從知性上看，一部《圣經(jīng)》充滿諸多悖論，而在這諸多悖論中，有關(guān)“禁果”的故事更是讓人匪夷所思。在《創(chuàng)世紀(jì)》中，描述這一故事的文字雖曰簡練，情節(jié)亦非復(fù)雜，然而其中的疑問卻是多多。
　　一、上帝全智全能全善，為何要?jiǎng)?chuàng)造魔鬼這一惡的化身？倘若沒有魔鬼的存在，人類始祖就不會(huì)背上原罪，整個(gè)人類社會(huì)亦無罪惡之可言。
　　二、人類同樣是上帝的造物，為何只有他們才擁有自由意志？
　　三、人類擁有自由意志，乃是因?yàn)樗麄兪巧系圩顫M意的作品，然而一旦他們運(yùn)用自己的自由意志（即偷吃禁果），上帝為何如此嚴(yán)厲地懲罰他們？因而進(jìn)一步的問題是，人類擁有自由意志，究竟是他們的幸事還是禍?zhǔn)拢?br/>　　四、禁果為何是區(qū)分善惡之果？假如人類不應(yīng)區(qū)分善惡，他們又如何做到趨善避惡，其自由意志在道德領(lǐng)域又如何得以體現(xiàn)？
　　世上有無上帝，姑可存而不論，但有一點(diǎn)是可以肯定的，即《圣經(jīng)》是人的作品而不是上帝的作品。作為人的作品，其“禁果”故事的悖論誠然是其作者思想上的自相矛盾，然而從整個(gè)一部《圣經(jīng)》看，我們又很難得出作者思想膚淺的結(jié)論。唯一的解釋就只能是：“禁果”故事的悖論是作者有意為之的。或者說，作者為了說明某些深刻的道理，不得不把這一故事作一悖論的處理。
　　《創(chuàng)世紀(jì)》中的“禁果”故事富含著極其深刻的政治智慧。此種智慧在很長的歷史時(shí)期內(nèi)不被人們所重視，或者說人們思想的興奮點(diǎn)尚未側(cè)重于這一方面。然而上帝的原則是永恒的，超乎時(shí)空的，隨著人類政治活動(dòng)愈來愈理性化，“自由”二字愈來愈被人們所重視，有關(guān)“禁果”的故事也就愈發(fā)體現(xiàn)出其思想的深刻。尤其是當(dāng)我們聯(lián)想到近年國內(nèi)外有關(guān)新自由主義、社群主義乃至新左派的諸多話題、諸多爭論，更能感覺到兩三千年前的猶太先知們是何等的富有遠(yuǎn)見。
　　新自由主義是上一個(gè)世紀(jì)的思想產(chǎn)物。其學(xué)說既是對(duì)古典自由主義的繼承與發(fā)展，又是對(duì)現(xiàn)代極權(quán)主義的反思與批判。應(yīng)該說，從自由主義幾百年的發(fā)展史來看，這一以羅爾斯為代表的新派別可謂達(dá)到了較為成熟的思想形態(tài)。然而就在其形成之日起，便引來各家各派的商榷與批評(píng)，其中尤以社群主義為甚。在社群主義看來，羅爾斯用以架構(gòu)新自由主義的一些基本范疇，如無知之幕、原初狀態(tài)、社會(huì)契約、個(gè)人主義等等，幾乎都存在學(xué)理上的問題。新左派雖然同新自由主義沒有大的交鋒，興趣亦主要不在學(xué)理上的究辯，但是其社會(huì)發(fā)展之主張，同新自由主義的政治哲學(xué)卻又是兩股道上的車。
　　這幾種思潮究竟孰是孰非？如果說，相對(duì)于另外兩種思潮，羅爾斯的學(xué)說確可勝出，那么它的學(xué)理根據(jù)究竟何在？特別是，面對(duì)社群主義或新左派關(guān)于“無知之幕”、“原初狀態(tài)”、“普遍主義”諸問題的詰難，新自由主義將如何據(jù)理力辯而不是勉強(qiáng)性的且退且守呢？
　　對(duì)此，《創(chuàng)世紀(jì)》的“禁果”故事或許可以給出一種根源性的答案。
　　
　　自由意志與個(gè)體本位
　　
　　個(gè)體主義又叫做個(gè)人主義。以往，我國學(xué)界乃至民間談個(gè)人主義和集體主義，常常是從道德的層面上去理解，等同于利己主義和利他主義，這實(shí)在是一個(gè)莫大的錯(cuò)誤。個(gè)人主義和集體主義是一對(duì)政治哲學(xué)或社會(huì)哲學(xué)的范疇，思考的問題是社會(huì)組織構(gòu)成的出發(fā)點(diǎn)以及制度法規(guī)的價(jià)值性前提，而非道德動(dòng)機(jī)與行為；利己主義和利他主義則純系道德范疇，與個(gè)人主義和集體主義完全不是一回事。
　　個(gè)體本位一直是自由主義所堅(jiān)守的一個(gè)重要原則。道理很簡單，如果撇開“自我”、“個(gè)人”這樣的概念，自由主義將無從談起。新自由主義者亦不例外，而且在他們的學(xué)術(shù)著述中，也沒有為這一基本原則增添多少新的內(nèi)涵。然而盡管如此，社群主義以及新左派，無論其自家觀點(diǎn)的闡發(fā)還是對(duì)新自由主義的批評(píng)，首先瞄準(zhǔn)的就是個(gè)人主義這一靶的。在他們看來，新自由主義的個(gè)人主義將歷史與社會(huì)一并簡化了，似乎一切復(fù)雜的歷史活動(dòng)、政治事件、經(jīng)濟(jì)變遷乃至社會(huì)制度，都可最終約簡于個(gè)人行為。所以他們將新自由主義的個(gè)人主義又稱之為“原子主義”。倘若從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)看，自由主義對(duì)個(gè)體的張揚(yáng)與社群主義乃至新左派對(duì)集體、國家、民族的重視，很難說孰是孰非，一如人們常有的“大河無水小河干”與“小河無水大河干”兩種說法均為不謬一樣。
　　之所以會(huì)有“公婆吵嘴”式的無果之論，緣由便在于新自由主義所繼承的個(gè)人主義，哲學(xué)理據(jù)在康德和亞當(dāng)·斯密那里，仍只以個(gè)體之惡與整體之善的關(guān)系看待個(gè)體本位的理論合理性。雖然不能說康德和亞當(dāng)·斯密欠于深刻，但康德有關(guān)樹木的比喻（森林中的樹木因?yàn)榛ハ酄帄Z陽光和空氣而變得美麗挺直）以及亞當(dāng)·斯密關(guān)于面包房老板的分析（我們靠面包房老板的自利考慮得到我們的晚餐），總不免有些形象有余而理據(jù)不足?？档碌臉淠颈扔麟m曰精妙，但樹木豈可同人相提并論。樹木只能遵從自然法則，而人則有自由意志，豈可僅用自然法則予以說明？亞當(dāng)·斯密的“面包房老板”固然因其私惡而得公善，但問題是，善惡公私四者之關(guān)系的組合乃有八種（即私惡公善、私善公惡、公惡私善、公善私惡、公善私善、公惡私惡、私善公善、私惡公惡），我們?cè)诜治銎浣?jīng)濟(jì)行為與其社會(huì)效應(yīng)時(shí)，為何僅取其中的八分之一呢？私惡可以導(dǎo)致公善，為何私善不能帶來公善、公善不能帶來私善呢？因之，問題的關(guān)鍵不在私惡如何帶來公善，而是在于除了這一致善的途徑，余者何以都不可靠？
　　對(duì)善惡問題的思考，或是實(shí)際生活中的善行惡作，主體只能是行為者自己。主體的置換詞是“行為的自我”?！靶袨椤焙汀白晕摇蓖瑯又匾?，也許有無自我的行為，但那只是動(dòng)物的行為，不在上帝的格外關(guān)注之中。人類作為上帝最滿意且被賦予自由意志的物種，行為必須同自我聯(lián)系在一起。因而對(duì)于人類來說，上帝既是慈母又是嚴(yán)父。慈母對(duì)其格外寵愛，賦予他們一種特別的禮物即自由意志；而嚴(yán)父則格外看重這份禮物的珍貴，對(duì)其受惠者也就格外地苛求。既然受惠者已得惠贈(zèng)，那么對(duì)于這份特別的禮物也就應(yīng)該予以特別的珍惜。由此亦可說，自由意志之于人類，既是一種榮幸，又是一種負(fù)擔(dān)。伊甸園有那么一棵智慧之樹，實(shí)乃上帝對(duì)人類的一種警示。魔鬼的意義亦在于此。
　　受惠于上帝的自由意志，在受惠之時(shí)為被動(dòng)之物，然而一旦受惠，并且因之而作為人的內(nèi)在本質(zhì)，那么人類之與自由意志也就不再是被動(dòng)與主動(dòng)的關(guān)系。因?yàn)樯系蹌?chuàng)造人類，物質(zhì)的與精神的創(chuàng)造是同時(shí)進(jìn)行的，絕不是先有肉體然后再有精神?；蚩烧f，在上帝造人的設(shè)想中，物質(zhì)與精神就不是二元論的關(guān)系。在這里，“在”與“思”是不可分的，遠(yuǎn)不是笛卡兒所說的那樣：“我思故我在?！币?yàn)閾碛凶杂梢庵镜娜祟?，“在”是作為“思”的“在”，“思”是作為“在”的“思”?br/>　　然而不管“思”也好，“在”也好，都不是一件輕松的事情。思者之“在”抑或在者之“思”都是對(duì)“自我”的痛苦體驗(yàn)，都是對(duì)自由意志的煉獄般的考驗(yàn)。原因在于，有著自由意志的人類，生活遠(yuǎn)沒有其他動(dòng)物那么簡單。上帝沒有給其他動(dòng)物以自由意志，同時(shí)也沒有給它們可供選擇的東西。它們只有一條路可以走，即任憑自由律的擺布。而人卻不同，他時(shí)時(shí)處在十字路口，亦必須時(shí)時(shí)對(duì)是與非、善與惡作出自己的判斷。
　　判斷是自我的判斷，而且也只有自我才能判斷。自我只能是個(gè)體的。別人可能在旁勸告或是唆使（后者如唆使夏娃的蛇一樣），但決斷權(quán)始終只在自我。人類的始祖夏娃和亞當(dāng)不聽上帝的警告而聽了蛇的唆使，自然要受到應(yīng)有的懲罰。因?yàn)樵诳煞裰g，擁有自由意志的人類完全可以做出自己的決斷。這就好像未成年人同成年人的關(guān)系一樣。未成年人作奸犯科可以寬恕，至少可以罪減一等。而成年人不一樣。你只要有了判斷能力，一旦犯罪，便只能按律論處。
　　
　　而這也就是權(quán)利同義務(wù)的關(guān)系。一方面，人由于自由意志而有著選擇的權(quán)利。不管對(duì)于該權(quán)利他如何運(yùn)用，但權(quán)利之本身又只能是他的，如同夏娃一樣。她可以聽從上帝的，也可以相信魔鬼的。但有一點(diǎn)則是她必須承受的，即她運(yùn)用自由的權(quán)利而體現(xiàn)自我的主體意識(shí)，但她對(duì)自己的行為必須承擔(dān)責(zé)任。但另一方面，義務(wù)是來之于權(quán)利的，無權(quán)利則無義務(wù)之必要。而任何權(quán)利首先都必是個(gè)體性的，無個(gè)體同樣無權(quán)利可言。更為重要的是，權(quán)利也好，義務(wù)也好，皆一并統(tǒng)一于“自我”之中。權(quán)利是自我的權(quán)利。倘若沒有自我的選擇，沒有犯錯(cuò)的可能性，那么權(quán)利也就失去了意義。也就是說，任何自我選擇的權(quán)利都是有風(fēng)險(xiǎn)的。按照義利均等的原則，權(quán)利的主體必須首先是個(gè)體性的自我。無自我，談不上個(gè)體；無個(gè)體，談不上權(quán)利；無權(quán)利，更談不上義務(wù)。
　　
　　人之有限與政府的有限
　　
　　個(gè)人與集體相對(duì)應(yīng)，而在所謂的“集體”中，又以國家最為重要。所以從霍布斯的時(shí)代開始，個(gè)人同國家的關(guān)系一直是政治哲學(xué)家們談?wù)摰闹黝}。
　　國家的重要性無可置疑，其同個(gè)人之所以會(huì)在學(xué)者們的眼中成為一種對(duì)應(yīng)性的關(guān)系，乃是因?yàn)閲覚?quán)力的膨脹將直接削減甚或否定公民的個(gè)人權(quán)利。國家形成的途徑有二：一是武力，二是契約。這二者無論何者，都有自我膨脹的可能性。通過武力征服或“湯武革命”的方式而建立的國家，王權(quán)獨(dú)大乃是必然的事情。在獨(dú)大的王權(quán)下面，整個(gè)社會(huì)只能是馬克思稱之的“普通的奴隸制”，國民毫無自由之可言。而通過契約建立的國家，民主程度誠然比王權(quán)獨(dú)大的國家高出許多，但同樣有集權(quán)之可能，同樣可能對(duì)公民權(quán)利構(gòu)成威脅。正因?yàn)槿绱?，幾個(gè)世紀(jì)以來，新老自由主義者皆以限制國家權(quán)力為旨趣?；蚴侵鲝堃詸?quán)力制約權(quán)力，通過權(quán)力的合理配置而防止一權(quán)獨(dú)大；或是主張大社會(huì)小政府，通過政府放權(quán)的形式而捍衛(wèi)公民的合理權(quán)利。
　　對(duì)國家權(quán)力的限制和對(duì)公民權(quán)利的捍衛(wèi)，本是近幾百年以來人類政治思維漸趨成熟的體現(xiàn)。但人類歷史歷來就edaa86cac45b0c3e2028b0f5e78efb7e是復(fù)雜的，并非一切都能在理性的規(guī)范之下。民族沖突、國家利益、階級(jí)斗爭、經(jīng)濟(jì)危機(jī)，這一切的一切都有可能導(dǎo)致自由主義有關(guān)國家的學(xué)說只能懸置于少數(shù)學(xué)者的文字著述中，大行其道的仍然是各色各樣的民族主義和國家主義。尤可注意的是，相對(duì)于自由主義，這些偏重于民族或國家的各種主義，似乎更能得到普通民眾的認(rèn)可。比如社群主義和主張“儒教社會(huì)主義”的新左派，在時(shí)下中國的民間就很有市場，盡管絕大多數(shù)的國民或許根本不知道作為“主義”或作為“派”的社群主義和新左派。
　　人們之所以普遍認(rèn)可國家主義（或民族主義，或社群主義），而對(duì)自由主義的個(gè)人主義很難接受，根本原因在于人們沒有認(rèn)識(shí)到，國家同個(gè)人的關(guān)系之關(guān)鍵仍是個(gè)人同個(gè)人的關(guān)系。因?yàn)闊o論是民主的還是專制的，任何國家權(quán)力都是掌握在具體的個(gè)人手中。
　　但是，作為普通民眾的個(gè)人同作為國家權(quán)力持有者（或分有者）之個(gè)人，完全不是一回事。前者弱勢，后者強(qiáng)勢；前者需要保護(hù)，后者需要限制；前者因其權(quán)利被侵害或被剝奪，很有可能淪至奴仆的地位；后者因其權(quán)力的膨脹，很有可能以主子自居而君臨天下；前者對(duì)于后者，很可能是唯命是從，后者對(duì)于前者，多是發(fā)號(hào)施令。正由于這種種差別，所以自由主義從其產(chǎn)生之日起，就把平等視為自由民主社會(huì)的基本原則，并提出限制國家權(quán)力的主張，以便使這一原則能夠落實(shí)到具體的政治生活之中。
　　然而，關(guān)于限制國家權(quán)力的思考，如果僅限于政治學(xué)的層面，那么仍有許多問題是不能得到最終答案的。比如：一，人在智力、體力、環(huán)境、機(jī)會(huì)諸方面都是有差距的，為何一定需要平等？二，就一般情況而言，權(quán)力的持有者大多屬于精英階層，從理論和經(jīng)驗(yàn)兩方面看，都是高出普通民眾的。由他們執(zhí)掌國家權(quán)力應(yīng)是理所當(dāng)然的事情，有何必要對(duì)其限制呢？
　　對(duì)此類問題的回答，近代以降的西方學(xué)術(shù)界大致為兩種思路，一為社會(huì)契約論，二為“上帝面前人人平等”。但是，如果細(xì)究起來，特別是參以近代世界歷史之實(shí)踐，這兩種思路仍不足以作為平等的最后根據(jù)，而且還有可能導(dǎo)向平等的反面。盧梭是主張社會(huì)契約論的，但其學(xué)說卻是羅伯斯庇爾暴政的思想來源。至于“上帝面前人人平等”之信念，同樣有可能帶來斯大林式的極權(quán)主義政治。
　　那么，究竟何種思想資源才可作為自由民主社會(huì)的觀念保障呢？
　　政治是凱撒的事情，而非上帝的行為。自從有了國家，有了制度法規(guī)，政治便是人的存在方式之一，所以亞里斯多德說“人是政治的動(dòng)物”。既然政治是人之所為，那么欲破解政治之謎，或曰獲取一條健康的政治之路，也就只能從對(duì)人之本身的思考開始。
　　歷代思想家對(duì)人的定義可謂多矣。但就政治領(lǐng)域而言，或許只有基督教對(duì)人的看法才能夠保障人的自由與權(quán)利，而這同時(shí)也是自由主義學(xué)說和自由民主社會(huì)首見于西方的根本原因?；浇虒?duì)人的看法，大致有兩義：（一）人是上帝的造物；（二）人是有限的。以往西方學(xué)者在政治學(xué)或政治哲學(xué)領(lǐng)域借助基督教傳統(tǒng)，常常只在第一義上做文章，其所謂的“自然法”、“天賦人權(quán)”說，無不出于“人是上帝的造物”這一信念。實(shí)際上，相對(duì)于第一義，第二義更為重要。甚至可以說，如果對(duì)“人是有限的”這一命題欠于深思，那么作為上帝之造物的人類同樣難以保障自由民主社會(huì)之安全。
　　在基督教學(xué)說里，人之有限是相對(duì)于上帝的無限而言的。
　　相對(duì)于上帝的無限，人之有限主要體現(xiàn)于兩個(gè)方面，即知性有限和德性為惡。《創(chuàng)世紀(jì)》中的“禁果”故事所暗含的就是人類在這兩方面的局限。
　　亞當(dāng)和夏娃在偷吃禁果之前，他們是懵懵懂懂的。而偷吃了禁果之后，他們的眼睛變得明亮起來。最值得重視的是《創(chuàng)世紀(jì)》中夏娃與蛇的一段對(duì)話：
　　
　　蛇對(duì)女人說：“神豈是真說，不許你們吃園中的所有樹上的果子嗎？”
　　女人說：“園中樹上的果子我們可以吃，唯有園當(dāng)中那棵樹上的果子，神曾說，你們不可吃，也不可摸，免得你們死?！?br/>　　蛇又對(duì)女人說：“你們不一定死，因?yàn)樯裰?，你們吃的日子眼睛就明亮了，你們便和神一樣知道善惡?！?br/>　　
　　這段對(duì)話是很有些意思的：（一）禁果為智慧，吃了以后能知善惡；（二）上帝之所以將其視為禁果，乃是怕人類同他一樣，具有識(shí)別善惡的智慧；（三）按照上帝的意思，人類有了這種智慧就會(huì)死亡；（四）吃了禁果之后，人類的眼睛會(huì)變得明亮起來。這幾層意思又可歸結(jié)為一點(diǎn)，即人類是不能像上帝那樣知曉善惡之秘密的。所謂善惡之秘密，亦即世界之秘密，特別是人類自身的秘密。因之，基督教的“禁果”故事以及原罪說，從知性的層面看，即意味著人人都是有限的、無知的。
　　人在知性方面的有限性，大體可以理解為三個(gè)層面：一為自然知識(shí)的有限；二為對(duì)社會(huì)歷史之認(rèn)識(shí)能力之有限；三為對(duì)自然認(rèn)識(shí)能力之認(rèn)識(shí)的有限。倘若僅從政治領(lǐng)域而言，人的有限性主要體現(xiàn)在后兩個(gè)層面，即對(duì)社會(huì)歷史世界之認(rèn)識(shí)以及對(duì)其認(rèn)識(shí)能力之認(rèn)識(shí)的有限。
　　如果將歷史比作戲劇，那么從創(chuàng)作到演出再到觀眾，都是人類自己。然而歷史與戲劇又大為不同。一場戲有頭有尾有情節(jié)，觀眾看了之后都會(huì)有一個(gè)大體的把握，而歷史卻沒有終結(jié)，而且極其錯(cuò)綜復(fù)雜，人們不可能像觀看戲劇一樣，知道它的發(fā)展脈絡(luò)。雖然對(duì)于過去的歷史，我們可以梳理它的線索，大體知道它的發(fā)展曲線，但是未來怎么發(fā)展，卻只能處在無知狀態(tài)。二十世紀(jì)以前，哲學(xué)家說，歷史可以預(yù)測，由過去可以知道未來。然而在今天的學(xué)者們看來，這不過是知識(shí)論中的神話，經(jīng)不起任何學(xué)理上的推敲。歷史事物不同于自然事物。自然事物是重復(fù)的，日出日落，冬去春來，而歷史事物樣樣都是個(gè)別的，從來沒有像自然事物那樣重復(fù)過，因而根據(jù)過去是不可能預(yù)測未來的。
　　
　　人對(duì)未來的無知，并不意味著他對(duì)自己的無知有所意識(shí)。甚至可以說，正由于他對(duì)未來是無知的，才決定著他不可避免地去試圖預(yù)測未來。因?yàn)樗麑?duì)未來的無知，同時(shí)也就意味著他對(duì)自己的無知也是無知的。這真是人類的悲劇。千百年來，多少思想人物都曾試圖充當(dāng)預(yù)言未來的先知，其結(jié)果不僅自己被歷史所嘲弄，而且給蕓蕓眾生帶來無法挽回的災(zāi)難性后果。
　　由上面的分析可以得出如下結(jié)論：（一）未來不可知，歷史的秘密決非人的知性能力所能揭示。（二）此種無知所體現(xiàn)的是人類全體的有限性，在這里沒有天才與庸才、偉人與凡人的區(qū)別。（三）既然在歷史面前，或者說在如何創(chuàng)造未來的問題上，大家都是平等的，都是處在無知狀態(tài)，那么也就等于說，誰也沒有為歷史和社會(huì)立法的特權(quán)，誰也不能要求別人按照自己所設(shè)想的社會(huì)藍(lán)圖而施工。
　　再說人之德性為惡。
　　人類始祖偷吃禁果，乃是因?yàn)槁犃松叩乃羰?。蛇是魔鬼的化身，而魔鬼是惡的代名詞，在上帝的警告與魔鬼的唆使之間，亞當(dāng)和夏娃選擇了后者，實(shí)則也就是選擇了惡，因而其原罪的實(shí)質(zhì)是道德方面的，即人性為惡。
　　原罪是人人都有的，所以人性之惡乃是人類的普遍屬性。義人和惡人之區(qū)分，不是因?yàn)榱x人天生就是高尚的，而是他們首先就認(rèn)識(shí)到了自己的惡性，然后才去虔誠地信仰上帝。此種學(xué)說之意義雖在于人類靈魂的拯救，但同時(shí)亦揭示出這樣一個(gè)道理：在德性方面，誰都有惡的根苗，誰都有可能損人利己，甚至危害社會(huì)。而且在基督教看來，盡管人人身上都負(fù)有原罪，但世俗的統(tǒng)治者的罪孽更為深重。他們手中有權(quán)，可以方便地利用自己的權(quán)勢作惡。
　　基督教的學(xué)說在很大程度上是一種較為系統(tǒng)的歷史哲學(xué)。其“禁果”之故事所意欲解決的便是惡的起源問題。世俗的哲學(xué)家們千百年來在人性善抑或人性惡之問題上爭論不已，至今也沒有個(gè)定論。而基督教對(duì)此問題的解答既是邏輯的，又是歷史的，且以一次歷史事件（即偷吃禁果）為起點(diǎn)。最有意義的還在于，它為自由民主社會(huì)確立了人性根據(jù)。它告訴人們：（一）人性是不可信任的，每一個(gè)人都有利己之心，都有可能對(duì)他人對(duì)社會(huì)做出不利的事情出來。（二）政府官員乃至最高統(tǒng)治者也是人，身上亦有罪性。他們既不比別人高貴，也不見得格外高尚，因之對(duì)他們同樣要有一種不信任感，同樣需要將他們納入制度和法律的規(guī)約之中。（三）人與人之關(guān)系的處理，首要的是對(duì)人性之惡的覺悟。即是說，與人打交道，不應(yīng)希圖從別人那里得到多少好處，而是對(duì)對(duì)方之惡行的防范。（四）國民同國家的關(guān)系亦為如此，即國民不應(yīng)希圖政府施行仁政德治，不應(yīng)將立國之根本系于一個(gè)“德”字上，而是要轉(zhuǎn)換思路，防范政府憑其權(quán)威和權(quán)力對(duì)國民利益的侵奪。因之在一個(gè)自由民主的社會(huì)，重要的不是下級(jí)服從上級(jí)，而國民對(duì)政府的制約，使其權(quán)力只能在有限的范圍內(nèi)行使，并處于國民的監(jiān)督之下。（五）人與人之關(guān)系，尤其是國民同國家之關(guān)系，只有在德性上互不信任，才會(huì)有信任之可能。因?yàn)橹挥械滦缘幕ゲ恍湃?，人們才?huì)有制度和法律的訴求。而一旦制度和法律得以完善，人們的相互信任也就有了根據(jù)。
　　
　　人性抽象與邏輯優(yōu)先
　　
　　新老自由主義者談?wù)摗白杂伞保瑤缀醵家劇白匀粻顟B(tài)”和“社會(huì)契約”，作為新自由主義代表人物的羅爾斯亦非例外。他曾明確表示：他一直試圖做的“就是要進(jìn)一步概括洛克、盧俊和康德所代表的傳統(tǒng)的社會(huì)契約理論，使之上升到一種更高的抽象水平”。然而當(dāng)他那本劃時(shí)代性的著作《正義論》出版之后，社群主義對(duì)其批評(píng)，除個(gè)人主義外，主要的是針對(duì)他作為“社會(huì)契約點(diǎn)”之理論根據(jù)的“原初狀態(tài)”和“無知之幕”兩個(gè)概念。在社群主義看來，人們?cè)谟喠⑸鐣?huì)契約時(shí)，不可能處在“無知之幕”的遮蔽之下，因而也不可能是那種沒有身份歸屬和沒有利益關(guān)心的“原初狀態(tài)”。盡管羅爾斯在后來的《政治自由主義》一書中作了一些且退且守的解釋，比如他說：“原初狀態(tài)被看做是一種代表設(shè)置，因而各派所達(dá)成的任何一致，都必須被看做是假設(shè)的和非歷史的?！钡?，如果細(xì)加推敲，此種回答仍然無助問題的解決，而且還有點(diǎn)自相矛盾。（一）他既將“無知之幕”視為理論假設(shè)，又認(rèn)為在原初狀態(tài)中，“無知之幕”是可能的。（二）他認(rèn)識(shí)到社會(huì)契約之訂立，必須假設(shè)人類是抽象的和非歷史的，卻沒有再追問，為何必須這樣？如果不這樣，情況又會(huì)如何？
　　實(shí)際上，人類的“原初狀態(tài)”并非經(jīng)驗(yàn)意義上的，而是哲學(xué)意義上的。因之我們亦不能以事實(shí)的歷史世界不可能有此種狀態(tài)的人為理論予以詰問。它是人類步入政治領(lǐng)域的起點(diǎn)，但卻又不能從歷史時(shí)間的意義上認(rèn)定其時(shí)間上的位置。同時(shí)它又是抽象的，不是具體的個(gè)人或某一共同體，因而也不能從具體的身份歸屬及利益關(guān)心之方面將其作具體的規(guī)定?？傊沁壿嬕饬x上的前提假設(shè)?；蚩捎髦f，“無知之幕”之狀態(tài)的人，如同偷吃禁果之前的惡當(dāng)和夏娃，懵懂無知，不知善惡為何物。
　　在基督教看來，偷吃禁果乃是人之歷史的大事件、大轉(zhuǎn)折。偷吃禁果之前，人類住在伊甸園里，過著無憂無慮無善無惡的生活。然而人類不珍惜這美好的生活，違背上帝的意愿而偷吃禁果，自此背上了原罪，走上了惡的歷程。這一歷史大事件，既是歷史的又是邏輯的。言其為歷史的，是因?yàn)槠渲杏腥宋镉星楣?jié)；言其為邏輯的，是因?yàn)檫@一歷史事件只是一隱喻，而非真歷史。而且在亞當(dāng)和夏娃偷吃禁果之前，人類是沒有歷史的，他們的歷史是從偷吃禁果而開始的。更為重要的是，“禁果”故事之旨趣并非對(duì)歷史的描述，而是為人類自身問題之解決設(shè)定思想邏輯的起點(diǎn)。因而，與其說這一故事是歷史性的描述，不如說是哲學(xué)意義上的元敘事。然而近代以來的一些西方學(xué)者，由于不明了“禁果”故事及原罪說的哲學(xué)意蘊(yùn)，將伊甸園與偷吃禁果之前的亞當(dāng)和夏娃看作人類的“自然狀態(tài)”。
　　如果我們將近幾百年西方思想界有關(guān)“自然狀態(tài)”之理論略作分梳就不難發(fā)現(xiàn)，在思想家們的心目中，“自然狀態(tài)”有兩種，一種是歷史的，另一種是非歷史的。前者以盧梭為代表，后者以洛克、孟德斯鳩乃至二十世紀(jì)的羅爾斯為代表。
　　洛克、孟德斯鳩等人的“自然狀態(tài)”只是一種理論預(yù)設(shè)，邏輯起點(diǎn)。他們既不將其看做一種實(shí)然的歷史狀態(tài)，也不將其放在人類歷史的全過程中予以考察和定位。在他們眼里，人在自然狀態(tài)下的平等和自由乃是天賦的，沒有任何歷史原因。
　　而盧梭的“自然狀態(tài)”則不同。它不是非歷史的，而是歷史的；不是理論預(yù)設(shè)，而是實(shí)實(shí)在在的歷史景觀。在《論人類不平等的起源與基礎(chǔ)》中，盧梭將人類的自然狀態(tài)描寫得極其美好，并強(qiáng)調(diào)只因文明的發(fā)展而使之?dāng)牧恕?br/>　　這樣兩種“自然狀態(tài)”觀，表面看來分歧并不太大，都認(rèn)為“天賦人權(quán)”，可是落實(shí)于政治實(shí)踐，卻是兩種截然不同的結(jié)果。洛克、孟德斯鳩等人的理論之果，是美國自由民主政治之確立。而盧梭的學(xué)說所引來的卻是羅伯斯庇爾的暴政以及整個(gè)法國大革命的瘋狂與無序。
　　問題是，為何將“自然狀態(tài)”作歷史的理解的盧梭及盧梭的學(xué)說會(huì)帶來專制極權(quán)和政治的非理性呢？原因有二：
　　（一）一方面將“自然狀態(tài)”理想化，另一方面又將其放在動(dòng)態(tài)的歷史中予以考察，實(shí)乃是以歷史的眼光來看待“自然狀態(tài)”。在此種思維里，“自然狀態(tài)”不是邏輯起點(diǎn)，而是歷史中的過去。而歷史思維的特點(diǎn)是線性的，時(shí)間性的，有過去，必有現(xiàn)在和將來。人們以此種思維來看待歷史中的事物，亦必然地作首尾的照應(yīng)，作階段性的劃分，由過去而想到現(xiàn)在，由現(xiàn)在而想到將來，同時(shí)亦不可避免地將過去與將來相連接，從而使整個(gè)歷史變成一個(gè)正反合的三段式的圓圈式運(yùn)動(dòng)，終點(diǎn)與起點(diǎn)相遇。
　　那么將“自然狀態(tài)”作歷史的理解，何以會(huì)導(dǎo)致專制極權(quán)呢？原因是：一、歷史的未然狀態(tài)，人類是不可知曉的，如果強(qiáng)行為之，所描繪的藍(lán)圖必是烏托邦。二、視歷史為圓圈式運(yùn)動(dòng)，必將其看作絕對(duì)必然的、整體的，人在歷史中即為受動(dòng)的，沒有任何意義。三、由于第二點(diǎn)，又決定著歷史中必有一位上帝似的人物，對(duì)全社會(huì)實(shí)行極權(quán)統(tǒng)治。四、由不平等到新的平等之跨越，必經(jīng)血與火的方式。五、將社會(huì)歷史看作平等與不平等兩種狀態(tài)，勢必將整個(gè)人類分為剝削者與被剝削者兩大部分，從而導(dǎo)致一部分人對(duì)另一部分人的仇視和迫害。六、任何在財(cái)富與地位兩方面聲稱平等的社會(huì)，其平等只能是奴隸意義上的平等，即大家都是奴隸，唯有一人是主子。
　?。ǘⅰ白匀粻顟B(tài)”作歷史的理解，同時(shí)也是將人性作歷史的理解，將其時(shí)代化和階級(jí)化，而不是抽象化。很長時(shí)期以來，我們總以為人性是不能抽象看待的，而且認(rèn)為這個(gè)世界上也絕對(duì)沒有抽象的人性，似乎只要將人性抽象化，就是剝削階級(jí)思想。殊不知，從事實(shí)世界看，人性是具體的，受時(shí)間、空間和階級(jí)之局限，但如果從價(jià)值世界考慮，又必須設(shè)立人性是抽象的，只有普遍性，而不允許有特殊性。
　　為何只有將人性作抽象的理解，才能保障自由和平等化呢？原因在于，人只有通過社會(huì)契約，通過法和制度，才能建立平等和自由的社會(huì)。而法又只能是抽象的、普遍性的。如果法是特殊性的，或者說允許特殊性的存在，那么也就意味著法不是普適的，有人可能在法的規(guī)束之外。
　　關(guān)于這一點(diǎn)，倒是黑格爾的看法很是精到。他認(rèn)為法只能建立在抽象的人性論之基礎(chǔ)上。倘若法強(qiáng)調(diào)的只是特殊性，而不是普遍性，那么法不但不能規(guī)束強(qiáng)權(quán)人物，而且還會(huì)成為他規(guī)束人民的工具。