讀了摩羅先生最近的文章《但愿柏楊的時代就此結(jié)束》（6月5日《南方周末》），心中泛起一種不是滋味的滋味。柏楊去了，柏楊的時代就該結(jié)束么？
　　摩羅先生此文有幾處觀點值得商榷。摩羅說：“所謂國民劣根性，絕大多數(shù)都不是獨屬于某個民族的缺陷，而是人性的缺陷?！笔堑模瑖竦牧痈员举|(zhì)上是人性中共同的假丑惡的反映，無論白人、黑人、黃人，還是印第安人。正因為如此，在書肆上，不僅有《丑陋的中國人》，也有《丑陋的美國人》，還有《丑陋的日本人》。每個民族，都有它光輝美好的一面，也都有它暗淡丑陋的缺點。研究批評各自國家的國民劣根性，無損于各自民族的偉大與優(yōu)秀。中國人這樣做，外國人也這樣做，沒有什么奇怪。人不可諱疾忌醫(yī)，人貴有自知之明。研究和批評自身的缺陷，無非是讓自己的同胞和自己的國家照照鏡子，敲敲警鐘，丟下包袱，輕裝前進而已。
　　摩羅把我們的制度建設未能盡善盡美，歸咎于“我們長期沉溺于國民劣根性的自虐體驗中，從而大大耽誤了我們對于制度建設的關(guān)注和努力”，可能是把問題簡單化了。一個國家的政治制度建設成功與否，原因很多。別人未因批評自己的國民性而妨礙他們的制度建設，何以獨獨中國的國民性研究與批評便影響了自己的制度建設呢？我想問題或者正好相反。恰恰因為別人勇于說話，勇于揭短，他們才不斷更新，不斷進步；而中國一直沉默無聲，因循守舊，千年不變，自己的制度建設才難見成效，少有改進。毫無疑問，中國的國民性與美國、日本的國民性沒有什么差別。但三個不同的國家和地區(qū)對三位自揭家丑的作者，卻采取了三種不同的態(tài)度：美國政府把《丑陋的美國人》一書視為外交人員必讀的珍品；日本政府則把寫《丑陋的日本人》的作者、駐外大使革職；中國臺灣當局更勝一籌，不但把柏楊抓起來，還判了他十年徒刑。比較之下，我得到了這樣一個啟示和結(jié)論：不是批評國民性影響了制度，而是制度影響了人們對不良言行和社會生活進行公開、自由的批評。摩羅先生可能在邏輯上犯了一個小小的錯誤。
　　摩羅說：柏楊“像魯迅一樣，致力于中國國民性的研究與批評，代表了中國知識精英在中西碰撞過程中強烈的自審自虐傾向”。這段話，一半正確，一半錯誤。
　　魯迅、柏楊研究國民劣根性，揭露人性假丑惡有自審傾向，沒錯；是不是自虐呢？不是。自審，是一個自思自檢自批自悔自改的過程。雖然這個過程是痛苦的，但它并非自虐。虐者，是虐待自己，傷害自己。而自審過程則是善待自己，醫(yī)治創(chuàng)傷，讓自己洗心革面，做個好人與有用的人。魯迅、柏楊的作品揭露國民劣根性無論是大是小，批評人性惡的弊端無論是瑕疵，是病癥，是禍害，還是罪惡，對社會建設、生活秩序以及對人們的日常行為規(guī)范，都只有好處，沒有壞處。魯迅筆下的阿Q精神，是“哀其不幸，怒其不爭”。這種劣根性不僅在底層人民身上有，在上層知識精英的身上也有。所以，魯迅從來不乏自我審視自我解剖。說魯迅、柏楊乃至每一個人身上都有或多或少的國民劣根性，并不為過。人，就是這么個善惡二元結(jié)構(gòu)的復雜動物。但對知識精英中表現(xiàn)出來的可貴品質(zhì)，我始終深懷敬意。這不僅使我想起過去的魯迅、柏楊，想到了當代的《炎黃春秋》《南方周末》，還使我想起了“燕山夜話”的鄧拓和三家村。在萬馬齊喑的上個世紀六十年代初，鄧拓能寫出《一個雞蛋的家當》那樣令人啞然失笑的雜文，真是大智大勇，石破天驚?？杀氖?，鄧拓在“文革”中自殺身亡。魯迅、柏楊、鄧拓不僅沒有失去時代意義，他們的責任感和道德良知現(xiàn)在仍有存在價值和借鑒作用。
　　由于魯迅、柏楊所處的時代特殊，他們鞭笞人性之惡，解剖國民性之劣，隱隱約約，由淺及深，反映了一種社會困境。其時，人們特別是知識階層的言論不怎么自由，他們只能委婉含蓄地曲筆作文。然而，就是這樣亦難能可貴了。一位網(wǎng)友王先生說得好，“人們愛戴柏楊，僅是因為近代中國真正的批評家實在少得可憐，除了他和魯迅，再找，也只能是‘憤老’李敖了。泱泱大國，十三億之眾，百年來只有幾個人敢于公開向自己的同胞‘拍板磚’。連專揀瑣事嘮叨，都讓人視作勇敢，這究竟是柏楊的大幸，還是柏楊的不幸呢？”我的回答：這當然是不幸。不過，這也是不幸中的幸事。
　　柏楊、魯迅畢竟挑開了鐵屋的幕簾，讓人呼吸到了一點新鮮空氣。隨著歷史的前進，柏楊生活的那個狹小空間已經(jīng)結(jié)束了。但作為一個時代，遠遠沒有結(jié)束。因此，魯迅、柏楊式的對社會對人性的研究與批評，不管他們揀的是天下大事，還是世俗瑣聞；是雞毛蒜皮，還是滿漢全席，它們都有著鮮明的價值和不朽的功勛。說話的語境寬松了，討論的氛圍自由了，制度建設的箴言良策便會源源不斷地涌現(xiàn)。魯迅、柏楊時代不僅不應就此結(jié)束，還應當百尺竿頭，與時俱進！
　　
　　孔子與民主
　　
　　復旦大學歷史系教授蔡尚思先生以一百零四歲的高齡仙逝了。我讀了施宣圓先生的紀念文章（載5月30日《文匯讀書周報》），心有靈犀，頗具同感。蔡尚思，一位學者壽星，一位史界學人，一位真正特立獨特行于探索的思想大家與哲學大家。他留下的精神遺產(chǎn)是寶貴的。早在上世紀八十年代，他就提出一個振聾發(fā)聵的觀點：“學術(shù)研究無禁區(qū)，學術(shù)研究貴在爭鳴。”當階級斗爭的意識形態(tài)逐漸淡出舞臺，孔子儒家登堂入室，并悄悄演變成一股帶有席卷之勢的國學潮流時，蔡先生不趨時尚，不跟風標，反其道而行之，向權(quán)威的時論提出異議。蔡尚思說：“我對孔子思想，有尊有反，尊中有反，反中有尊。”他針對南京大學校長匡亞明先生的“三分法評孔子”闡述了自己的不同看法。我是一直贊同蔡尚思先生給孔孟儒學的恰當定位的。儒家文化，該肯定的肯定，該反對的反對，該繼承的繼承，該批判的批判。蔡尚思先生曾經(jīng)批評那種把亞洲四小龍的經(jīng)濟騰飛歸功于儒家文化的人，認為這是胡說八道；批評那種說“儒家資本主義”可能脫胎于孔子學說的人是癡心妄想。至于有人認為“二十一世紀人類和平發(fā)展偉大復興將求助于中國的儒學”，蔡先生幾乎是不屑予以品評的。然而，直到現(xiàn)在，依然有國學研究者甚至把孔子的思想上升到啟蒙的高度，說儒家學術(shù)可以富國強民，乃至存在（因為他是堅持封建秩序下的自治思想的小共同體的代表）可以萌發(fā)民主憲政的基因，這簡直令人匪夷所思。我想，這種對孔學的不當推崇，如果不是一廂情愿的單相思，也是牽強附會的送錯了秋波。
　　蔡尚思先生曾以日本為例，駁斥了上述謬論。他說：在古代，中國較進步，日本就向中國學習；到了近現(xiàn)代，歐美較進步，日本就改向歐美學習。把日本的富強歸功于儒家文化是不符合實際的。假使有了儒家就可以導致富強，那么中國早就富強了。
　　儒家文化對統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者都只不過是一種精神教義，而不具有政治制度的法學強力。由于人性的復雜，宗教式的道義宣傳根本改變不了皇權(quán)專制的獨裁制度。因此儒家再好的思想，諸如仁者愛人，諸如“民為上，社稷次之，君為輕”等，都不可能導致憲政民主制度的誕生。法國哲學家?？聦Α鞍呀鉀Q社會弊端和恢復人民權(quán)利不是建立在制度的改變和法律的保證上，而只是寄希望于人道民本”的批判，就是對放棄制約人性惡、單一相信人性善的道德升華的否定。臺灣新儒家學者徐復觀先生對這個問題講得更深刻更徹底更明白。徐復觀認為，中國的政治思想除了法家，大多數(shù)都可以說是民本主義，主張民眾是政治的主體，民意決定政治。然而，中國民本主義的政治思想為什么總是無法改變幾千年的專制政治格局呢？首先出在儒家思想本身。儒家的民本主義雖然考慮到了君主應以人民的好惡為好惡，政治應以民意為依據(jù)，但儒家民本思想的主體性確立有問題。它不是以人民為主體，而仍然是以人君為主體，為出發(fā)點。不曾考慮如何（用什么方法）讓人民自身實現(xiàn)民本體現(xiàn)民意。中國對于政權(quán)的運用形式，除圣君賢相之外，再也想不出其他辦法。于是徐先生得出結(jié)論說：“儒家的千言萬語，依然跳不出主觀愿望的框框。這是儒家有了民主精神和愿望，而中國不曾實現(xiàn)民主的最大關(guān)鍵所在?！辈躺兴枷壬玫娜毡纠?，是對徐復觀先生論點的最好印證。他說：“近代日本的富強是由于實行資本主義立憲、法制，采用先進的科學技術(shù)，大機器生產(chǎn)所導致的?！弊x蔡尚思先生的遺文，深感他高瞻遠矚，深思熟慮，與高士卓識不謀而合，英雄所見略同。
　　儒家文化是我們中國人自己創(chuàng)造的精神財富。它的偉大甚至可以與古希臘哲人的創(chuàng)造并駕齊驅(qū)，可以與古希伯來人的宗教神學相提并論。我們應當珍惜并弘揚它積極善良的學說精華，凈化人的靈魂，組建仁義禮智信的合理的社會生活秩序，但儒家文化的局限性很大，且有很多沉渣，絕不是包醫(yī)百病的萬驗靈方，它的最大作用也僅僅是在道德層面，即使具有善心的英明統(tǒng)治者想要實行仁政，他也不可能依仗儒學使國家走向真正的民主體制。儒家文化與當代全球化的普適民主價值相去甚遠。民主制度是釋放人民大眾聰明才智的最佳渠道，是杜絕權(quán)力腐敗的重要法寶之一，我們千萬不可沉湎于封閉的文化祖產(chǎn)，自醉自大，坐失推進民主進程的良機。