提要：春秋之時(shí)，史學(xué)作為學(xué)科遠(yuǎn)未形諸事實(shí)，然孔子歷史思想與史學(xué)意識(shí)則多有表現(xiàn)?？鬃觽惱碛^念中蘊(yùn)含著對(duì)人類社會(huì)共同體的認(rèn)識(shí)；其以天人、古今、有道無道、文質(zhì)等相對(duì)概念分析概括歷史的變化；認(rèn)同禮樂制度的不斷完善，視其為人文的核心；重視君主及其道德在歷史上的作用；敬鬼神而遠(yuǎn)之，以考量歷史及其過程的途徑去體貼天命，透散出歷史理性；以文化傳承者自任，整理、保存并闡發(fā)典籍；總結(jié)歷史，以為救弊方案，體現(xiàn)出明道經(jīng)世的史學(xué)價(jià)值取向。

關(guān)鍵詞：孔子 歷史思想 史學(xué)意識(shí)

春秋以前，在官師政教合一的治體下，史官與政府官吏結(jié)合在一起，屬于國家上層建筑的一部分，通過諮議、記事、存史等行為為王朝政治提供歷史依據(jù)和參考。史官多為記注官，且具有家族世襲和文化壟斷的性質(zhì)。春秋以后，王官失守，官師政教分離，學(xué)術(shù)下移民間，從事著述的史家便從史官中分離出來，而且逐漸形成著述成家的取向。著眼于這種史官文化與史家文化的不同，孔子可稱得上中國歷史上第一位歷史學(xué)家。他整理、保存三代文獻(xiàn)，解釋、傳播歷史文化知識(shí)，修《春秋》，賦以“竊取之義”，表現(xiàn)出豐富的歷史思想和濃重的史學(xué)意識(shí)。孔子是中國上古數(shù)千年傳統(tǒng)文化的集大成者，儒家經(jīng)學(xué)以“六藝折中于夫子”為原則，《春秋》又被視為史學(xué)的鼻祖，故挖掘和條理其歷史思想和史學(xué)意識(shí)，也就蘊(yùn)含了理解史學(xué)源頭的意義。

一、孔子的歷史思想

所謂歷史思想，就是人們對(duì)歷史及其過程的認(rèn)識(shí)。從其范疇和包括的問題看，它是關(guān)于歷史的起源、構(gòu)成、變動(dòng)的成因以及變動(dòng)的法則等方面一系列具體認(rèn)識(shí)的集合。由此審視孔子，他在社會(huì)群體構(gòu)成、天人關(guān)系、古今關(guān)系、歷史變動(dòng)、歷史借鑒等問題上，都有相應(yīng)的認(rèn)識(shí)。

1、尚和諧有序，起禮樂于既崩

家庭、社群、國家、民族等，是有關(guān)人類社會(huì)共同體的不同層次的概念。人類社會(huì)共同體及其相關(guān)認(rèn)識(shí)是有其發(fā)生發(fā)展的歷史過程的?？鬃由畹拇呵飼r(shí)代，雖未形成近代意義的國家及民族概念，但家庭、社群、國家、民族的事實(shí)卻早已存在，孔子言談持論中的諸種倫理概念，如男女、父子、君臣、君子與小人、夷與夏等，都具有對(duì)人類共同體的各個(gè)層次及其結(jié)構(gòu)認(rèn)識(shí)的意義?！吨芤住ば蜇詡鳌氛f：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)。”如果《序卦傳》的作者果真是孔子，那么，這便是他對(duì)人類起源于自然界，以及人類社會(huì)共同體摶合演進(jìn)軌跡的粗略認(rèn)識(shí)?？鬃忧宄杉彝サ缴鐣?huì)，由社會(huì)到國，再由國而王朝乃至天下的結(jié)構(gòu)，依此提出社會(huì)整合構(gòu)想。他把家庭作為組成社會(huì)及國家的基本單位，“五倫”中尤重父子一倫，講求父慈子孝，把“孝悌”作為道德的根本。并欲將家庭倫理向社會(huì)、政治領(lǐng)域推擴(kuò)，以促成合理的社會(huì)政治倫理關(guān)系，實(shí)現(xiàn)家庭倫理到社會(huì)政治倫理的“貫通”?？鬃诱J(rèn)為，社會(huì)交往最起碼的原則是誠信，把誠信視為個(gè)人融入社會(huì)和維持社會(huì)團(tuán)結(jié)的重要根據(jù)。他說：“人而無信，不知其可也。大車無鞔，小車無軏，其何以行之哉?”其意為，人不講求誠信，就像重車沒有安橫木的鞔，輕車沒有安橫木的軏，不能行走?！把灾倚?，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉?”。對(duì)于一個(gè)國家而言，誠信甚至比被稱為民之天的“食”更重要。子貢向孔子問政，“子曰：‘足食，足兵，民信之矣?！迂曉唬骸夭坏靡讯?，于斯三者何先?’曰：‘去兵’。子貢曰：‘必不得已而去，于斯二者何先?’曰：‘去食。自古皆有死，民無信不立?！睕]有誠信，社會(huì)不能摶成；誠信消退，社會(huì)就會(huì)瓦解。“在孔子的學(xué)說中，經(jīng)濟(jì)問題固然重要，但不可為經(jīng)濟(jì)而經(jīng)濟(jì)，使經(jīng)濟(jì)與社會(huì)群體的整合與運(yùn)行相脫節(jié)，而要使經(jīng)濟(jì)生活服從社會(huì)生活秩序的和諧?！笨鬃舆€認(rèn)為，只要人們遵循禮的規(guī)范，天下就會(huì)出現(xiàn)各安其位、和諧共處的局面。即所謂“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”孔子言論中的“君子”、“小人”含義很多，其中就包括以社會(huì)職能、社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位及道德劃分社會(huì)群體的意義。他所說的“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠?！薄熬佑饔诹x，小人喻于利?！迸c后來孟子所說的“勞心者治人，勞力者治于人；治人者食于人，治于人者食人”在意義上有相通之處。只是孟子強(qiáng)調(diào)的是職分的差別，孔子強(qiáng)調(diào)的是職分差別基礎(chǔ)上的道德差別。孔子認(rèn)為，社會(huì)內(nèi)部的和諧，是維系其存在乃至應(yīng)付外患的首要前提。君子與小人之間的貧富差別不可過大，否則將造成貧富雙方的對(duì)立沖突，破壞社會(huì)總體秩序的和諧。正是基于這種認(rèn)識(shí)，他告誡冉有說：“丘也聞?dòng)袊屑艺撸换脊讯疾痪?，不患貧而患不安?！闭J(rèn)為魯國季孫氏對(duì)內(nèi)聚斂，對(duì)外攻打魯國的附庸顓臾，以為如此可先發(fā)制人，掌控魯君，實(shí)際上非明智之舉，將禍起蕭墻。在政治倫理上，孔子主張“君待臣以禮，臣事君以忠”。沒有將關(guān)系單方面絕對(duì)化在很大程度上是出于和諧秩序的考量。春秋時(shí)代，南夷北狄交伐，周朝不絕若線?？鬃映姓J(rèn)齊桓公“尊王攘夷”的功業(yè)，并許管仲以仁，認(rèn)為“微管仲，吾其披發(fā)左襁矣?！痹谒磥恚耙牡抑芯?，不如諸夏之亡也?！笨梢?，孔子并不十分看重族屬的差別，而在意的是禮樂文化的有無及發(fā)展程度的高低。或者說，孔子是以禮樂文化的有無及發(fā)展程度的高低去判定“夷”“夏”族屬的分別?？鬃釉谌祟惿鐣?huì)共同體方面的認(rèn)識(shí)，是其歷史認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)。

2、酌古今之變，以復(fù)“有道”

孔子“發(fā)憤忘食”地學(xué)習(xí)歷史文化，又熱切地關(guān)注現(xiàn)實(shí)，有較強(qiáng)的歷史比較意識(shí)，并從各種角度去探求、總結(jié)歷史變化。他認(rèn)為，人類社會(huì)經(jīng)歷了由“天下為公”到“天下為家”，由“大同”到“小康”的變化。夏禹以前，是大道之行的大同社會(huì)，夏禹以后，是大道既隱的小康社會(huì)。大道隱逝之后，天下為家，人各有其私，世卿世祿，禮義以為綱紀(jì)，設(shè)立制度，謀用是作，兵由是起。禹、湯、文武、成王、周公都是小康時(shí)代的一時(shí)英主?？鬃訉?duì)于這種變化，并沒有截然地作價(jià)值上的軒輊之分，而是主張順應(yīng)這種歷史趨勢(shì)，強(qiáng)調(diào)禮樂制度的建設(shè)和實(shí)施。對(duì)大道之行的大同社會(huì)也沒有作價(jià)值上的全盤肯定，至多是將其作為一種精神來汲取，以灌注于小康社會(huì)，使之成為禮樂制度的精神目標(biāo)。因?yàn)榭鬃恿私獾剿^大同社會(huì)，不過是人類從茹毛飲血、質(zhì)樸無文、與自然界混同為一的狀態(tài)中剛剛文化的一個(gè)時(shí)代，還比較落后?！拔从袑m室，冬則居營窟，夏則居槽巢。未有火化，食草木之實(shí)、鳥獸之肉，飲其血，茹其毛。未有麻絲，衣其羽皮。后圣有作，然后修火之利，范金合土，以為臺(tái)榭、宮室、牖戶；以炮以燔，以亨以炙，以為醴酪；治其麻絲，以為布帛。以養(yǎng)生送死，以事鬼神上帝?！毕襁@樣的社會(huì)，實(shí)在沒有多少具象可法，唯其時(shí)代的社會(huì)關(guān)系以及“圣者”的作為，能在變換了的時(shí)空中激起理想者的遐想，并成為建構(gòu)理想社會(huì)關(guān)系的歷史憑借。

孔子還將夏、商、周三代進(jìn)行比較，發(fā)現(xiàn)其禮樂制度的不同，以及治道的特點(diǎn)。他說：“夏道尊命，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉，先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊。其民之敝，蠢而愚，喬而野，樸而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親。其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊。其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽?！庇终f：“夏道未瀆辭，不求備，不大望于民，民未厭其親。殷人未瀆禮，而求備于民。周人強(qiáng)民，未瀆神，而賞爵、刑罰窮矣?！薄坝菹闹溃言褂诿?；殷周之道，不勝其敝。”如此，從天——人及君——民關(guān)系的視角解釋了三代治道的變化及利弊得失，并以“文”(主要是典章制度等文化表現(xiàn))“質(zhì)”(行為實(shí)際)這對(duì)體現(xiàn)文化表里關(guān)系的概念來概括文化風(fēng)貌特征的變化。孔子頗具總結(jié)意味地說道：“虞夏之質(zhì)，殷周之文，至矣。虞夏之文，不勝其質(zhì)；殷周之質(zhì)，不勝其文?！?。對(duì)于這段文字，我們?nèi)艚Y(jié)合孔子那句人人耳熟能詳?shù)挠嘘P(guān)君子風(fēng)范的表述，即“文勝質(zhì)則史，質(zhì)勝文則野，文質(zhì)彬彬，然后君子?！本筒浑y明了它的實(shí)際意思。在孔子看來，虞夏兩代，處于文化歷程中的初級(jí)階段，智慧初開，行為質(zhì)樸，務(wù)于實(shí)際，禮樂制度相對(duì)于后世而言比較簡單，人的行為實(shí)際與禮樂制度的表現(xiàn)狀態(tài)比起來顯得超勝些，即所謂“質(zhì)勝文”；殷周兩代尤其是周代的文化有了相當(dāng)?shù)陌l(fā)展，人的智慧進(jìn)一步開化，禮樂制度逐步豐富和完善起來，只是人的行為實(shí)際與“郁郁乎文哉”的禮樂制度風(fēng)貌比較起來，就顯得有些不及。仔細(xì)玩味其意，可知孔子既有文明進(jìn)化或文明發(fā)展的價(jià)值取向，又有文質(zhì)不相稱的遺憾和隱憂。

孔子還常常從各個(gè)方面將古今加以對(duì)比，汲取并贊許古代的“有道”，譏諷和批判現(xiàn)實(shí)的不合理的做法。在刑罰問題上，他說：“今之昕民者，求所以殺之。古之聽民者，求所以生之。不得其所以生生之道，乃刑殺，君與臣會(huì)焉?！薄肮胖犆裾撸Ч陋?dú)矜寡，宥老幼不肖無告，有過必赦，小過勿增，大罪勿累；老弱不受刑，有過不受罰。是故老而受刑謂之悖，弱而受刑謂之暴，不赦有過謂之賊，率過以小謂之枳。故與其殺不辜，寧失有罪；預(yù)期增以有罪，寧失過以有赦?！焙苊黠@，是以古代慎重刑罰，以“生人”為宗旨的刑罰精神，來反對(duì)現(xiàn)實(shí)中的濫刑和以殺為能的刑罰作為。他還指出，“古之刑者省之，今之刑者繁之。其教，古之有禮然后有刑，是以刑省也。今也反是，無禮而齊之以刑，是以繁也?！稌吩唬骸慕档?，折民以刑’。謂有禮然后有刑也?！庇衷唬骸捌澮罅P有倫。今也反是。諸侯不同聽，每君異法，聽無有倫。是故知法難也?！薄磳?duì)以嚴(yán)密的刑罰取代禮樂教化，主張以教化為先為主，以刑罰為后為輔。認(rèn)為，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，民有恥且格?！?/p>

在世道和民生關(guān)系問題上，孔子說：“太古之民，秀長以壽者，食也；在今之民，羸丑以胔者，事也。太古無游民，食節(jié)事時(shí)，民各安其居，樂其宮室，服事信上，上下交信，地移民在。今之世上治不平，民治不和，百姓不安其居不樂其宮，老疾用財(cái)，壯狡用力，于茲民游，薄事貪食，于茲民憂。古者殷書為成男成女名屬，升于公門，以氣食得節(jié)，作事得時(shí)，勸有功，夏服事君不及喝，冬服君事不及凍，是故年谷不成，天之饑饉，道無瑾者。在今之世，男女屬散，名不升公門，此以氣食不節(jié)，作事不成，天之饑饉，不時(shí)委民，不得以疾死?！狈Q道古時(shí)君主養(yǎng)民有道，教民得法、安定百姓有成效，主張“使民以時(shí)”，反對(duì)濫用民力。這與其“庶之”“富之”“教之”的治民思想是一脈相通的。

在為學(xué)和德行的問題上，他發(fā)現(xiàn)古今為學(xué)宗旨判然有別，鮮明地指出，“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。”即古人為學(xué)是為了修養(yǎng)道德，有一份對(duì)道的真誠追求，是“好之者”和“樂之者”。而現(xiàn)實(shí)中為學(xué)的人，大多在求道上缺乏真誠，沒有把道德修養(yǎng)作為進(jìn)學(xué)致知的目標(biāo)，而是將學(xué)習(xí)視為獵取功名利祿的手段。所以，只能算作形式上的“學(xué)之者”。對(duì)于德行的變化，他如是說：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也蕩；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也詐而已矣。”其意是說，狂(敢為)、矜(固執(zhí)己見)、愚在古時(shí)候被視為因缺乏修養(yǎng)而存在的三種毛病，可是，將其放到現(xiàn)實(shí)中與當(dāng)下的行為病弊相比，仍有可以肯定的地方。因?yàn)榭裾吒艺f話，矜者能有所不為，愚者直率坦白。然而現(xiàn)實(shí)中的狂者卻放蕩無羈，矜者卻暴怒胡為，愚者卻耍滑使詐，真所謂以惡濟(jì)惡，無足觀瞻了。

孔子還對(duì)春秋以來的歷史變化過程及其階段性予以定性及定量的比較。把“有道”“無道”作為性質(zhì)上的分界。他說：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出……天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議?！薄疤煜掠械?，則行有枝葉；天下無道，則言有枝葉?！彼麑?duì)春秋以來“無道”的歷史，從“世數(shù)”長短上進(jìn)行階段性比較，認(rèn)為，禮樂征伐“自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣：陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣。”并由此“世數(shù)”遞減的趨勢(shì)，去推斷魯國三家大夫行將面臨的厄運(yùn)。他說：“祿之去公室五世矣，政逮于大夫四世矣，故夫三桓之子孫微矣?！笨鬃訉?duì)歷史變化的觀察思考中，所關(guān)注的是禮樂文化及禮樂制度，把禮樂制度視為人類文化的核心，視為維系人類文化存在和發(fā)展的關(guān)鍵。他既看到了春秋以來“非一日之漸”的禮壞樂崩局面，又了解到遠(yuǎn)古以來，尤其是夏商周三代禮樂文化及制度逐步完善、興盛，乃至出現(xiàn)“周兼于二代，郁郁乎文哉”的事實(shí)。故沒有喪失復(fù)興禮樂制度文化的信心，而且提出了“齊一變，至于魯；魯一變，至于道”——由“無道”復(fù)“有道”的救弊理路，這也是他與老聃的根本區(qū)別之所在。老聃為周朝之徵藏史，亦深察歷史變化，只是他過于看重文化演進(jìn)中的病弊，而沒有看到文化演進(jìn)之利，甚至將文化視為人類的贅疣。深沉冷靜有余，卻喪失積極構(gòu)建的信心?？鬃拥木缺桌砺冯m未被戰(zhàn)國秦漢歷史所證實(shí)，但他矢志追求的禮制秩序卻一定程度上實(shí)現(xiàn)了，其遺憾只在于未能親定天命是否庇佑斯文。

孔子關(guān)于歷史變化的思想，通過經(jīng)學(xué)，對(duì)后世的歷史認(rèn)識(shí)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。兩漢經(jīng)學(xué)家以《春秋》為孔子所作，視其為經(jīng)典的重心，尤其是《春秋》公羊?qū)W，闡發(fā)“存三統(tǒng)”、“張三世”、“別內(nèi)外”等“三科九旨”，雖不必盡是孔子的義旨，但都與孔子對(duì)歷史變化的認(rèn)識(shí)及救弊的理路、步驟有關(guān)。所謂“存三統(tǒng)”，是以夏、商、周三代為基本范型而構(gòu)建的具有“天道根據(jù)”的王朝嬗代模式：所謂“張三世”，是以春秋的歷史變化及孔子對(duì)春秋不同階段態(tài)度的變化為依據(jù)而引申出來的歷史演進(jìn)階段模式；所謂“別內(nèi)外”，也依據(jù)亂世、升平世、太平世的差異而表現(xiàn)出由小至大的不同進(jìn)境。統(tǒng)而言之，關(guān)注并強(qiáng)調(diào)歷史變化，作為《春秋》公羊?qū)W的重要義理旨趣，與孔子關(guān)注歷史變化的認(rèn)識(shí)是相通的。司馬遷贊嘆“六藝折中于夫子”的隆盛，并以“通古今之變”為著史的要義，亦是間接得益于孔子的影響。

3、據(jù)人事體天命，而不茍于天命

如上文所言，孔子認(rèn)識(shí)到了殷周兩代在對(duì)待人及鬼神態(tài)度上的變化，并且認(rèn)同這種變化的合理性。他不贊成怠乎人事而奢談“怪、力、亂、神”。子路向其詢問生死、鬼神之道，他回答說：“未能事人，焉能事鬼?未知生，焉知死?”對(duì)鬼神采取敬而遠(yuǎn)之的態(tài)度。從思想淵源上看，這是對(duì)文武周公之道的繼承。從歷史認(rèn)識(shí)的角度看，這是對(duì)殷王朝淫于鬼神、怠棄人事以至于喪亡之經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的借鑒。從社會(huì)政治的實(shí)際措置上看，孔子對(duì)鬼神“敬而遠(yuǎn)之”而不廢，是考慮到禮的需要，即所謂“祭如在，祭神如神在。”禮起源于先民對(duì)天帝人鬼的祭祀，關(guān)于這一問題，多有學(xué)者從文字及事理等角度予以釋證，已成公論，無須贅辭?？鬃涌粗囟Y在維護(hù)社會(huì)政治秩序上的作用，所以不可能取消鬼神。他根據(jù)歷史尤其是春秋以來的事實(shí)，在認(rèn)識(shí)上將禮與儀分開，更重視禮義及其落實(shí)。認(rèn)為禮可一言以蔽之，即“君君，臣臣，父父，子子”，人各盡其職分，各安其位其德，就是循禮踐禮。對(duì)春秋以來的名實(shí)相乖及僭越禮制的行為表現(xiàn)出不滿，曾感慨道：“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”。“觚不觚，觚哉?觚哉?”雖如此，孔子對(duì)禮與儀關(guān)系仍然有基本的理解。他的禮儀之辯，大致是以毛與皮關(guān)系為喻，有皮之不存、毛將焉附的認(rèn)同感。所以反對(duì)子貢取消告朔禮上餼羊的建議，認(rèn)為這種做法對(duì)于僭越禮制的行為而言，無異于以火濟(jì)火，并說“爾愛其羊，我愛其禮?！笨鬃印安徽Z怪力亂神”“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，也是一種明智的態(tài)度。因?yàn)楣砩裨谌说恼J(rèn)識(shí)上屬不能證實(shí)又不能證偽的冥冥之物，硬是說個(gè)究竟，有認(rèn)識(shí)的制限?？鬃拥拿髦?，就在于不對(duì)其談?dòng)姓f無，而淡化之，使其不擾于人事。

孔子的明智，還表現(xiàn)在他的天命觀念上。他的學(xué)生子貢曾回憶說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！贝苏f法是事實(shí)，只是未能究竟。在孔子看來，天道或天命不是說有說無、信與不信的問題，而需要用歷史事實(shí)和生命的整個(gè)歷程去仔細(xì)體認(rèn)的事情。孔子頭腦中和口中的天命，其內(nèi)涵是冥冥中存在的，與人的情感意志有離有合，而人卻奈何不得的一種力量。其無形無象，但人可以根據(jù)事實(shí)去體會(huì)它。顏淵死，孔子哀嘆“天喪予!”又曾告人“獲罪于天，無所禱也?！?。孔子以繼承和傳播圣王之道自命，凄凄惶惶于救弊事業(yè)。周游列國中，在尷尬窘迫甚至遭遇生命危險(xiǎn)時(shí)，總是以天命來強(qiáng)固自身精神和勇氣。在匡地被眾人誤會(huì)拘禁時(shí)，他說：“文王既沒，文不在茲乎?天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何?”在離開曹國去宋國的途中，宋國的桓(鬼隹)欲殺孔子，孔子淡然處之曰：“天生德于予，桓(鬼隹)其如予何?”對(duì)于厄運(yùn)的到來，他以天命來解悟，順從天命的安排而不畏懼。對(duì)于救弊事業(yè)，他又不茍于天命。雖然感慨“吾不復(fù)夢(mèng)見周公”“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫!”但這只是擔(dān)憂圣王之道不繼，并非對(duì)自己所從事事業(yè)正當(dāng)性的懷疑和動(dòng)搖。正是這種順從天命又不茍于“天命”的態(tài)度和“盡人事”的堅(jiān)毅執(zhí)著精神，而使人認(rèn)為“天將以夫子為木鐸”。

孔子未明確說明天命是何物，其道若何?而是隨處體認(rèn)天命。他認(rèn)同“人而無恒，不可以為巫醫(yī)”的話，天命之年反復(fù)讀《易》，參天人關(guān)系之理，都是在體會(huì)天命。他所說的“不知命，無以為君子也”，內(nèi)涵深刻而毫無玄意，是說人的思想行為不恒定，就不能體貼天命。若不體貼天命，不以天命為依歸，精神就無主宰，行為就無恒準(zhǔn)，就會(huì)惑于一時(shí)的成敗利鈍而不顧是非。孔子的天命觀中蘊(yùn)藏著理性精神，或者說有一個(gè)理性的內(nèi)核。為追求精神及行為的恒定，而思考天命的問題，又以對(duì)歷史及其過程的探索，去體貼天命，這就是孔子天命觀的內(nèi)在邏輯。在孔子那里，天命成了他戰(zhàn)勝困難、卓立獨(dú)行的依托，如果不了解這一點(diǎn)，而簡單地以唯物、唯心來斷定是非曲直，便近乎孔子所譏諷的“片言可以折獄”的子路了。

4、君德至上，“內(nèi)圣”以開“外王”

與孔子天命鬼神觀念相反相成的是，他重視人尤其是統(tǒng)治者及其道德在社會(huì)歷史上的地位和作用，甚有些“成也蕭何敗也蕭何”的意味?？鬃訉?duì)社會(huì)歷史的思考，帶有整體性的特點(diǎn)，這與其重視家庭、社會(huì)政治倫理規(guī)范，講求社會(huì)和諧的價(jià)值旨趣是一致的。所以，還不能推導(dǎo)出孔子不承認(rèn)下層民眾在社會(huì)歷史上的作用的結(jié)論。只是從文獻(xiàn)記載的情況看，其相關(guān)言論更突出地表現(xiàn)為重視統(tǒng)治者的地位和作用，并視其德性的好壞為制約和影響統(tǒng)治者地位和作用的關(guān)鍵。

孔子的倫理政治主張是建立在對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)和總結(jié)基礎(chǔ)上的，他對(duì)歷史上的盛衰興亡尤為關(guān)注，這也是他分析評(píng)價(jià)歷史的立足點(diǎn)。他仰慕先王的盛德和事業(yè)，了解歷史興衰的個(gè)性，并把握其相承性及根本共同點(diǎn)。他認(rèn)為，“文王治以時(shí)，湯治以伐亂，禹治以移眾，眾服以立天下?！敝握憩F(xiàn)雖不同，但都是有盛德的人，進(jìn)而得出“古之治天下者必圣人”的結(jié)論。他還認(rèn)為古時(shí)圣王都善于效法天地生生之大德，遂民欲，除民患，造福天下并獲得天下。于是，以具備仁德的圣人治理天下，成了孔子堅(jiān)定不移的政治信念。他說：“文武之道，布在方策。其人存，則其政舉：其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲蘆也。故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，親親為大：義者，宜也，尊賢為大：親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”在孔子看來，堯、舜、禹、湯及文武、周公等圣帝明王都是愛人律己、推己及人的道德楷模。他們?cè)诩覟樾⒆?，為臣是賢能，有天下而為圣帝明君。他贊美堯帝說：“大哉，堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，為堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章!”；稱贊禹帝“菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美黼冕，卑宮室而致力乎溝洫”，以天下蒼生為念、率民而勞的勤勉，以及禹舜二帝“有天下而不與”的無私；慨嘆周文王“三分天下有其二，以服侍殷”，及泰伯讓王的至德?！洞蟠鞫Y記·五帝德》中，孔子向宰我介紹黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜五個(gè)帝王的為人及治道更集中地表彰了他們超乎常人的美德。其得民得天下，有賴于斯。正所謂“大德者必受命”。認(rèn)為夏桀、商紂等都是由于失德廢禮、暴虐百姓而丟了天下。也許正是這種歷史認(rèn)識(shí)，鑄就其倫理政治主張中的由內(nèi)向外推擴(kuò)、由家庭倫理向政治倫理推擴(kuò)的理路模式，以及關(guān)注統(tǒng)治者道德及其作用的思想。

孔子以“正”詮釋“政”，認(rèn)為統(tǒng)治者“其身正，不令而行；其身不正，雖令不行?！睆?qiáng)調(diào)統(tǒng)治者在思想、言行各個(gè)方面要為天下表率。他說：“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃。”又說：“下之事上也，不從其所令，從其所行。上所好，下必有甚焉者矣。故上之所好惡，不可不慎也，是民之表也。”孔子還以夏禹、伊尹、周文王、周成王等人的事例來證明這些道理。他說，禹即位才三年，百姓中就形成了仁愛之風(fēng)，不是夏禹治下的百姓都是仁人，而是師尹的道德表率作用。他嘆服周文王“不動(dòng)而變，無為而成”，以自身道德的感召力量化解了虞國人、芮國人之間的田地紛爭。為了砥礪統(tǒng)治者修德善政，孔子引《尚書·太甲》中“天作孽，猶可違；自作孽，不可逭”以示警。解釋說：“存亡福禍，皆在己而已。天災(zāi)地妖，亦不能殺也。”還以歷史事實(shí)加以說明：殷王帝辛在位時(shí)，雀從宮墻角生出烏鴉。卜師占測(cè)說，小生大是好兆頭，大王必有福祉。帝辛由此沾沾自喜，怠政而淫樂，暴虐百姓。內(nèi)怨外犯，帝辛落得身死國滅。此所謂違背天時(shí)，因福而禍。而帝辛先代武丁在位時(shí)，道統(tǒng)斷缺，桑樹、楮樹同在朝廷長出。卜師占測(cè)說，野外之物卻在朝廷長出，大概有滅國之患。武丁震恐，謹(jǐn)敬修德，追思先王德政，復(fù)滅國，繼絕世，舉逸民。結(jié)果，國勢(shì)重振，內(nèi)親外附。此所謂順應(yīng)天時(shí)，由禍得福。應(yīng)該承認(rèn)，孔子所講的“道德”是個(gè)很寬泛的概念，與今天所理解的“道德”有很大不同。對(duì)于君主而言，重民、選賢、納諫、節(jié)儉、遵守禮制等都是德?？鬃釉谡嗡枷肷现氐碌耐瑫r(shí)，還對(duì)權(quán)柄和勢(shì)位有所關(guān)注。他勸統(tǒng)治者謹(jǐn)重賞罰權(quán)柄，認(rèn)為“政之不行也，教之不成也，爵祿不足勸也，刑罰不足恥也。故上不可褻刑而輕爵?！边€認(rèn)為，“賤不能臨貴”，“貧不能使富”，“疏不能制親”。統(tǒng)治者臨民施政，倘若不依據(jù)已形成的社會(huì)風(fēng)習(xí)和規(guī)范，則很難取得成功。例如，齊桓公若不授管仲為上卿，他的地位就不尊。不賜予他市租，他就不富有。不立他為仲父，他與國君關(guān)系就不親近。不貴不富不親，管仲的政令就不能通行，齊國就不能取霸諸侯。所以，孔子在政治上是否是唯道德主義者，還值得商榷。

孔子重視統(tǒng)治者道德的思想，為后世學(xué)者所繼承。孟子所謂“發(fā)于心，則害于政”之說，司馬遷認(rèn)為《春秋》“貶天子，退諸侯，討大夫，以達(dá)于王事。”漢代《春秋》公羊?qū)W者闡發(fā)麟經(jīng)“正京師，正百官”的義旨，乃至宋代理學(xué)家的“格君心”之說等，在旨趣上可謂一脈相承?？鬃又匾暯y(tǒng)治者在社會(huì)歷史上的地位和作用的思想，與“君子從道不從勢(shì)”的價(jià)值原則是“耦合”在一起的，不論在當(dāng)時(shí)還是后來，都有積極意義。對(duì)此，我們不能拘泥于今天的某些觀念和價(jià)值取向而予以否定。

二、孔子的史學(xué)意識(shí)

在中國歷史上，“史學(xué)”概念的出現(xiàn)大致在東晉十六國時(shí)期。至于史學(xué)概念的內(nèi)涵，唐以后才逐步明確并完善起來?？鬃由畹拇呵飼r(shí)代，后世意義的史學(xué)處于萌芽階段，更遑論及以史學(xué)為對(duì)象的自覺探索。但是，如果以后世“六經(jīng)皆史”、“盈天地間皆是史學(xué)”的見解為參考，不競競于名義，而從孔子的實(shí)際表現(xiàn)著眼，其史學(xué)意識(shí)還是有可觀采的。其史學(xué)意識(shí)主要表現(xiàn)在學(xué)習(xí)禮樂文化知識(shí)，整理、保存典籍并闡發(fā)其內(nèi)涵，總結(jié)歷史以指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)等方面。

1、“信而好古”，以備用世

孔子對(duì)于禮樂文化有著超乎同時(shí)代人的濃厚興趣，乃至到了“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”的地步。他以閱讀典籍和求教于明曉歷史掌故的賢者來獲取文化知識(shí)。他學(xué)無常師，曾問禮于周朝徵藏史老聃，學(xué)鼓琴于樂師師襄子，甚至求教于從邊地小國而來的郯子。魯昭公十七年秋，郯子來朝聘魯國，昭公于宴席間問郯子，古時(shí)候少嗥氏為何以鳥名命官?郯子對(duì)此進(jìn)行了細(xì)致的講解，昭公很滿意?！爸倌崧勚娪谯白佣鴮W(xué)之。既而告人曰：‘吾聞之，天子失官，學(xué)在四夷?！q信?！闭?yàn)橐詫W(xué)為樂、“學(xué)而不厭”的態(tài)度，他掌握了豐富的歷史知識(shí)，并對(duì)各種問題有深刻的見解。他博學(xué)多識(shí)的美譽(yù)聞?dòng)谥T侯各國，國君、士大夫多向其垂詢掌故或問禮問政。魯國執(zhí)政大夫季桓子挖井，得一土罐，罐中有一類似羊的東西，就派人向孔子問故。孔子告訴道：“以丘之所聞，羊也。丘聞之，木石之怪曰夔、蛧蜽，水之怪曰龍、罔象，土之怪曰羵羊?！薄鬃釉陉悋?，有一鷹落在陳侯的庭院中死了，原來是一支楛箭射穿了它。箭頭為石制，箭長有一尺八寸。陳惠公派人帶著死鷹到孔子住處詢問。孔子說：“隼之來也遠(yuǎn)矣!此肅慎氏之矢也。昔武王克商，通道于九夷、百蜜，使各以其方賄來貢，使無忘職業(yè)。于是肅慎氏貢桔矢石砮，其長尺有咫。先王欲昭其令德之致遠(yuǎn)也，以示后人，使永監(jiān)焉，故銘其栝曰肅慎氏之貢矢，以分大姬，配虞胡公而封諸陳。古者分同姓以珍玉，展親也；分異姓以遠(yuǎn)方之職貢，使無忘服也。故分陳以肅慎氏之貢?！敝v完了桔木箭的來歷后，孔子又讓陳國有司到故府查找，果然在一金匣子里發(fā)現(xiàn)了同樣的楛木箭。史載“樂正夔一足”，魯哀公以此問孔子?？鬃釉唬骸拔粽咚从詷穫鹘逃谔煜拢肆钪乩枧e夔于草莽之中，而進(jìn)之，舜以為樂正。夔于是正六律，和五聲，以通八風(fēng)，而天下大服。重黎又欲益求人，舜曰：‘夫樂，天地之精也，得失之節(jié)也，故唯圣人為能和。樂之本也。夔能和之以平天下。若夔者一而足矣?！试弧缫蛔恪恰蛔恪??！眳菄シピ絿瑲牧藭?huì)稽城，發(fā)現(xiàn)一些大骨頭，一節(jié)骨頭就裝一車。吳國派使聘問魯國。宴席間，使者執(zhí)骨問孔子：“敢問骨何為大?”孔子回答說：“丘聞之，昔禹致群神于會(huì)稽山，防風(fēng)氏后至，禹殺而戮之，其古節(jié)專車。此為大矣。”“客曰：‘敢問誰守為神?’仲尼曰：‘山川之靈，足以紀(jì)綱天下者，其守為神；社稷之守者，為公候。皆屬于王者?！驮唬骸里L(fēng)何守也?’伸尼曰：‘汪芒氏之君也，守封、蝸之山者也，為漆姓。在虞、夏、商為汪芒氏，于周為長狄，今為大人。’客曰：‘人長之極幾何?’仲尼曰：‘僬僥氏長三尺，短之至也。長者不過十，數(shù)之極也。’”我們拋開孔子與人應(yīng)答間的“《詩》云”、“《書》曰”之類的頻繁引證，單是這幾個(gè)實(shí)例就可以讓我們嘆服其對(duì)歷史典章名物的嫻熟，折服其博學(xué)多聞了。大概亦由于孔子博學(xué)，且培養(yǎng)身通六藝者72人，故戰(zhàn)國諸侯仰慕之，設(shè)博士約70為數(shù)，乃至秦漢時(shí)猶沿襲其制數(shù)。

孔子對(duì)歷史抱以“考信”的態(tài)度，觀書問獻(xiàn)，務(wù)求其實(shí)，發(fā)言持論，必講文獻(xiàn)依據(jù)。他說：“夏禮，吾能言之，杞不足徵也；殷禮，吾能言之，宋不足徵也。文獻(xiàn)不足故也。足，則吾能徵之矣?！庇绕潆y得的是，他不因自己的好惡情感及所主張的思想觀點(diǎn)而曲解歷史文獻(xiàn)。如他反對(duì)以嚴(yán)刑峻法治民，主張以德治民，但他又肯定歷史上“五刑之屬三千”的說法。而且當(dāng)學(xué)生子張對(duì)當(dāng)下刑法有疑慮時(shí)，他還是以此加以說明。“子張?jiān)唬簣蛩粗?，一人不刑而天下治。何則?教誠而愛深也。今一夫而被此五刑，子龍子曰：未可謂能為書。孔子曰：不然也，五刑有此教?！?/p>

孔子對(duì)學(xué)習(xí)禮樂文化有明確的自覺意識(shí)，簡言之，即為修己治人。在他看來，首要的是通過學(xué)習(xí)成就君子之德。他以“仁”、“智”、“勇”作為君子德行的重要標(biāo)準(zhǔn)，努力習(xí)行，以成為“文質(zhì)彬彬”可堪“大受”的君子。他說：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫?！卑褜W(xué)習(xí)禮樂的功用看得很重。他效法古之圣帝明王，規(guī)劃著社會(huì)政治理想，望于用世，正如其所謂“君子病末世而名不稱焉?！彼戆祝拔嶝M匏瓜也哉?焉能系而不食?”甚至較為自負(fù)地說：“茍有用我者，期月而已可也，三年有成?！钡J(rèn)為，欲為官臨民，一方面要以古往今來的圣賢君子為榜樣，敬德修身，成為百姓的表率：一方面要有滿足治政所需要的知識(shí)才能儲(chǔ)備。他不厭其煩地告誡學(xué)生，“不患無位，患所以立。不患莫己知，求為可知也?！薄熬硬o能焉，不患人之不己知也。”。他贊同先學(xué)習(xí)禮樂再去做官，不贊同先做官再去學(xué)習(xí)禮樂的做法。他明確地表示說：“先進(jìn)于禮樂，野人也；后進(jìn)于禮樂，君子也。如用之，吾從先進(jìn)?！彼约壕褪且粋€(gè)先進(jìn)于禮樂的有備于用世者。

2、整理、保存文獻(xiàn)，繼絕斯文

關(guān)于孔子整理“五經(jīng)六藝”的情況，《史記·孔子世家》中有較為系統(tǒng)的說明：“孔子之時(shí)，周室微而禮樂廢，《詩》《書》缺。追跡三代之禮，序《書傳》，上紀(jì)唐虞之際，下至秦繆，編次其事……”“孔子自衛(wèi)反魯，然后樂正，雅頌各得其所?！薄肮耪咴娙в嗥?，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺。”“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶武雅頌之音?！薄翱鬃油矶病兑住?，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。讀《易》，韋編三絕?！薄耙蚴酚涀鳌洞呵铩?，上至隱公，下訖哀公十四年，十二公。據(jù)魯，親周，故殷，運(yùn)之三代。約其文辭而指博?！边@就是后世學(xué)者所屢屢道及的孔子刪《詩》《書》、訂禮樂、序《易》傳、修《春秋》。

孔子以所整理的典籍為教材，向?qū)W生講解禮樂文化知識(shí)。他揭示“五經(jīng)六藝”的體制特點(diǎn)及教化功能。認(rèn)為，“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分?！薄叭肫鋰?，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠(yuǎn)，《書》教也；廣博易良，《樂》教也：絮靜精微，《易》教也：恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也?！彼粌H整理、闡發(fā)典籍，還希望自己搜集到的典籍得到適當(dāng)?shù)奶幩?，以利于保存和傳承?！肚f子·天道篇》載，“孔子西藏書于周室。子路謀曰：‘由聞周之徵藏史有老聃者，免而歸居，夫子欲藏書，則試往因焉?！鬃釉唬骸啤！娎像?，老聃不許，于是紅繙?zhǔn)?jīng)以說?！笨磥砜鬃硬貢谥苁业南敕ㄎ茨軐?shí)現(xiàn)。

春秋時(shí)代，追求功利的風(fēng)氣逐漸興起，相比之下，傳統(tǒng)的禮樂文化及其載體典籍受重視的程度降低，甚至被輕視。對(duì)于這種情況，孔子有所感受。他說：“吾猶及史之闕文。有馬者借人乘之，今亡亦夫!”形象地表達(dá)了當(dāng)時(shí)社會(huì)重財(cái)物、輕視傳統(tǒng)文化的情況?？鬃尤绱酥匾暤浼墨I(xiàn)，是因?yàn)樗讯Y樂文化視為人與禽獸的主要差別，認(rèn)為它關(guān)系到人的尊嚴(yán)，關(guān)系到人的生存和發(fā)展。他不欲斯文絕于人間，而典籍文獻(xiàn)又是禮樂文化的重要載體，故想方設(shè)法予以保護(hù)?？鬃右郧?，每當(dāng)王朝快要滅亡之時(shí)，史官大都出其圖法，或諫或奔。“夏之將亡，太史令終古出其圖法，執(zhí)而泣之。夏桀迷惑，暴亂愈甚。太史令終古乃出奔如商?！薄耙髢?nèi)史向摯見紂之愈亂迷惑也，于是載其圖法，出亡之周。”“晉太史屠黍見晉之亂也，見晉公之驕而無德義也，以其圖法歸周?！笨鬃右院?，史家出于自覺的人文關(guān)懷，逐漸形成了“國滅而史不可滅”的信念，甚至引來殺禍或身后之辱。孔子非史官，并無保存典籍之官責(zé)，而猶不遺余力以赴之，實(shí)開后世史家“國滅而史不可滅”信念之先聲。

3、借鑒、總結(jié)歷史，以為救弊方案

孔子學(xué)習(xí)、總結(jié)歷史，并非為知識(shí)而知識(shí)，主要是為了“明道經(jīng)世”。他“即器明道”、“即事言理”，即根據(jù)歷史事實(shí)來探求歷史的變化，解釋興衰之由。他周游列國，“奸七十余君”，教訓(xùn)諸侯士大夫，闡揚(yáng)其撥亂反正以歸趨有道的倫理政治主張，把歷史和現(xiàn)實(shí)聯(lián)系起來，使其發(fā)揮經(jīng)世功能。晉國大夫趙衰的族弟趙穿殺了晉靈公，晉史董狐記錄“趙衰弒其君”，追究政治責(zé)任。對(duì)此，孔子稱贊董狐為良史，趙衰為良大夫，其立場(chǎng)正在于經(jīng)世?？鬃釉诮梃b歷史的問題上，不同于戰(zhàn)國后期荀子的“法后王”，而是主張兼采。顏淵向其請(qǐng)教治國之道，他回答說：“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂則紹舞?！北憩F(xiàn)出寬廣的歷史視野。在他的倫理政治思想中，有一條一以貫之的邏輯，概而言之，就是“修己治人”、“復(fù)禮歸仁”。這既是對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，又是針對(duì)現(xiàn)實(shí)的救弊方案。如果我們把他對(duì)歷史上圣帝明王、賢人君子的稱贊以及對(duì)荒君淫主、邪輔僻臣的批判，與其對(duì)當(dāng)下諸侯士大夫的教訓(xùn)聯(lián)系起來加以考量，就會(huì)發(fā)現(xiàn)兩者之間有著密切的關(guān)系?？鬃用恐烈粐?，國君或執(zhí)政大夫便向其問政。由于當(dāng)時(shí)各諸侯國的政治狀況不盡相同，所關(guān)注的問題也不盡相同，故而孔子應(yīng)答就表現(xiàn)出一定的差別。這種情況，為經(jīng)常跟隨孔子的子貢發(fā)覺。他頗有些不解地問孔子：“葉公問政于夫子，夫子曰：政在附近而來遠(yuǎn)。魯哀公問政于夫子，夫子曰：政在于論臣。齊景公問政于夫子，夫子曰：政在于節(jié)用。三君問政于夫子，夫子應(yīng)之：不同，然則政有異乎?”孔子曰：“夫荊之地廣而都狹，民有離志焉，故曰在附近而來遠(yuǎn)。哀公有臣三人，內(nèi)比周以惑其君，外障距諸侯賓客，以蔽其明，故曰政在論臣。齊景公奢于臺(tái)榭，淫于苑囿，五官之樂不解，一旦而賜人百乘之家者三，故曰政在節(jié)用。此三者，政也。”。孔子根據(jù)自己對(duì)各國國情尤其是政治現(xiàn)狀的了解，有針對(duì)性地予以回答，反映了孔子對(duì)政治的關(guān)切。事實(shí)上，子貢所說的“葉公問”、“哀公問”、“景公問”，只是各國國君及執(zhí)政大夫問政孔子的幾個(gè)特例，有關(guān)這方面的史實(shí)，先秦至漢代的文獻(xiàn)中多有記載。將孔子應(yīng)答的內(nèi)容從積極的方面概括起來，不外乎是“修德正身”、“循禮治政”、“薄賦恤民”、“慎刑寬刑”、“舉賢任能”、“睦鄰修好”等內(nèi)政外交問題。其中大半是各國內(nèi)政問題。盡管孔子的應(yīng)答有很強(qiáng)的針對(duì)性，多有隨時(shí)處方、因病發(fā)藥的味道，但都沒有離開他的“有道”立場(chǎng)，沒有背離他的倫理政治學(xué)說主張。

孔子的時(shí)代，史學(xué)遠(yuǎn)沒有作為學(xué)科而行諸事實(shí)。但是，即便是以今天的史學(xué)眼光來看，孔子的歷史思想和史學(xué)意識(shí)也自有可借鑒之處。這樣認(rèn)識(shí)，并非是圣人情結(jié)下的囈語?？鬃拥臍v史思想和史學(xué)意識(shí)，植根其真誠的人文關(guān)懷、廣闊的歷史視野和“據(jù)事言理”、“即器明道”的方法原則之中，并通過儒家經(jīng)學(xué)對(duì)史學(xué)產(chǎn)生影響。尤其是孔子關(guān)于文化精神之文質(zhì)反復(fù)變化和典章制度因革損益的思想，可以跨越歷史時(shí)空，使處于中西文化交流頻繁、社會(huì)轉(zhuǎn)型迅疾的今人得到啟悟。

[作者董鐵松 東北師范大學(xué)歷史文化學(xué)院明清史研究所副教授 130024]

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