提要：近代科學(xué)不是西方文明獨(dú)有的產(chǎn)物，而是不同文明特別是東西方文明間相互融合、共同創(chuàng)造的成果。在歷史上，古代希臘科學(xué)沒能直接發(fā)展成近代科學(xué)，而東方文化對西方科學(xué)中過度的理性主義傳統(tǒng)卻起到了糾偏、涵化和升華的作用，對其疏離價值、缺少人文關(guān)懷的“先天不足”作了適當(dāng)?shù)摹芭嘌a(bǔ)”和“修復(fù)”。這些不僅體現(xiàn)在東方科學(xué)文化所給予的大量科學(xué)思想啟迪中，而且表現(xiàn)在西方近代科學(xué)研究方法的嬗變中。沒有東方文化的這種影響，近代科學(xué)(革命)是不可能發(fā)生的。

關(guān)鍵詞：東方文化 近代 科學(xué)革命 歷史影響

美國科學(xué)史家赫伯特·巴特菲爾德在其《近代科學(xué)的起源》一書中說：“直到16或17世紀(jì)，我們整個地球上的文明有數(shù)千年之久一直集中于地中海沿岸附近。在基督教時代，地球上的文明也大都是由古希臘——羅馬和古代希伯萊人的文化構(gòu)成。”他還說：“我們必須把科學(xué)革命看作西方的創(chuàng)造性的產(chǎn)物——取決于只有在西歐才有的那些復(fù)雜的條件。”然而，這種觀點(diǎn)會遇到下面這樣的反詰：既然古代希臘——羅馬文明一直占據(jù)著人類文明的主導(dǎo)地位，為什么她不直接產(chǎn)生近代科學(xué)，而非要經(jīng)歷一個漫長的中世紀(jì)?為什么近代科學(xué)一反古代唯理主義的傳統(tǒng)，本質(zhì)上是經(jīng)驗(yàn)和實(shí)驗(yàn)的，與東方傳統(tǒng)科技倒有許多相似之處?

毫無疑問，近代科學(xué)的確產(chǎn)生于西方。但是它的產(chǎn)生除了經(jīng)濟(jì)、政治和地緣因素外，不同文明特別是東西方文明間的相互融合與創(chuàng)造也是一個十分重要的因素。這里說的東方文明或文化是一個異質(zhì)于古希臘及整個歐洲文明或文化的整體。她包括阿拉伯——伊斯蘭文化、印度文化和中國文化等，這種整體的東方文化包括宗教、哲學(xué)、科學(xué)、技術(shù)、文學(xué)、藝術(shù)、語言等。過去有關(guān)東方文化與近代科學(xué)(包括科學(xué)革命)關(guān)系的研究，較多地是把東方文化中的某個單一的民族文化拿來進(jìn)行比較，缺乏整體的觀照意識；或者滿足于一一對應(yīng)式的比附，把東方文化納入先入為主的西方近代科學(xué)的概念框架中，這在無形中消解了東方文化的獨(dú)特性，以西方文化中“所有”來對應(yīng)東方文化中“所無”，自然也就談不上東方文化對西方近代科學(xué)的影響。筆者認(rèn)為，東方文化在近代以前很長時間向西方傳播的過程中，對西方文化中過度的理性主義傳統(tǒng)起到了糾偏、涵化和升華的作用，對西方科學(xué)中疏離價值、缺少人文關(guān)懷的“先天不足”，起到了“培補(bǔ)”的作用，在總體上對近代科學(xué)(革命)產(chǎn)生了潛在的、積極的、持久的影響?？梢哉f，沒有東方文化的這種影響，近代科學(xué)(革命)是不可能產(chǎn)生的。

一、 古希臘科學(xué)遺產(chǎn)的局限性

毋庸置疑，古代希臘的科學(xué)體系為人類奠定了認(rèn)識和理解自然的基本方式，古希臘科學(xué)成為人類科學(xué)精神的重要起源地之一。然而，古希臘科學(xué)自身也有其局限性，主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

第一、幾何學(xué)的片面發(fā)展。幾何學(xué)是古代數(shù)學(xué)的一個分支，然而，古希臘有影響的自然哲學(xué)家、天文學(xué)家和數(shù)學(xué)家都把幾何學(xué)抬高到無以復(fù)加的地步，認(rèn)為幾何學(xué)是認(rèn)識和理解自然的一種最基本的、甚至是唯一的工具和途徑。隨著歐幾里德幾何學(xué)體系的形成，希臘幾何學(xué)更是君臨一切。例如，大哲學(xué)家柏拉圖曾在其創(chuàng)辦的學(xué)園門口高懸“不懂幾何者不得入內(nèi)”的牌子。古希臘的哲學(xué)家和數(shù)學(xué)家們普遍接受了這樣一種觀點(diǎn)，即幾何學(xué)的公理是不證自明的，只有用幾何學(xué)說明的科學(xué)真理才是完美的。這樣做的結(jié)果是，希臘人把數(shù)學(xué)主要限制于幾何，從而延緩了算術(shù)和代數(shù)的發(fā)展。隨著數(shù)學(xué)范圍的擴(kuò)大，用幾何方法會使證明變得越來越復(fù)雜。為了清晰地表達(dá)概念，避免矛盾性，希臘人把幾何作圖僅限于直尺和圓規(guī)，數(shù)學(xué)表達(dá)僅限于正整數(shù)。這雖然有利于一些數(shù)學(xué)問題的解決，卻也回避了不可通約數(shù)和無理數(shù)。正如數(shù)學(xué)史家克萊因所指出的：“由于他們未能把無理數(shù)定義、接受并且在思想上搞通它是數(shù)，他們就硬是把數(shù)和量區(qū)別開來。結(jié)果就把代數(shù)和幾何看成是不相干的學(xué)科”。同時，“由于他們怕無窮步驟，所以他們也與極限步驟失之交臂?！薄跋ＥD人堅持要有準(zhǔn)確的概念和證明這個美德，從數(shù)學(xué)創(chuàng)造發(fā)明來說卻是一個缺點(diǎn)?！?/p>

第二，對演繹推理邏輯的過分推崇。從早期作為演說術(shù)、論辯術(shù)的“辯證法”，到后來的亞里士多德邏輯學(xué)，希臘的邏輯學(xué)形成了一個完整體系。不過，這個邏輯學(xué)主要是以演繹推理為主的形式邏輯。形式邏輯原本是科學(xué)研究中不可缺少的重要手段和方法，是由已知進(jìn)到未知的重要邏輯工具，但在希臘人那里，這種邏輯工具受到過分的推崇，即使在美學(xué)和藝術(shù)領(lǐng)域，演繹推理也成了一種必不可少的手段。亞里士多德在其《倫理學(xué)》一書中就說道，藝術(shù)就是創(chuàng)造能力的一種狀況，其中包括真正推理的過程。這樣做的結(jié)果，顯然不利于科學(xué)的發(fā)展，也妨礙了人們對自然的探究。亞里士多德的邏輯學(xué)還有重演繹、輕歸納的傾向。這一點(diǎn)，對形式邏輯本身是致命的。正如科學(xué)與哲學(xué)史家羅斑所說：“亞里士多德對于科學(xué)所想的這種完全是邏輯的觀念，表面的嚴(yán)格性是很吸引人的，卻對后來的自然科學(xué)有很大的阻礙?！崩?，有一些概念具有明顯的經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)，他們很難像亞里士多德所希望的那樣被歸入證明的科學(xué)。人們處理實(shí)際的變化事物時，不可能每次都從原因直接推論出結(jié)果。

第三，對純心智概念和形式化的迷戀。與上述兩個局限性相聯(lián)系，希臘人迷戀于純心智的概念和抽象思維。他們普遍強(qiáng)調(diào)理性高于感性。柏拉圖認(rèn)為，“要真正研究天文學(xué)，并且正確地使用靈魂中的天賦理智的話，我們就也應(yīng)該象研究幾何學(xué)那樣來研究天文學(xué)，提出問題解決問題，而不去管天空中的那些可見的事物?！庇捎谶@樣一些觀念，希臘人在科學(xué)探究活動中，往往不是從研究的特定對象出發(fā)，而是從純粹的心智概念系統(tǒng)出發(fā)，以經(jīng)驗(yàn)事實(shí)穿鑿附會于既定的概念、形式系統(tǒng)。這樣，“早期的希臘哲學(xué)坦率地建立在對可見世界的觀察基礎(chǔ)上面。到了蘇格拉底和柏拉圖手中，哲學(xué)的探討更進(jìn)一層，從現(xiàn)象問題追究到背后的實(shí)在，從自然哲學(xué)走到一種帶有唯心主義和神秘主義傾向的形而上學(xué)，‘希臘人的心靈被自己的創(chuàng)造迷住’?！崩?，在天文學(xué)領(lǐng)域，亞里士多德把運(yùn)動分為不完善的直線運(yùn)動和完善的周圍運(yùn)動，而本體的運(yùn)動是圓周運(yùn)動，因而是完美的運(yùn)動。他進(jìn)一步以地球?yàn)橹行?，把宇宙劃分為由若干同心圓組成的封閉的圓周狀體系。盡管當(dāng)時也有人根據(jù)觀測事實(shí)而加以反駁，然而，由于對所謂“形式完美”的追求以及“神”的外在表形的力量，亞里士多德“地心說”得以保存下來，并經(jīng)過托勒密的系統(tǒng)化，統(tǒng)治天文學(xué)界達(dá)1000多年。對此，科學(xué)史家李約瑟總結(jié)道，亞里士多德的“水晶球”體系“是希臘幾何學(xué)精神出人意外堅固的物質(zhì)化”，它造成了“理論上的極端化和混亂”。

第四，輕視經(jīng)驗(yàn)技術(shù)，忽視科學(xué)的功利性。古希臘人始終抱有以數(shù)學(xué)特別是幾何學(xué)的方法揭示自然奧秘的信念，對自然的好奇和理性求知的態(tài)度，對他們來說是值得尊敬的，是一種美德的體現(xiàn)。蘇格拉底與美諾討論什么是美德這個問題時說：“美德即知識?！笨梢?，古希臘哲學(xué)家并不乏對科學(xué)進(jìn)行倫理學(xué)的思考，強(qiáng)調(diào)了求知與求善的統(tǒng)一。然而，他們對科學(xué)的價值評判更多地是局限于知識論的領(lǐng)域內(nèi)，他們通過求知而對自然的認(rèn)識并未同對自然的利用和改造聯(lián)系起來，因而，那種面向現(xiàn)實(shí)的技術(shù)科學(xué)(包括應(yīng)用科學(xué)和實(shí)驗(yàn)科學(xué))沒有受到應(yīng)有的重視。如柏拉圖學(xué)派認(rèn)為，探究物質(zhì)的東西要比追求精神的東西來得卑微。手工工作即使是為了科學(xué)的目的，仍被視為有損于哲學(xué)家的尊嚴(yán)。西塞羅也持同樣的態(tài)度。他指出，一切手工藝者所干的都是粗鄙卑賤的工作。這種傾向造成古希臘學(xué)者與工匠的分離，學(xué)者大都不愿從事技術(shù)研究和討論。因此，“不管從形而上學(xué)的觀點(diǎn)來看，柏拉圖的理念說包含多少真理，促成這種理論的心理態(tài)度卻是不適于促進(jìn)實(shí)驗(yàn)科學(xué)的事業(yè)的?！边@種情形造成了古希臘在技術(shù)上的成就比不上古羅馬和中世紀(jì)，并在一定程度上影響著中世紀(jì)的學(xué)術(shù)特征。

總之，古希臘的科學(xué)并不像那些“歐洲文明中心論”的人想象得那么完美無缺，它的優(yōu)點(diǎn)常常是與它的缺點(diǎn)并存的。而且，這些缺點(diǎn)或局限性又是受到那個時代和環(huán)境影響的。英國歷史學(xué)家赫·喬·韋爾斯在談到希臘思想的局限性指出：“希臘人的思想還受到缺乏知識的妨礙，這一點(diǎn)在我們今天看來幾乎是不能想象的。他們簡直對于人類的以往毫無所知，最多不過有一些銳利的猜測。他們的地理知識超不出地中海盆地和波斯邊境的范圍。關(guān)于伯里克利時期的修澤、珀塞波利斯、巴比倫和孟菲斯等處所發(fā)生的事情，我們今天所知道的遠(yuǎn)比他們當(dāng)時多得多?！焙苊黠@，這樣一個帶有“先天不足”的科學(xué)體系是根本不可能直接發(fā)展成為近代科學(xué)的龐大知識體系的。事實(shí)上，到古羅馬時期，希臘化的科學(xué)已呈衰微之勢。

二、東方科學(xué)技術(shù)的優(yōu)長

東方諸民族的文化不僅在宗教、哲學(xué)上，而且在科學(xué)與技術(shù)上有相當(dāng)大的一致性、類同性。例如，中國、阿拉伯和印度，在天文學(xué)上很早就發(fā)展起二十八宿體系，天文觀測和歷法編制都具有官方性質(zhì)。而且，東方諸民族的科學(xué)文化與古希臘科學(xué)的科學(xué)文化相比有自身的優(yōu)點(diǎn)。這種“優(yōu)點(diǎn)”確保了東方科學(xué)技術(shù)在中世紀(jì)乃至更長的時間里領(lǐng)先于希臘和整個西方。歸納起來，東方科學(xué)技術(shù)的優(yōu)長有以下4點(diǎn)：

第一，獨(dú)特的算法體系。東方人很早就對數(shù)學(xué)和計算有著特殊的敏感。早在古巴比倫時期，“巴比倫人用一種位數(shù)權(quán)值體系的重要技巧，對所有的數(shù)、包括整數(shù)和分?jǐn)?shù)進(jìn)行運(yùn)算。他們開創(chuàng)了非常方便的六十進(jìn)制，我們在度、分、秒的角度計量的時間劃分上仍然保持來自他們的傳統(tǒng)?！惫?至12世紀(jì)是印度數(shù)學(xué)的全盛時期。其主要成就表現(xiàn)在算術(shù)和代數(shù)方面。大約公元6世紀(jì)，印度產(chǎn)生了十進(jìn)位制數(shù)碼，也稱“阿拉伯?dāng)?shù)碼”。印度數(shù)學(xué)家婆羅摩及多在公元628年左右給出了正負(fù)數(shù)的四則運(yùn)算法則。印度人還大膽地引入了無理數(shù)，并能進(jìn)行正確的運(yùn)算?？梢哉f，“古代印度對現(xiàn)代科學(xué)的最大貢獻(xiàn)是我們現(xiàn)在用的記數(shù)法，以及一般代數(shù)演算方法?！逼鋵?shí)，印度的記數(shù)法大大晚于中國的十進(jìn)位記數(shù)法。而且，中國早在戰(zhàn)國時代(公元前4世紀(jì))就已經(jīng)使用空位來表示零號。中國古代數(shù)學(xué)也是東方算法體系的重要組成部分。即使按現(xiàn)代標(biāo)準(zhǔn)衡量也還達(dá)到很高的水平。如中國僅漢代以來創(chuàng)造的解多元一次方組的“遍乘直除”算法等，不能簡單地被視為經(jīng)驗(yàn)性的法則，而應(yīng)當(dāng)被看作是高度概括思維能力的產(chǎn)物。

第二，豐富的科學(xué)發(fā)現(xiàn)方法。此即在科學(xué)探究活動中更多采用觀察、實(shí)驗(yàn)、歸納、計算、類比、論證、揆度甚至體驗(yàn)、冥想、頓悟、直覺等方法。以天文學(xué)為例，東方諸國的天文學(xué)都比較發(fā)達(dá)，其對各種天文現(xiàn)象的觀測和記錄、歷法的完整和系統(tǒng)以及計算的準(zhǔn)確性等都要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于古希臘羅馬科學(xué)。在科學(xué)理論的表現(xiàn)形式方面，東方科學(xué)家往往采用隱喻、象征等非邏輯手法。例如，在阿拉伯最著名科學(xué)家和百科全書式的學(xué)者伊本·西那(即阿維森納，980—1037)那里，“他那早期更為純理論的著作中所潛在的思想里的神秘主義傾向，顯示在《訓(xùn)導(dǎo)書》和一組高度形象化的論文中”，他的著作“偏愛并不只是包括使用寓言或神話的專門問題。它是體現(xiàn)對哲學(xué)評述的推論形式所具有的不滿意精神”。因?yàn)?，“真主”即是真理，通往真理的道路，除了理性以外，還有神秘主義所特別喜歡的意象和冥思。

第三，高度重視經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。與古希臘研究抽象的概念、構(gòu)造系統(tǒng)化的理論體系不同，東方科學(xué)技術(shù)更注重研究對象的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)和對理論的檢驗(yàn)。中國古代對幾何學(xué)、物理學(xué)以及邏輯學(xué)有重要貢獻(xiàn)的墨家學(xué)派認(rèn)為，“天下之所以察知有與無之道者，必以眾之耳目之實(shí)知有與亡為儀者也”，肯定認(rèn)識來源于感性經(jīng)驗(yàn)；“瞽者不知墨白者，非以其名也，以其取也”，主張“取實(shí)予名”、名實(shí)相符，強(qiáng)調(diào)對意見判斷的檢驗(yàn)。與此相類似，古代印度的順世論派主張認(rèn)識的對象就是物質(zhì)世界，認(rèn)識來源于感覺經(jīng)驗(yàn)。其“順世論”一詞即具有面向經(jīng)驗(yàn)世界的意思。

第四，實(shí)用科學(xué)和技術(shù)發(fā)達(dá)。東方的宗教、哲學(xué)都有一套道德行為規(guī)范，教導(dǎo)人們抑惡揚(yáng)善，以通向天國樂園或進(jìn)入涅磐境界：主張通過知識、技能和勞動而獲得幸福。因此，科學(xué)技術(shù)都有著濃厚的倫理、實(shí)用色彩。伊斯蘭科學(xué)的起源和發(fā)展與《古蘭經(jīng)》和“圣訓(xùn)”有著密切聯(lián)系。他們認(rèn)為，知識與“安拉”的某一顯現(xiàn)有關(guān)，因而知識是有神性的。中國古代先哲強(qiáng)調(diào)，“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下”，認(rèn)識自然的目的最終還是在于“化成天下”，所以，“天文”與“人文”并重，科學(xué)技術(shù)蘊(yùn)涵著深厚的人文底蘊(yùn)。中國古代人發(fā)明了絲織、制瓷、造紙、建筑四大技術(shù)體系。其中，造紙、印刷術(shù)、指南針和火藥被稱為對人類文明的發(fā)展有重大影響的“四大發(fā)明”，顯示出東方實(shí)用技術(shù)的獨(dú)創(chuàng)性。這具體表現(xiàn)在科學(xué)研究中，即實(shí)用科學(xué)門類齊全、蔚為大觀。阿拉伯學(xué)者阿維森納(980—1037)將科學(xué)部門分為兩大類：一類是與人類行為有關(guān)的，稱為實(shí)踐科學(xué)。主要包括(1)治國的科學(xué)(政治學(xué))，(2)厚生的科學(xué)(經(jīng)濟(jì)學(xué))，(3)修身的科學(xué)(倫理學(xué))。一類是與自然有關(guān)的，稱為理論科學(xué)，主要包括形而上學(xué)、數(shù)理科學(xué)和物理科學(xué)。而其中又具體分為實(shí)用數(shù)學(xué)、實(shí)用物理學(xué)等等。從中可看出，阿拉伯科學(xué)十分注重應(yīng)用科學(xué)，他們研究的“目標(biāo)在科學(xué)史上是與前不同的，他們是為了要支配自然界而從事科學(xué)研究的”?！谡劦街袊糯膶?shí)用科學(xué)和技術(shù)的成就時，法國啟蒙運(yùn)動思想家伏爾泰指出：“中國人在道德和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，農(nóng)業(yè)、生活必需的技藝等等方面已臻完善境地，其余方面的知識，倒是我們傳授給了他們的；但是在道德、政治經(jīng)濟(jì)、農(nóng)業(yè)、技藝這方面，我們卻應(yīng)該做他們的學(xué)生?！?/p>

三、東方科學(xué)文化西傳歐洲的主要方面

總的來看，西方中古時代的科學(xué)出現(xiàn)相對停滯，而東方科學(xué)在同一時期卻一路領(lǐng)先，東西方科學(xué)此消彼長。這樣，東方科學(xué)之“流”伴隨著民族和地區(qū)間的經(jīng)濟(jì)貿(mào)易、政府外交、領(lǐng)土擴(kuò)張、民族征服等現(xiàn)象，源源不斷地流向中世紀(jì)的西方。歸納起來，東方文化特別是其中的科學(xué)文化的西傳有以下幾個方面：

首先，宗教方面。世界上的三大宗教——基督教、伊斯蘭教和佛教均發(fā)源于東方諸民族，尤其是西亞諸民族。其中，對西方影響最大、扎根最深的是基督教?；浇淘诠?世紀(jì)左右產(chǎn)生于羅馬帝國統(tǒng)治下的巴勒斯坦、敘利亞、小亞細(xì)亞和埃及等地。相傳為猶太的拿撒勒人耶穌所創(chuàng)立。公元1世紀(jì)30至40年代，耶穌所選使徒們以耶路撒冷為中心，建起初期的教會。公元2世紀(jì)，基督教遍布整個羅馬帝國；392年，狄奧多西一世以羅馬帝國的名義正式宣布基督教為國教。此后，基督教在西方文化中占據(jù)著主導(dǎo)的地位?？茖W(xué)史家薩頓說：“基督教是把希伯萊精神和希臘精神連在一起的第一次嘗試。”雖然早期的基督教與西方的理性主義精神發(fā)生了融合，但基督教的東方源頭和精髓仍然保留著，不論內(nèi)容還是形式都是如此。此外，把基督教看作是東方文化影響西方文化的一個載體，還在于基督教不斷地受到伊斯蘭教、佛教的滲透和影響。例如印度宗教典籍《奧義書》的思想通過教父派奧古斯丁傳入西方，影響了當(dāng)時的基督教。對于科學(xué)而言，宗教并不像過去人們所設(shè)想的那樣，總是與科學(xué)處在一種激烈的對抗與沖突中，在許多時候它不僅沒有阻礙科學(xué)的發(fā)展，反而給科學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展提供某種母體般的孕育作用。正如一些學(xué)者所指出的，由于宗教的西傳及其長期的浸潤，“十七世紀(jì)中葉所有的合格的科學(xué)家與差不多所有的哲學(xué)家，都從基督教的觀點(diǎn)來觀察世界。宗教與科學(xué)互相敵對的觀點(diǎn)是后來才有的”。更重要的還在于，古希臘的理性主義傳統(tǒng)與《圣經(jīng)》中上帝的唯意志的統(tǒng)一，還確立了這樣一個信念，即堅信我們所面對的自然界是一個可以理解的有秩序的存在，在此基礎(chǔ)上，理性才有可能去整理和約束雜亂無章的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，從中引出科學(xué)規(guī)律。正如丹皮爾所說：“就某種意義而言，科學(xué)是對這種唯理論的反抗；科學(xué)訴諸無情的事實(shí)，不管這些事實(shí)是否與預(yù)定的理論體系相合。但是，這種唯理論卻有一個必要的假設(shè)作基礎(chǔ)，那就是，自然是有規(guī)律的、整一的?！?/p>

其次，哲學(xué)方面。隨著東方宗教的西傳，東方哲學(xué)也傳入西方。應(yīng)當(dāng)說，東方的哲學(xué)與宗教是不分離的，但有意識的理性思索相對說來要晚些。從地緣文化的角度來看，阿拉伯——伊斯蘭哲學(xué)較早與地中海西岸的文明發(fā)生聯(lián)系。公元8世紀(jì)，隨著阿拔斯哈里發(fā)王朝的建立，阿拉伯人的哲學(xué)與科學(xué)著作大規(guī)模地從東方輸入西方。到了12、13世紀(jì)，伴隨著拉丁西方大規(guī)模的翻譯運(yùn)動，阿拉伯人的哲學(xué)和科學(xué)著作再次大規(guī)模地從東方傳入西方。這對西方的科學(xué)產(chǎn)生了影響。例如，阿維森納批判地借鑒了亞里士多德哲學(xué)體系，強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)的價值，以亞里士多德的“有論”為手段，對新柏拉圖的“流溢論”進(jìn)行了改造，這種哲學(xué)思想啟發(fā)過托馬斯·阿奎那和唯名論者的哲學(xué)思想。另一位阿拉伯學(xué)者阿維羅伊(1126—1198)以及其后所形成的阿維羅伊主義對西歐特別是意大利文藝復(fù)興運(yùn)動的影響是巨大的?？茖W(xué)史家、物理學(xué)家迪昂甚至認(rèn)為，1277年應(yīng)作為現(xiàn)代科學(xué)誕生的日子。因?yàn)檫@時的阿維羅伊主義者已被正式剝奪了在神學(xué)上職責(zé)，他們更加可以在世俗中進(jìn)行關(guān)于自然的研究。

相對而言，中國古代哲學(xué)比較集中的西傳在時間上要晚一些。1298年，意大利商人兼旅行家馬可·波羅寫下了他的《東方見聞錄》，該書很快被譯成數(shù)種文字，在歐洲廣泛傳播，向西方人打開了東方文明古國的一扇大門。明清之際，西方大批基督教傳教士來到中國。他們成為中國文化的傳播者，向西方大量地介紹包括中國哲學(xué)思想在內(nèi)的中國文化。從17世紀(jì)到18世紀(jì)，中國哲學(xué)包括宋明理學(xué)被大量地介紹到西方，成為歐洲啟蒙運(yùn)動的重要思想武器。不僅影響了培爾、伏爾泰等具有政治家氣質(zhì)的哲學(xué)家，而且影響了笛卡爾、萊布尼茨等具有哲學(xué)家氣質(zhì)的科學(xué)家。而這些人都是其所在領(lǐng)域的旗手，對歐洲近代思想的發(fā)展具有決定性的影響力。1737年，哲學(xué)家盧多維西在《評論萊布尼茨哲學(xué)之全部發(fā)展》的序言中指出：“萊布尼茨與沃爾弗兩人世界觀的發(fā)展史，是有兩重來源，一個是柏拉圖的影響，一個是中國哲學(xué)的研究?！狈▏鴿h學(xué)家安田樸評論道：“如果認(rèn)為中國哲學(xué)當(dāng)時已經(jīng)觸及到了歐洲，如同基本在此前后的阿拉伯思想已觸及到中國一樣，無疑會使教理改變方向，那也并不為荒謬之說。這完全如同阿維森納和阿維洛埃斯改變了阿爾貝爾·勒格朗，托馬斯·阿奎那改變了基督思想一樣?！?/p>

第三，科學(xué)思想方面。通常認(rèn)為，公元8至10世紀(jì)期間，阿拉伯世界經(jīng)歷了一場偉大的“翻譯運(yùn)動”，他們將古代希臘、波斯以及印度的科學(xué)和哲學(xué)著作翻譯成阿拉伯文，從而使大量古代學(xué)術(shù)著作被保存了下來。約在1100年至1200年期間，這些學(xué)術(shù)著作被翻譯成各種歐洲語言，特別是拉丁語，又重新回到了歐洲。但是，在這樣一場持續(xù)的偉大翻譯運(yùn)動中，阿拉伯——伊斯蘭科學(xué)并不只是起到一個“儲存”和“傳遞”的作用，穆斯林世界對數(shù)學(xué)、物理學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)、醫(yī)學(xué)等領(lǐng)域的獨(dú)到貢獻(xiàn)也影響了西方。如在代數(shù)方面，阿拉伯人的代數(shù)學(xué)是通過巴斯的阿得拉德等翻譯家的譯介而傳播到歐洲的，阿拉伯世界最偉大的數(shù)學(xué)家花拉子米的代數(shù)學(xué)著作《積分和方程計算法》由之而為西方人所熟知，并且是中世紀(jì)歐洲各大學(xué)主要的教科書，一直沿用到了16世紀(jì)。也正是通過花拉子米的著作，印度——阿拉伯?dāng)?shù)字傳入西方，并對西方數(shù)學(xué)的發(fā)展起到了不可估量的作用?？傊?，“如果帶著科學(xué)是希伯來——基督教文化的獨(dú)有產(chǎn)物這樣的先入之見，那么阿拉伯學(xué)者所做的重要貢獻(xiàn)就很容易被忽視。在文藝復(fù)興之前西方科學(xué)的數(shù)個世紀(jì)中，穆斯林學(xué)者所做的工作遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止只是重復(fù)他們從希臘人那里接受來的遺產(chǎn)?！?/p>

16至18世紀(jì)是近代科學(xué)革命時期，也是中國古代哲學(xué)和科學(xué)思想大量西傳的時期。歷史學(xué)家考狄的《中國書目》(1878年)所列，從1645年至1742年，在歐洲出版的有關(guān)介紹中國的書籍有262部之多。這比當(dāng)時西學(xué)書籍在中國出版的數(shù)量要多。早期來華的耶穌會士鄧玉函是伽利略的好友，在科學(xué)界享有極高的聲譽(yù)。他不僅把西方天文學(xué)介紹到中國，還曾經(jīng)寫信給德國著名天文學(xué)家開普勒，把《堯典》中關(guān)于星辰的記載告訴了開普勒。他無疑也順便把中國推算交食的方法告訴了開普勒。而后者也收到了關(guān)于《書經(jīng)》、《詩經(jīng)》、《春秋》以及歷代史書中記載的日食報告。鄧玉函的信和開普勒的評論于1630年用拉丁文發(fā)表以后，引起了歐洲人的關(guān)注，產(chǎn)生了一定的影響。17世紀(jì)法國耶穌會傳教士宋君榮搜集了大量中國古代天文觀測記錄和研究資料，發(fā)表了許多有關(guān)中國天文學(xué)史的論著。這些介紹和研究不僅改變了歐洲學(xué)者對中國天文學(xué)的看法，而且直接影響了18、19世紀(jì)歐洲的重要天文學(xué)家。研究表明，中國古代2000多年的天象記錄記載了黃赤交角的變化、彗星的回歸周期、流星的觀測等，有著很高的研究價值。法國天文學(xué)家拉普拉斯注意到宋君榮有關(guān)中國古代二至日圭影觀測的手稿，并整理出版，為黃赤交角變小的理論提供了歷史依據(jù)。

第四，實(shí)用技術(shù)方面。恩格斯曾經(jīng)明確指出：“大量的發(fā)明以及東方發(fā)明的輸入，它們不僅使希臘文學(xué)的輸入和傳播、海上探險以及資產(chǎn)階級宗教改革真正成為可能，并且使它們獲得完全是另外一個樣子的和更為迅速的進(jìn)展。此外，它們提供了古代從未想到過的、即使還沒有系統(tǒng)化的許多科學(xué)事實(shí)(磁針、印刷、活字、亞麻紙——十二世紀(jì)以來阿拉伯人和西班牙的猶太人所使用的：棉紙自十世紀(jì)以來逐漸出現(xiàn)，而在十三和十四世紀(jì)已經(jīng)傳布得更廣，莎草紙從阿拉伯人占領(lǐng)埃及以后就根本不再使用了)——火藥、眼鏡、在計時上和力學(xué)上都是一大進(jìn)步的機(jī)械時計?！崩罴s瑟指出，中國“在公元后整整十四個世紀(jì)的時間內(nèi)，技術(shù)上的發(fā)明創(chuàng)造盡管緩慢地，但卻大量地從東方傳到西方”。除此以外，東方技術(shù)的西傳還給西方世界帶去了東方人的實(shí)踐方式和實(shí)用理性，因?yàn)榧夹g(shù)系統(tǒng)所蘊(yùn)含的恰恰是人與自然的功利性的關(guān)系，它不僅幫助人們認(rèn)識自然界，而且?guī)椭藗兏脑熳匀唤?，從技術(shù)的改進(jìn)中使人們不斷地從自然界獲取利益。

最后，審美觀念和藝術(shù)形式方面。如在11至13世紀(jì)的“東學(xué)西漸”過程中，西方文學(xué)中的傳奇、故事、詩歌、寓言等，建筑藝術(shù)中的教堂建筑、城堡建筑和微型藝術(shù)等都留下了阿拉伯及拜占庭的印記。又如，隨著絲綢、瓷器、漆器等器物用品的西傳，中國的工藝美術(shù)很早就傳到西方。從10世紀(jì)開始，中國的繪畫、服飾、工藝、建筑、園林以及文學(xué)大量地傳入阿拉伯、印度，并開始受到西方的關(guān)注。尤其需要提出的是，東方藝術(shù)的西傳還給歐洲文藝復(fù)興時代的藝術(shù)家以極大的激勵。如但丁的《神曲》不僅受宗教文學(xué)的寓意和象征手法的影響，而且受到穆罕默德的登霄故事和阿拉伯詩人麥阿里的《饒恕集》的影響。薄伽丘的《十日談》也吸取了阿拉伯民間故事集《一千零一夜》中的故事。在16、17世紀(jì)，中國藝術(shù)和風(fēng)物在整個歐洲極為時興，以致形成了歐洲17、18世紀(jì)以法、德為中心的“洛可可(Rococo)運(yùn)動”和18世紀(jì)的中國園林運(yùn)動。很難想象，伴隨著東方藝術(shù)和審美觀念的巨大潛流，西方人仍然固守于片面的邏格斯主義，而不朝著感性認(rèn)知方式邁進(jìn)。

四、近代科學(xué)從東方科學(xué)文化中獲得的靈感和啟發(fā)

東方人以自己獨(dú)有的自然觀，在認(rèn)識和改造自然方面取得了積極的成果，這些成果給予西方近代科學(xué)以直接的靈感和啟發(fā)，促成近代科學(xué)在一些重要領(lǐng)域和一些關(guān)鍵方面取得突破。下面試舉近代物理學(xué)、近代天文學(xué)和數(shù)學(xué)3個方面的例子對此做簡要說明。

首先來看物理學(xué)。在文藝復(fù)興運(yùn)動以前，亞里士多德的運(yùn)動學(xué)說占絕對統(tǒng)治地位。按照亞里士多德學(xué)派的理論，一切地上重物體都具有趨向宇宙中心的自然運(yùn)動，圓運(yùn)動是基本的、第一位移。在《物理學(xué)》中，亞里士多德明確提出：運(yùn)動者皆有推動者推動；推動者和被推動者一起(中間不夾任何東西)。這種運(yùn)動在一個給定的時間長度內(nèi)，由推動者所施加的恒定的力根本不會產(chǎn)生任何加速度，在整個運(yùn)動期間只是勻速運(yùn)動。同時，按照這種觀點(diǎn)，運(yùn)動不可能在虛空(真空)中發(fā)生。因?yàn)槲矬w的速度是與其遇到的阻力成反比的；如果阻力減小到零，速度將會趨于無窮大，物體會在瞬間由此處到達(dá)彼處。而這顯然是不可能的。這也是亞里士多德學(xué)派反對“真空”學(xué)說的理由之一。但是，亞里士多德的理論與觀察事件不相吻合。例如，一支射去的箭在離開弦接觸的一瞬間，本應(yīng)落地，然而它卻作了一個一定距離的拋物運(yùn)動：當(dāng)它落地時，本應(yīng)該是勻速運(yùn)動，卻作了加速運(yùn)動。這兩個“反常”顯然是對亞里士多德學(xué)說的質(zhì)疑，也是開啟近代慣性運(yùn)動理論的門徑。在通常的科學(xué)史中，由亞里士多德的運(yùn)動理論到近代伽利略的運(yùn)動理論是一步跨越的。但實(shí)際上，近代運(yùn)動理論的形成在相當(dāng)大的程度上得益于中世紀(jì)的阿拉伯的“原動力”說。所謂“原動力”(也稱“沖力”，impetus)，是指在一個強(qiáng)制運(yùn)動中一些非永久的、短暫的形式注入到運(yùn)動體內(nèi)，因此只要該形式持續(xù)存在，物體的運(yùn)動就是可能的。在歐洲中世紀(jì)經(jīng)院自然學(xué)者討論這一概念和問題之前，阿拉伯的學(xué)者們早已開始了這方面的研究。阿維森納把注入物體運(yùn)動的力稱為“傾向”(mail)，他把它設(shè)想成初始動力的一個工具。物體在失去動力之后能借助這一工具持續(xù)運(yùn)動。阿維森納區(qū)分了3種類型的傾向：精神的、自然的和強(qiáng)制的。按照阿維森納的觀點(diǎn)，一個物體所接受的強(qiáng)制傾向與其自身重量成比例，這就解釋了為什么能把一個鉛球擲得比一塊輕木或羽毛更遠(yuǎn)。由此他得出結(jié)論：如果一個物體在一個虛空中強(qiáng)制運(yùn)動，他將無限運(yùn)動下去，因?yàn)闆]有任何理由讓它停下來。另一位阿拉伯學(xué)者阿布爾·巴拉克特(?—1164)所持的沖力說與阿維森納有所不同的是，傾向是非永久的和自耗的。很有可能，阿拉伯學(xué)者的思想通過阿拉伯著作的拉丁文譯本傳至西歐，在那里影響到羅杰爾·培根、讓·布里丹、奧里斯姆等人。迪昂在其1906年和1909年發(fā)表的著作《靜力學(xué)的起源》、《達(dá)·芬奇研究》兩書中探討了近代力學(xué)思想的源頭，指出14世紀(jì)巴黎大學(xué)學(xué)者對沖力說的探索很可能受到阿維森納等人的影響，而這些巴黎學(xué)者又影響了其后的伽利略、托里拆利、牛頓等人。筆者認(rèn)為，統(tǒng)觀西方科學(xué)史，從亞里士多德的“第一推動者”到牛頓的“上帝之手”，依靠外力來推動物體運(yùn)動的思想始終是西方科學(xué)思想中根深蒂固的觀念，從其中很難產(chǎn)生“自己運(yùn)動”、“原動力(沖力)”的思想萌芽。與之相反，東方科學(xué)大都強(qiáng)調(diào)宇宙萬物的內(nèi)在動因，強(qiáng)調(diào)運(yùn)動的生生不已。J·皮亞杰、R·加西亞在《心理發(fā)生與科學(xué)史》一書中指出，亞里士多德的靜態(tài)宇宙觀中，一切運(yùn)動(除了由神力推動的天體的永恒運(yùn)動)都被認(rèn)為是作用于物體的“強(qiáng)制力”。在這樣的概念體系下，慣性定理是難以想象的。倒是在中國的運(yùn)動的永遠(yuǎn)不停止的觀點(diǎn)中包含有慣性思想。例如，老子的“反者道之動”、《周易》中的“生生之謂易”，皆是如此。由此可以推論說，近代慣性理論的形成是東方“原動力說”與西方“第一推動說”相互融合的結(jié)晶。

再來看天文學(xué)。近代科學(xué)是從近代天文學(xué)開始的。近代天文學(xué)的形成與發(fā)展主要得益于天文觀測記錄和材料的大量涌現(xiàn)。眾所周知，中世紀(jì)的西方天文學(xué)不乏古代遺留下來的完美的宇宙論體系，這種宇宙論體系成為一種范式，規(guī)范著其后的各種天文學(xué)學(xué)說和理論，即使是哥白尼天文學(xué)，在范式上說，也不過是畢達(dá)哥拉斯——柏拉圖幾何宇宙論的延續(xù)。在哥白尼天文學(xué)中，亞里士多德關(guān)于天體運(yùn)動的圓周性和均勻性原理仍是其主要的依據(jù)和出發(fā)點(diǎn)。

那么，是什么徹底打破了這樣一種僵局，誰是近代意義上的天文學(xué)革新者呢?是來自東方的經(jīng)驗(yàn)性的觀察和獨(dú)特的天文學(xué)思想，是接納這些觀察資料和思想的第谷和開普勒等人。巴特菲爾德指出：“第谷·布拉赫正是這場革新的第一位領(lǐng)導(dǎo)者，他之所以成為如此重要的人物，并非由于他的假說，而恰恰是由于他遺留給他的繼承者的那些所謂‘混亂’的觀察資料。”那么，接著要問的是，這些觀察資料又是從哪里來的呢?是第谷一個人做出來的嗎?顯然不是。應(yīng)當(dāng)看到，在第谷以前就有許多觀察資料與托勒密體系、哥白尼體系不相符合，這些“反?！钡挠^察往往作為特設(shè)性的假說的基礎(chǔ)而保留下來。但是在中世紀(jì)后期，新的天文學(xué)觀察資料大量產(chǎn)生，其主要來源正是阿拉伯的天文學(xué)。生活在沙漠中的阿拉伯人很早就有觀測天空的傳統(tǒng)，他們依靠星辰來識別游牧和旅行的方向，或根據(jù)星辰的變化來判斷氣候的好壞。為此，他們積累了豐富的天文觀察資料，例如，發(fā)現(xiàn)了很多新的星體并編篡出新的星體目錄。他們還把數(shù)學(xué)應(yīng)用到天文學(xué)當(dāng)中，例如，利用正弦計算和三角學(xué)知識在天文觀測中獲得更高的精度。最重要的是，他們修正了托勒密以地心為核心的體系。例如，天文學(xué)家納西爾丁·圖西(1201—1274)等人認(rèn)為地球并不處于宇宙的中心。他們對西方的地心說進(jìn)行了不懈的批判。正是由于阿拉伯天文學(xué)的巨大影響，科學(xué)史家貝爾納甚至說：“假使曾讓天文學(xué)中斷，那么，文藝復(fù)興時代的天文學(xué)家就不會現(xiàn)成享有留給他們的大約900年的觀測資料，而現(xiàn)代科學(xué)所依據(jù)的那些有關(guān)鍵性的發(fā)現(xiàn)，或許要遲許久才作出，或竟始終作不出?！?/p>

其實(shí)，中國古代天文學(xué)也以其完備而精確的觀察記錄間接地影響過近代的西方。李約瑟指出，中國元代天文學(xué)家郭守敬等人編寫的中國天文歷法書籍曾在14世紀(jì)的阿拉伯大量刊行，這種歷書和星歷表被稱為“大昆”，1328年曾印行300萬冊以上，后來有些印本還進(jìn)一步傳到西方。還有學(xué)者如塞迪約(1844)曾引證17世紀(jì)貝蒂尼的觀點(diǎn)，認(rèn)為中國和阿拉伯在漢代就一直存在著接觸。中國和阿拉伯所采用的赤道坐標(biāo)系和使用赤道儀可能對吉馬·弗里西、第谷等人有影響。李約瑟推測道：“也許受到東方某種影響的結(jié)果，第谷才放棄了古典的黃道坐標(biāo)?！彼€大膽地提出，中國人完全不相信托勒密和亞里士多德的固體天球的思想，究竟是不是促使歐洲中世紀(jì)宇宙觀發(fā)生崩潰、并對近代天文學(xué)的誕生有貢獻(xiàn)的一個因素，是值得進(jìn)行專題研究的。李約瑟還認(rèn)為，歐洲天文學(xué)家把圓圈子當(dāng)作最完善的圖形，“一直到開普勒，才從這種頑固思想中解脫出來”。

最后來看數(shù)學(xué)。近代科學(xué)在數(shù)學(xué)上的偉大創(chuàng)造，一是解析幾何，二是微積分。數(shù)學(xué)史家們普遍認(rèn)為，微積分不僅為近代科學(xué)大師們推論宇宙定律提供了必不可少的工具，而且還為創(chuàng)立許多新的科學(xué)領(lǐng)域提供了源泉。然而，微積分的創(chuàng)造并不只是西方人獨(dú)有的貢獻(xiàn)，東方人的智慧也為其提供了有益的靈感和有效的方法。吳文俊早在上個世紀(jì)80年代就指出：“到西歐17世紀(jì)以后才出現(xiàn)的解析幾何與微積分，乃是通向所謂近代數(shù)學(xué)的主要的兩大創(chuàng)造，一般認(rèn)為這些創(chuàng)造純粹是西歐數(shù)學(xué)的成就。但是中國的古代數(shù)學(xué)決不是不起重大作用(甚至還是決定性的作用)的”，“我們甚至不無理由可以這么說，微積分的發(fā)明乃是中國式數(shù)學(xué)戰(zhàn)勝希臘式數(shù)學(xué)的產(chǎn)物”，“近代數(shù)學(xué)之所以能夠發(fā)展到今天，主要是靠中國的數(shù)學(xué)，而非希臘的數(shù)學(xué)，決定數(shù)學(xué)歷史發(fā)展進(jìn)程的主要是中國的數(shù)學(xué)而非希臘的數(shù)學(xué)”。筆者認(rèn)為，吳文俊先生的這些判斷是深刻的，如果能夠把中國數(shù)學(xué)對近代西方的貢獻(xiàn)納入整個東方文化內(nèi)來考量，似乎就更為全面些。就整個東方數(shù)學(xué)來說，其對微積分的影響主要表現(xiàn)在兩個方面：一是哲學(xué)(宗教)的啟迪，二是算法的融入。

東方的哲學(xué)和宗教大都主張通過某種沉思達(dá)致對宇宙整體的把握和對永恒與深邃的領(lǐng)悟。東方宗教對于“無限”是寬容的，哲學(xué)亦然。而希臘自然哲學(xué)則不然。如前所述，關(guān)于“無限”、“無窮小”的問題，希臘的科學(xué)是刻意加以回避的，亞里士多德關(guān)于“實(shí)無限”與“潛無限”觀點(diǎn)，使他無法解決連續(xù)性的問題。這倒不是說希臘人沒有對“無限”、“無窮小”等問題進(jìn)行過思索，而是說他們過去那種過渡的理性主義難以有效地回答和解決這些問題。而由于東方哲學(xué)和宗教的傳入，一種關(guān)于“上帝”宇宙觀以及訴諸于信仰和非理性主義的思考方式，使他們對上述問題的看法有了新的視角，過去難以理解的“無限”等問題變得容易起來。例如，庫薩的尼古拉對于“無限”概念的豐富想象正是與他作為紅衣主教對“上帝”的理解分不開的。而這一點(diǎn)對后來的微積分的發(fā)展是不可或缺的一環(huán)。數(shù)學(xué)史家波耶說得中肯：“中世紀(jì)的貢獻(xiàn)主要是從哲學(xué)的觀點(diǎn)出發(fā)，來思辯地討論無限、無限小和連續(xù)，以及關(guān)于運(yùn)動和可變性的新的觀點(diǎn)。這些論著對微積分方法和概念的發(fā)展，起了一個并非不重要的作用。”其次，正如學(xué)者李文林指出的：“算法精神在文藝復(fù)興之前就通過阿拉伯人傳播到歐洲，被歐洲學(xué)者所吸收，并給出了最豐碩的成果，這就是作為近代數(shù)學(xué)標(biāo)志的微積分的誕生。”的確，以《九章算術(shù)》為代表的中國古代數(shù)學(xué)就體現(xiàn)了算法精神，阿拉伯?dāng)?shù)學(xué)和印度數(shù)學(xué)也有鮮明的算法特征。公元13世紀(jì)，意大利數(shù)學(xué)家斐波那契的《算經(jīng)》一書出版，阿拉伯——印度數(shù)碼和東方算法體系開始引起歐洲的廣泛注意，并逐步改變了歐洲的數(shù)學(xué)面貌。與算法體系相聯(lián)系的是對許多有關(guān)“無限”、“無窮小”、“極限”等概念的理解。中國早在春秋戰(zhàn)國時代就已產(chǎn)生了極限的概念。劉微在《九章算術(shù)注》的“割圓術(shù)”中繼承發(fā)揚(yáng)了關(guān)于極限的思想，而且比古希臘阿基米德的“窮竭法”更為簡便。祖沖之之子祖暅在計算球體積時，’應(yīng)用了“祖暅原理”，用“不可分量”法求積。這些思想連同阿基米德、開普勒、卡瓦利里等人的思想，可看作微積分的思想的不同淵源。從算法的角度來看，微積分的產(chǎn)生是尋找解決一系列實(shí)際問題的普遍算法的結(jié)果。這些問題包括：決定物體的瞬間速度、求極大值與極小值，求曲線的切線、曲率、求物體計算、曲線求長等。從16世紀(jì)中葉開始后的100多年間，許多大數(shù)學(xué)家都致力于獲得解決這些問題的特殊算法。例如，開普勒的積分學(xué)實(shí)際上是作為測量酒窖的求積術(shù)而發(fā)明的。在這里，開普勒為了尋求體積算法，可以說是自覺地回到了非公理化的經(jīng)驗(yàn)幾何學(xué)上。牛頓與萊布尼茨的功績是在于將這些特殊的算法統(tǒng)一成兩類基本運(yùn)算——微分和積分，并進(jìn)一步指出它們的互逆關(guān)系。在第22屆國際科學(xué)史大會上，日本數(shù)學(xué)家佐佐木力在其“走向真正世界性的數(shù)學(xué)是編史學(xué)”的報告中指出：17世紀(jì)的歐洲數(shù)學(xué)是古希臘的證明數(shù)學(xué)、印度的數(shù)字計算以及伊斯蘭文明的代數(shù)學(xué)的“混合體”，是從中世紀(jì)末到文藝復(fù)興以來幾個世紀(jì)持續(xù)傳入的東方數(shù)學(xué)和希臘化數(shù)學(xué)共同“發(fā)酵”的產(chǎn)物，因此應(yīng)被稱為“歐亞數(shù)學(xué)”(Eurasian mathematics)。

五、歐洲近代科學(xué)研究方法的嬗變

如果說東方科學(xué)文化的有益成果對西方近代科學(xué)是一種直接刺激，那么，由東方科學(xué)文化促成近代科學(xué)研究方法的嬗變，則是一種間接的孕育。

美國科學(xué)哲學(xué)家托馬斯·庫恩指出：所謂科學(xué)革命“是指科學(xué)發(fā)展中非積累事件，其中舊范式全部或部分地為一個與其完全不能并立的嶄新范式所取代”。作為一種“范式”，近代科學(xué)已經(jīng)完全不同于古代希臘的科學(xué)，它是西方文明史上的一場革命。但是從文明的傳承和不同文明間的相互影響來看，這一事件并不像庫恩所夸大的那樣是歷史過程的中斷，是截然不同的“兩個世界”。透過歷史的發(fā)展脈絡(luò)，我們依然可以清楚地看到這一事件前后的歷史的、積累的、漸變的過程。這就是在古希臘形成的理性主義的框架內(nèi)，逐步地肯定和接受了其他文明的經(jīng)驗(yàn)和實(shí)驗(yàn)的方法，在某些時期甚至更強(qiáng)調(diào)后者。由于這樣一種轉(zhuǎn)變，西方近代科學(xué)的研究方法構(gòu)成了一次大的轉(zhuǎn)型。當(dāng)然，這種轉(zhuǎn)變或轉(zhuǎn)型并非一蹴而就，從時間上來說，從7、8世紀(jì)開始，到文藝復(fù)興和宗教改革運(yùn)動中大致定型，最終形成所謂“理論經(jīng)驗(yàn)論”。

這種影響主要體現(xiàn)在兩個方面。一是科學(xué)研究中的基本方法。東方科學(xué)文化一向重視經(jīng)驗(yàn)的方法，也較早進(jìn)行過科學(xué)實(shí)驗(yàn)。例如，阿拔斯王朝第三位哈里發(fā)(775—785年在位)邁赫迪時代的穆阿臺及勒派教義學(xué)家查希茲，在其撰寫的《動物志》一書中，駁斥了亞里士多德的許多錯誤觀點(diǎn)，他強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)對觀點(diǎn)的檢驗(yàn)。他用經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來檢驗(yàn)亞里士多德關(guān)于雌麻雀壽命長、雄麻雀只能活上1年的說法。他說：“大概與肯定是兩回事，因此應(yīng)當(dāng)了解兩者的區(qū)別，認(rèn)識例證與準(zhǔn)例證的區(qū)別?！边@種經(jīng)驗(yàn)的方法隨著阿拉伯著作的拉丁文本的大量翻譯，肯定會對西方科學(xué)產(chǎn)生影響。研究表明，被稱為近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的真正鼻祖的羅吉爾·培根與東方科學(xué)文化有過實(shí)質(zhì)意義的接觸。蘇提爾(W.E.Soothill)所著《中國與西方》與羅伯特斯(EM.Robets)所著《西方旅行中國記》兩書均述及13世紀(jì)羅吉爾·培根與中國的關(guān)系。意大利科學(xué)史家米埃里在其1938年寫出的《阿拉伯科學(xué)》一書中也指出，阿拉伯學(xué)者阿爾哈金(哈塞姆)、阿維森納對羅吉爾·培根思想的影響。這表明，培根高度重視感性經(jīng)驗(yàn)，提倡實(shí)驗(yàn)方法，是有東方文化淵源的。在哲學(xué)上，他主張唯名論，反對托馬斯·阿奎那的實(shí)在論。他指出：“沒有經(jīng)驗(yàn)，任何東西都不能充分被認(rèn)識”，“推理作出一個結(jié)論，并使我們承認(rèn)這個結(jié)論，但并沒有使這個結(jié)論確實(shí)可靠”。他舉例說，經(jīng)院哲學(xué)家們硬說只有用山羊血才能切開鉆石，但這種說法從來未通過實(shí)驗(yàn)?？茖W(xué)實(shí)驗(yàn)表明，能切開鉆石的不是什么羊血，而是鉆石的碎片。因此，“培根高出于同時代的哲學(xué)家，事實(shí)上還高于整個中世紀(jì)歐洲哲學(xué)家的地方還在于，他清晰了解只有實(shí)驗(yàn)方法才能給科學(xué)以確實(shí)性。這是心理態(tài)度的一次革命性的改變，只有在詳細(xì)研究了當(dāng)代的其他著作之后才能領(lǐng)會這種革命性改變的意義?！痹谂喔?，鄧斯·司各脫、威廉·奧康等人繼續(xù)堅持唯名論的立場，進(jìn)一步加速了經(jīng)院哲學(xué)的衰落?！坝捎谖摰膹?fù)活，人們對直接感官知覺的對象重視起來，這種精神打破了人們對抽象觀念的信仰，因而最后也促進(jìn)了直接的觀察與實(shí)驗(yàn)，促進(jìn)了歸納研究?！?/p>

二是東方技術(shù)的輸入，從實(shí)踐的層面上促成了學(xué)者與工匠、探究與實(shí)用、理論與工藝技術(shù)的統(tǒng)一，為近代意義上的科學(xué)實(shí)驗(yàn)提供了最切近的物質(zhì)基礎(chǔ)，進(jìn)而在科學(xué)活動中探索新的研究方法。人們常常談到地理大發(fā)現(xiàn)對近代科學(xué)的重要作用，可是，葡萄牙人正是在阿拉伯和猶太人天文學(xué)的指導(dǎo)下進(jìn)行探險的；意大利人進(jìn)行航海時使用的正是中國的羅盤。有了這些技術(shù)的先導(dǎo)作用，西方人對自然的態(tài)度改變了。到了15世紀(jì)末，葡萄牙航海家越過了赤道，發(fā)現(xiàn)熱帶地區(qū)以及南半球都有人居住。做出這些發(fā)現(xiàn)的人都是一些水手、機(jī)械師、工匠和領(lǐng)航員，即所謂“未受過教育”的人，這一事實(shí)對自然哲學(xué)中那種學(xué)究式的冥思的聲譽(yù)似當(dāng)頭一棒。16世紀(jì)的葡萄牙詩人卡蒙恩斯(1524—1580)寫道：“未受教育的水手以長期的經(jīng)驗(yàn)作為自己的導(dǎo)師，而學(xué)者只憑科學(xué)和純粹理性進(jìn)行判斷。但我已經(jīng)注意到，那些未受過教育的水手宣布為真理的東西卻被學(xué)者論證為不真實(shí)的和錯誤的?！?0年后，英國牧師威廉·瓦茨(William Wates)于1633年講得更為直率：“哲學(xué)家的思想被航海家的意外發(fā)現(xiàn)駁倒了?！辈粌H對自然哲學(xué)思考的方式發(fā)生了變化，對純粹的數(shù)學(xué)的研究也發(fā)生新的改觀。例如，波耶指出：“數(shù)學(xué)是宇宙結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)這個觀念，十六、十七世紀(jì)時又有所變化。在數(shù)學(xué)中引起這種變化，是由于對早在十三世紀(jì)就已經(jīng)從阿拉伯傳入，后來在意大利得到了進(jìn)一步發(fā)展的代數(shù)不那么審慎而更側(cè)重于實(shí)用的結(jié)果。”當(dāng)然，這不是什么“不審慎”，而是歷史的必然。

由于這樣一些因素，整個西方的科學(xué)研究方法在不同國家和不同的領(lǐng)域里發(fā)生程度不同的變化，一場“形而上學(xué)革命”正在醞釀之中?！斑@場革命被他們的成就強(qiáng)力地推動并并入正規(guī)，它似乎暗示了在科學(xué)中還潛伏著另一個潮流，這個潮流雖然躊躇而緩慢地流動著，但在趣味和成效上仍然是科學(xué)的。它的方法完全是經(jīng)驗(yàn)的和實(shí)驗(yàn)的，但不是數(shù)學(xué)的。”在文藝復(fù)興運(yùn)動的發(fā)源地，意大利人文主義者對感性經(jīng)驗(yàn)、形象思維的重視，通過文學(xué)和藝術(shù)的形式最先表現(xiàn)了出來。因?yàn)?，文學(xué)是文藝復(fù)興知識發(fā)酵的一個重要因素。莎士比亞在《哈姆雷特》里勸演員要“拿一面鏡子去照自然”。畫家達(dá)·芬奇也愛用“鏡子”這個比喻。他說：“畫家的心應(yīng)該象一面鏡子，面前擺著多少事物，就攝取多少形象?！弊鳛榭茖W(xué)家和工程師，達(dá)·芬奇強(qiáng)調(diào)說：“我們的一切知識，全都來自我們的感覺能力”，“經(jīng)驗(yàn)是一切可靠知識的母親”，“智慧是經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)兒”。雖然他也提高到理性的、數(shù)學(xué)的方法，但是他更強(qiáng)調(diào)的是經(jīng)驗(yàn)的方法，至少也是經(jīng)驗(yàn)與理性的統(tǒng)一。他說：“最大的不幸是理論脫離實(shí)踐?！边@樣，關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的方法、實(shí)驗(yàn)的方法，“老弗蘭西斯·培根把正確的實(shí)驗(yàn)方法加以不充分的哲學(xué)解釋，和伽利略實(shí)行這種方法之前一個世紀(jì)，列奧納多已經(jīng)憑著直覺領(lǐng)會到，并且有效地運(yùn)用過這種方法了。”因此，達(dá)·芬奇等人的工作業(yè)已證明：“亞里士多德或托馬斯·阿奎那的演繹，必須代之以從自然界而來的歸納，而這個基礎(chǔ)最初是在意大利的數(shù)學(xué)家、天文學(xué)家與解剖學(xué)家那里找到的。”例如，作為近代科學(xué)的第一位人物，意大利數(shù)學(xué)家、物理學(xué)家伽利略在其《兩種新科學(xué)》中指出，力、阻力、力矩、圖形這些概念可以在與物質(zhì)相分離的抽象事物中來考慮，也可以在與物質(zhì)相聯(lián)系的具體事務(wù)中來考慮。因此，當(dāng)人們用物質(zhì)來填充那些只是幾何的和非物質(zhì)的圖形，并且給予它們以重量時，就必須修改屬于那些圖形的性質(zhì)。也就是說，當(dāng)用物質(zhì)來填充一個幾何圖形時，這個圖形事實(shí)上就變成了一個“力”或“力矩”。這里，伽利略通過物理學(xué)的概念把抽象的幾何圖形與現(xiàn)實(shí)世界聯(lián)系了起來。他放棄了中世紀(jì)柏拉圖主義和經(jīng)院哲學(xué)那看起來完備的自圓其說的知識體系：在他那里，“事實(shí)不再是從權(quán)威的和理性的綜合中推演出來的了”。哥白尼的天文學(xué)是根據(jù)數(shù)學(xué)簡單性這一“先驗(yàn)”原則建立起來的，而伽利略卻用望遠(yuǎn)鏡去加以實(shí)際的檢驗(yàn)。綜觀伽利略的科學(xué)貢獻(xiàn)，“最重要的是，他把吉爾伯特的實(shí)驗(yàn)方法結(jié)合起來，因而發(fā)現(xiàn)、并建立了物理科學(xué)的真正方法?！?/p>

同樣地，被認(rèn)為真正與托勒密的天文學(xué)體系決裂的德國天文學(xué)家開普勒，在其《占星術(shù)的基本原理》中說：“哪里有物質(zhì)，哪里就有幾何學(xué)?！彼c伽利略一道提出了一種“數(shù)學(xué)的經(jīng)驗(yàn)論”。他的科學(xué)思想特別是早期的科學(xué)思想，雖然秉承了數(shù)學(xué)的柏拉圖主義，但是經(jīng)驗(yàn)的比重是越來越大了。在開普勒思想的成熟時期(以拋棄哥白尼的行星均勻的圓周運(yùn)動為標(biāo)志)，他并不只是滿足于對“數(shù)”的神秘處理或者對幾何幻想的美的深思。這當(dāng)然應(yīng)該歸功于他在數(shù)學(xué)和天文學(xué)中受到的長期訓(xùn)練，同時在很大程度上應(yīng)歸功于第谷·布拉赫的影響。因?yàn)?，“在近代天文學(xué)中，第谷是第一位對嚴(yán)密的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)充滿熱情的能力卓著的思想家”，科學(xué)史家沃爾夫說，開普勒的“神秘狂受到第谷·布拉赫經(jīng)驗(yàn)主義的有效遏制，后者使他成為一位科學(xué)的天文學(xué)家”。正是這個原因，有科學(xué)史家將開普勒而不是哥白尼看成近代科學(xué)范式轉(zhuǎn)型的代表人物。

在17世紀(jì)的英國，經(jīng)驗(yàn)主義達(dá)到了一個高峰，產(chǎn)生了弗蘭西斯·培根、托馬斯·霍布斯和約翰·洛克這樣一批倡導(dǎo)感性經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)大師。在培根那里，他對三段論演繹法的批判和對科學(xué)歸納法的倡導(dǎo)獨(dú)樹一幟。他指出亞里士多德以來的演繹法存在嚴(yán)重的缺陷：“從少數(shù)例子和特殊的東西，加上一些普通概念，一下子飛到最普遍的結(jié)論或第一性的原則，進(jìn)而從中間命題入手引出一些較低的結(jié)論；如有與這些教條相違的新的特殊的東西和例子，不是將之巧妙地溶入舊體系中，就是粗暴地將之加以排除?！彼裕艾F(xiàn)在所使用的邏輯，與其說是幫助著追求真理，毋寧說是幫助著建筑在流行概念上面的許多錯誤固定下來并鞏固起來。所以它是害多于益。”他希望“以真正的歸納法來形成概念和原理，這無疑乃是排除和肅清假象的對癥良藥?！薄跋ＥD人的智慧乃是論道式的，頗耽溺于爭辯；而這恰是和探究真理最相違反的一種智慧。”更重要的是，培根在強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)的歸納、科學(xué)的發(fā)現(xiàn)的同時，也大力提倡科學(xué)技術(shù)能給人帶來的好處。他認(rèn)為，人是自然的仆役和解釋者，人在贊美上帝的同時，還要積極參與現(xiàn)實(shí)生活，多行善事，以改善人類的自下而上狀況，而科學(xué)技術(shù)正是達(dá)此目的的重要途徑和手段。他喊出了“知識就是力量”的著名口號，要求人們以知識和技術(shù)的力量征服自然和改造自然。這顯然有助于扭轉(zhuǎn)中世紀(jì)長期存在的對技術(shù)的輕視傾向。受到哲學(xué)家弗朗西斯·培根的影響，英國化學(xué)家、物理學(xué)家，近代化學(xué)的奠基人波義耳強(qiáng)調(diào)，科學(xué)和宗教兩者都是建立在“歷史”的事實(shí)上的；人們能夠從哥倫布的同伴那里學(xué)到比從100個學(xué)者那里更多的有關(guān)美洲自然史的知識。

無疑，在近代科學(xué)的集大成者牛頓那里，其思想本質(zhì)上也是經(jīng)驗(yàn)的。這集中表現(xiàn)在牛頓對待力學(xué)與幾何學(xué)的關(guān)系問題和如何看待“假說”兩個方面。牛頓在其《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》一書的序言中指出：“故人從兩方面來探討力學(xué)，一方面是理性的，用論證來精確地進(jìn)行；另一方面是實(shí)用的。一切手藝都屬于實(shí)用力學(xué)，力學(xué)之得名就是因?yàn)檫@個緣故。但由于藝匠的工作并不完全精確，所以力學(xué)和幾何學(xué)就此區(qū)分了開來，凡是完全精確的就稱為幾何學(xué)的，凡是不那么精確的就稱為力學(xué)的……因此，幾何學(xué)是建立在力學(xué)的實(shí)踐之上的，它無非是普通力學(xué)的一部分，能精確地提出并論證測量的方法?！睂τ凇凹僬f”，牛頓總體上是持否定態(tài)度的。他說：假說“無論是形而上學(xué)的或是物理學(xué)的，無論是屬于隱蔽性質(zhì)的或是力學(xué)性質(zhì)的，在實(shí)驗(yàn)哲學(xué)中都沒有他們的地位?！彼J(rèn)為，“因?yàn)檫M(jìn)行哲學(xué)研究的最好和最可靠的方法，看來第一是勤懇地去探索事物的屬性，并用實(shí)驗(yàn)來證明這些屬性，然后進(jìn)而建立一些假說，用以解釋事物本身。因?yàn)榧僬f只應(yīng)該用于解釋事物的一些屬性，而不能用于決定它們，除非它能為之提供一些實(shí)驗(yàn)?！彪m然他一直沒有發(fā)現(xiàn)重力的那些性質(zhì)的原因，但他仍然堅持不建立假說。

綜上所述，在近代科學(xué)革命中，那些偉大的科學(xué)家以他們卓有成效的工作，“形成了與現(xiàn)代科學(xué)的奠基人——帕斯卡、波義耳和牛頓等人一脈相承的思維方式”，這種“思維方式”本質(zhì)上是經(jīng)驗(yàn)的和實(shí)驗(yàn)的。當(dāng)然，我們切不可以為，近代科學(xué)革命完全丟掉了古希臘以來的理性主義的傳統(tǒng)，她實(shí)際是在理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義方面保持著必要的“張力”。丹皮爾雖然說，“現(xiàn)代科學(xué)在本質(zhì)上是經(jīng)驗(yàn)的”，但卻是相對于中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的理性而言的。

[作者蔣謙 湖北社會科學(xué)院哲學(xué)所副研究員 430077]

(責(zé)任編輯：趙軼峰)