邦。因為，群體比起個人更缺德！
　　
　?。ā裁馈橙R茵霍爾德·尼布爾：《道德的人與不道德的社會》，貴州人民出版社1998年版。）