孫金波

摘 要：永嘉學(xué)派的代表人物薛季宣、葉適都很重視《易》。他們對《易》之地位與成因的回答、對“道器”關(guān)系的解決、崇陽黜陰的主觀選擇等都突出了永嘉學(xué)派解《易》的不同進(jìn)路。

關(guān)鍵詞：永嘉學(xué)派；《易》；道器關(guān)系

中圖分類號：B244文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1003—0751(2008)05—0173—03

宋代解《易》之書甚多，據(jù)《四庫全書》經(jīng)部易類記載，在著錄的158部，1757卷的易學(xué)著作中，宋儒之作即占56部，605卷，其所占比重是比較大的。在眾多解《易》的著作中，永嘉學(xué)派的內(nèi)容占有的分量雖不很大，但其解《易》卻獨具特色?！捌湟渍f在易學(xué)史上可以說是獨具一格”①?！坝兰螌W(xué)派”是南宋時期與朱熹理學(xué)、陸九淵心學(xué)成鼎足之勢的重要學(xué)術(shù)思想流派，創(chuàng)始人是薛季宣、陳傅良，集大成者為葉適。

薛季宣，字士龍，人稱艮齋先生。葉適對他的評價是：“永嘉之學(xué)，必彌綸以通世變者，薛經(jīng)其始而陳（傅良）緯其終也?！雹谄渲?，“彌綸以通世變”是對薛季宣學(xué)術(shù)特點的經(jīng)典概括。他對當(dāng)時的實際問題有著深入的研究和獨到的見解，其事功思想表現(xiàn)在諸多方面，而以其對《周易》義理的闡發(fā)為著。

對于葉適，牟宗三先生指出：“歷來敢對程朱內(nèi)圣道統(tǒng)提出質(zhì)疑者，如明末顧亭林、顏元、李塨等人，實皆不及葉水心之勇敢與一貫，并曾子、子思、孟子、《易傳》而一起皆反之也?！雹酆胃穸饕舱J(rèn)為，葉適的學(xué)說“不囿于程朱之義理，漢唐之注疏，超越曾子、子思，稽合孔子之本統(tǒng)。苦心孤詣，卓見特識，有足多者?！雹?/p>

一、《易》之地位與成書原因

怎樣對《周易》進(jìn)行客觀的定位以及給出合理的依據(jù)呢？薛季宣、葉適都有明確的回答。

薛季宣認(rèn)為《周易》是儒家學(xué)說之總綱，事物之形象度數(shù)及形上之理都深蘊(yùn)于此：“他經(jīng)雖玄妙難擬，要皆自《周易》出也。夫禮樂王政之紀(jì)綱，詩書春秋其已事也。凡名數(shù)聲音性命事物之理，非易無自見也。六經(jīng)之道，易為之宗?！雹荨胺颉兑住分疄闀?，廣大悉備，盡天地萬物之道者也。”⑥葉適也持同樣觀點，對《周易》給了很高的定位，認(rèn)為《周易》居于“經(jīng)”的重要地位（群經(jīng)之首）?！皩W(xué)者誠有志于道，以是為經(jīng)，而他書特緯之可也?！雹叨麄儗Ξ?dāng)時流行的解易思路非常不滿，立志要發(fā)掘《周易》的真正意蘊(yùn)，闡明《易》之道，最終使“孔氏之成書翳而復(fù)明，《易》之道其庶幾乎”⑧。

二人對于當(dāng)時已經(jīng)成為定論的《易》之成書原因分別進(jìn)行了質(zhì)疑以及唯物主義的闡釋。針對“天垂象見吉兇，圣人象之。河出圖、洛出書，圣人則之”的一些傳統(tǒng)說法，薛季宣認(rèn)為這種說法屬于“神道設(shè)教”，那種主張龍馬負(fù)圖洛水出書之說是“無所考證”之說，后世之人不加詳考，而爭相征引，從而被迷惑。薛季宣主張河圖洛書實際上是古代的地圖，其功能在于“辯物象而旋地政”⑨?！吨芤住分蓵枪湃擞^察天文、地理而得出的，不具有什么神秘的色彩。

葉適所持觀點基本相同，而且更進(jìn)一步，謂：“后世之言易者，乃曰‘伏羲始畫八卦，又曰‘以代結(jié)繩之政，神于野而誕于樸，非學(xué)者之所宜述也?！雹庹J(rèn)為那種簡單的判斷容易流于荒誕，不應(yīng)不加撿擇而輕易相信。葉適判斷：“《周易》者，知道者所為，而周有司所用也?！?11)葉適的判斷是有一定道理的?！吨芤住返某蓵^程是比較復(fù)雜的，是古人生存智慧的“集錦”。研究《易》之目的到底為何？葉適強(qiáng)調(diào)在于施用，或是修身或是應(yīng)物以解決實際問題，人們掌握其中的規(guī)律最終為了解決當(dāng)下的問題，“所以用是道者”。葉適認(rèn)為“易”其實反映的就是變化、變易的道理：“以其義推之，非變則無以為易，非經(jīng)非別則無以盡變，古人之所同者，不知其安所從始也?！?12)葉適否定了八卦的神秘起源，也否定了道學(xué)家把《易》附會到《河圖》《洛書》而編造的“伏羲先天、文王后天之論”的神秘傳說。

二、對道器關(guān)系的唯物主義解決

與《周易》相關(guān)的另外一個問題即道器關(guān)系問題，薛季宣與葉適所持的觀點基本相同，可以概括為“道不離器”、“道在器中”。

薛季宣認(rèn)為道為“體”，器為“用”，體用不分。道不是獨立于事物現(xiàn)象之外而存在的，而是要憑借事物現(xiàn)象的存在才能充分展示出來。事物現(xiàn)象本身即道之顯現(xiàn)，道不具有任何超驗的性質(zhì)，而是普遍存在于經(jīng)驗世界且時時呈現(xiàn)于人的經(jīng)驗活動之中，道在則事物在。六經(jīng)即載道之器，道不離器，離器道則無可適。“夫道之不可邇，未遽以體用論。見之時措，體用宛若可識。卒之何者為本，何者為用，即以徒善徒法為體為用之別，體用固如是邪?上形下形，曰道曰器。道無形，舍器將安適哉?且道非器可名，然不遠(yuǎn)物，則常存乎形器之內(nèi)。昧者離器于道，以為非道，遺之，非但不知器，亦不知道矣?！?13)道器須臾不可分離。

葉適對道器理氣關(guān)系的解決也具有比較徹底的唯物主義特點。在與程朱關(guān)于“太極”、“無極”的爭論過程中，葉適的“物之所在，道則在焉”(14)的觀點得到了明確和充實。他不但明晰了事功學(xué)的理論根據(jù)，而且系統(tǒng)地闡述了自己的宇宙觀。區(qū)分形而上與形而下是程朱理氣觀的方法論基礎(chǔ)，這種分析的方法在某種程度上反映了人們抽象思維能力的提高以及人們對對象可以把握的程度。但是形而上與形而下是統(tǒng)一于客觀事物之中的，事物的規(guī)律不能脫離事物具體而存在。朱熹的理論缺陷在于把形而上與形而下截然割裂，使形上可以先于或者獨立于形下之事物而存在。對于這個形上與形下問題，永嘉學(xué)者一直堅持著不同的解決思路。承繼著前代學(xué)者的解決軌跡，加之自己的深入研究，葉適提出了自己的看法。他不贊同那種截然區(qū)分形上與形下的理論，說：“若夫形上則無下，而道愈隱矣?！?15)形上與形下的關(guān)系落實到具體的概念上就是當(dāng)時所爭論的最為激烈的幾對范疇即道器、理氣（物）之間的關(guān)系問題。永嘉學(xué)者一直堅持著“道器不分”、“物在道在”的觀點。葉適在他們的基礎(chǔ)上明確提出“物之所在，道則在焉”的命題，否定了“道”作為獨立實體存在的可能性。他說：“物之所在，道則在焉。非知道者，不能該物；非知物者，不能至道。道雖廣大，理備事足，而終歸之于物?！?16)肯定了道的存在，否定道能夠脫離器物而獨立存在。主張抽象的道必然要通過具體的器物存在來體現(xiàn)自身，則具體事物的存在實際上是道本身存在的唯一可能方式。

從易學(xué)哲學(xué)史的角度來看，薛季宣與葉適的道器合一說，都是對程頤體用一源、即事顯理說的改造。永嘉學(xué)者對道器關(guān)系的唯物主義解決，奠定了這一學(xué)派的事功理路，也使得其學(xué)派在與程朱理學(xué)及陸氏心學(xué)的駁難和自己功利主義思想體系的建構(gòu)中具有堅實的基礎(chǔ)。

三、崇陽黜陰的主觀選擇

“一陰一陽之為道”，語出自《系辭》。對《易》之一陰一陽之道的論述，朱熹、陸九淵二人分歧比較大。陸九淵認(rèn)為陰陽與太極都屬于形上之道，朱熹則把“形上”與“形下”、“理器”與“道氣”截然二分。葉適對《易傳》作者的考證就涉及了上述之“陰陽”問題。

葉適針對時人多認(rèn)為《周易大傳》的作者為孔子的論調(diào)進(jìn)行了考證。首先，對易之《十翼》篇提出懷疑，認(rèn)為“十翼”中只有《彖》、《象》為孔子所做，批駁了理學(xué)家的立論根據(jù)，因為理學(xué)家們所忽視的正是《彖》與《象》二篇，而對其他非孔子所作的篇章卻非常重視。在《論語》一書中沒有關(guān)于孔子作《彖》與《象》的明確記載，葉適如何圓融自己的判斷呢？他說：“然《論語》既為群弟子分別君子小人無所不盡，而《易》之《象》為君子設(shè)者五十有四焉。《彖》、《象》辭意勁歷，截然著明，正與《論語》相出入，然后信其為孔氏作無疑。”(17)葉適認(rèn)為在思想實質(zhì)上，《論語》與《象》強(qiáng)調(diào)的都是關(guān)于君子道德修養(yǎng)問題，由于在這一點上的一致性，所以判定《象》為孔子所作。就文章的文風(fēng)而言，《彖》、《象》二篇與《論語》中孔子的文風(fēng)一致，都具有“勁歷”、尚陽、尚剛的特點，則葉適判斷《彖》、《象》二篇為孔子所著。事實上，關(guān)于《彖》、《象》兩篇的歸屬問題，今人仍在爭論不休。(18)葉適批評當(dāng)時學(xué)者依象數(shù)解易的進(jìn)路，認(rèn)為他們?nèi)菀讓?dǎo)致把《周易》解為卜筮之類書籍，而認(rèn)為孔子作《彖》、《象》二章也是為了凸現(xiàn)易之道不在于卜筮而在于人倫日用，落實于實際事物之中。

葉適推崇《彖》、《象》二篇，更重要的原因在于其中所蘊(yùn)涵的崇尚陽剛的精神。在《彖》、《象》中反映了剛健有為、自強(qiáng)不息的儒家精神，葉適認(rèn)為這種精神才符合孔子的思想特點，因此重視此二篇。程朱理學(xué)家多重視《系辭》并以此來建立自己的宇宙本體觀，而按照葉適的推斷，《系辭》與孔子無關(guān)。無疑，葉適在與理學(xué)交戰(zhàn)中的本體層面做了“釜底抽薪”的工作。同樣解《易》，所依的根據(jù)和得出的結(jié)論卻不相同，程朱藉以構(gòu)建理論體系的部分正是葉適要否定的部分，程朱所重視的恰恰非孔子所作，則程朱的宇宙論模式的正統(tǒng)性值得懷疑。

在《習(xí)學(xué)記言》關(guān)涉《周易》的內(nèi)容中，葉適詳細(xì)的解析了大部分的卦象、卦義，而且把具有密切關(guān)系的二卦置于一處，并而論之。對并論的兩卦，葉適推崇其中具有陽剛意味的一個，即便是二卦都不具明顯的“陽剛”，那么便對其中卦義進(jìn)行解析而強(qiáng)調(diào)其中較具陽剛精神的卦辭。綜觀其解易之整體思路，其“一以貫之”的思想便是那種對陽剛精神的贊揚與推崇。尤其值得肯定，葉適對“天”似乎不那么“崇拜”，原因是“天”之內(nèi)涵具有不確定性或者神秘性。對于《周易》卜筮之法重“九”而不用“七”的傳統(tǒng)，葉適判斷“用九”之目的在于“九”為陽數(shù)之至極：“至哉以元統(tǒng)天，以六御天，正性命，合太和，皆有待于乾而后能，則乾之為大，非配天者也?？嫉抡卟幻骱醮?，則陰陽錯行，剛?cè)犭s施，何以首出萬物而用九乎？”(19)葉適對至純至陽之“九”極盡肯定與推崇，可以窺見葉氏之重陽之思想傾向。當(dāng)然，葉適的判斷以及得出的結(jié)論有些許偏頗，但意義在于葉適主觀取舍的目的在于張揚其經(jīng)世救國的一貫之旨，所以是否正確的意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)遜于其為學(xué)宗旨。而后者正是朱熹等正統(tǒng)理學(xué)家思想中比重比較少的部分。

葉適不滿意理學(xué)家對陰陽的解釋，對《系辭》中的陰陽相互變易的說法不同意，他說：“道者，陽而不陰之謂也。一陰一陽，非所以謂道也?！?20)“一陰一陽”之說未能凸現(xiàn)“陽”之作用，而葉適欲突出“陽”的統(tǒng)領(lǐng)統(tǒng)帥作用，提倡“崇陽黜陰”之解易進(jìn)路，甚而具有明顯的“獨陽無陰”思想傾向。為何如此？葉適認(rèn)為如果將事物變化與陰陽機(jī)械聯(lián)系一處，有可能使人陷入一種“氤氳渺微，至難明也”(21)的境地，若此則變動不居的真實事物無從把握。葉適認(rèn)為時儒解《易》以仁或智概括不能把握易之主旨，二者只是易道的一個方面而已。同時，單純以變易思想論道，也會使人產(chǎn)生某種聽命于大化流行的自然變化從而喪失主體的能動性。葉適認(rèn)為必須依靠人自身的主觀努力，從內(nèi)心修養(yǎng)到實際踐履都要落實，才能達(dá)到目的。圣人應(yīng)該對道有所言論，例如：“天道下濟(jì)而光明”，“剛浸而長，說而順，剛中而應(yīng)，大亨以正，天道也”(22)。圣人把握道應(yīng)該強(qiáng)調(diào)天道的剛健方面，而非如當(dāng)時流行的理學(xué)家所提倡的那種陰而不陽的主張。葉適借圣人之口實際上在表達(dá)自己的觀點，即重視陽、重視陽之德，認(rèn)為唯其如此才能朗現(xiàn)道的真正精神，只有“陽”才是天地之“正性”，否定陰具有與陽同等重要的地位。葉適對陽剛的推崇與理學(xué)所“沾沾”的陰陽對立變化的思想形成鮮明對比?？梢?，為了強(qiáng)調(diào)人事修為的積極精神，葉適將陽之德提到一個新的高度。

葉適崇尚陽德還體現(xiàn)在他對乾、坤二卦關(guān)系的研究上?！断缔o》言乾卦必然言坤，二者“形影不離”。葉適否認(rèn)《系辭》中乾、坤處于并列的地位：“《易》于乾坤不并言，蓋因乾而后有坤也。天地則并言之矣，蓋有天則必有地也?！?23)把乾抬高到《易》之先導(dǎo)地位。又說：“乾，物之主也，其進(jìn)無不遂者，故于坤為泰，于離為大有，大以畜德，小以懿文，而以夬決陰，皆道之亨者也?！?24)乾在六十四卦中居于主導(dǎo)、決定的地位，其他各卦之所以成立，主要是由于乾在其中的決定性作用。不僅如此，葉適還把乾卦之重要性擴(kuò)充到其他如泰、大有、夬、大狀、復(fù)、師、剝等卦中，認(rèn)為這些卦之所以主吉，是因為有乾的剛健有為精神在起著主導(dǎo)作用，這就更加提升了乾卦、乾的精神作用。

崇陽尚剛精神如何落實呢？葉適強(qiáng)調(diào)當(dāng)下的解決，因而批評學(xué)者對《系辭》中“藏器待時”解釋的偏離。認(rèn)為學(xué)者如果一味地“藏器”待時而對現(xiàn)實國情視而不見仍袖手心性，最終會錯過機(jī)會。葉適批評“待時論”者的投機(jī)理論，并舉越王勾踐“臥薪嘗膽”的例子來說明抓住時機(jī)的重要性：“時自我為之”，“機(jī)自我發(fā)之”，主張堅決拋棄茍且偷安的“待時”、“乘機(jī)”的虛論。他對孝宗皇帝建議說：“臣請決今日之論，時自我為之，則不可以有所待也；機(jī)自我發(fā)之，則不可以有所乘也。不為則無時矣，何待？不發(fā)則無機(jī)矣，何乘？陛下姑自為其時而自待之，毋使群臣相倚相背，徒玩歲月，前者既去，后者復(fù)來，不過如此而已也。”(25)反對坐以待斃等待時機(jī)降臨的做法，而主張打有準(zhǔn)備之戰(zhàn)：“先定其論，論定而后修實政，行實德，變?nèi)鯙閺?qiáng)，誠無難也?！?26)

葉適對經(jīng)典進(jìn)行有理有據(jù)的分析，以明圣人之言，復(fù)孔子之原意，目的在于反對理學(xué)之空疏而欲以經(jīng)世之學(xué)代替性命之空談，委婉曲折表達(dá)自己崇實黜虛的思想主張?？梢?，永嘉學(xué)派對《周易》的解讀有明顯的為現(xiàn)實服務(wù)、經(jīng)世致用的特征。筆者認(rèn)為在南宋當(dāng)時的時局情況下，永嘉學(xué)派的《易》學(xué)思想極具現(xiàn)實意義，雖然，其中的一些具體提法或許有待商議。

注釋

①朱伯崑：《易學(xué)哲學(xué)史》中冊，北京大學(xué)出版社，1988年，第566頁。

②葉適：《水心文集》卷十，《溫州新修學(xué)記》，中華書局，1961年。

③牟宗三：《心體與性體》第一冊，正中書局，1996年，第278頁。

④何格恩：《葉適在中國哲學(xué)史上之地位》，《嶺南學(xué)報》1994年第4期，第107頁。

⑤⑥薛季宣：《浪語集》卷二十七，《書古文周易后》，文淵閣四庫全書本。

⑦⑩(17)(19)(22)(23)葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》卷三，中華書局，1977年。

⑧(12)(15)(20)(21)(26)葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》卷四，中華書局，1977年。

⑨薛季宣：《浪語集》卷十九，《河圖洛書辯》，文淵閣四庫全書本。

(11)葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》卷四十九，中華書局，1977年。

(13)薛季宣：《浪語集》卷二十三，《答陳同父書》，文淵閣四庫全書本。

(14)(16)葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》卷四十七，《皇朝文鑒一》，中華書局，1977年。

(18)郭沂在《郭店竹簡與先秦學(xué)術(shù)思想》一書中對孔子與《易》的問題做了詳盡的整理與分析，其中填充了新的資料內(nèi)容，極具說服力。結(jié)論與葉適相反，認(rèn)為只有《彖》《象》二卦非孔子所著。參見郭沂《郭店竹簡與先秦學(xué)術(shù)思想》第二卷，上海教育出版社，2002年。

(24)葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》卷一，中華書局，1977年。

(25)葉適：《水心文集》卷一，中華書局，1961年。

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