編者按：語言是一個特殊在者（beings），是人的存在方式，而且會隨著人的發(fā)展、變化而發(fā)展、變化。正因?yàn)槠涫謴?fù)雜，所以需要多維度研究，然后實(shí)施整合，進(jìn)而揭示語言的整體性本質(zhì)和運(yùn)作機(jī)制。正因?yàn)槿绱耍究瞥鰧凇罢Z言的歷史維度”，希望展示學(xué)者從歷史角度研究語言的成果，當(dāng)然包括研究語言學(xué)發(fā)展情況的文章。

提 要：本文述介三位古羅馬學(xué)者的語言觀。盧克萊修（Titus Lucretius Carus）著有《物性論》，論及語言的發(fā)生，注意到語言的物理屬性；昆提連（Marcus Fabius Quintilianus）有名作《演說原理》傳世，探討論辯修辭，倡導(dǎo)雙語教學(xué)，對語言教育理論和實(shí)踐貢獻(xiàn)很大；奧古斯丁（Saint Augustine）是羅馬及至中世紀(jì)最富哲學(xué)思想的基督教神學(xué)家，在《懺悔錄》中思及語言、思維與世界的關(guān)系。

關(guān)鍵詞：羅馬語言學(xué)；盧克萊修；昆提連；奧古斯丁

中圖分類號：H0-09 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-0100(2008)06-0088-8

Three Figures in the History of Roman Linguistics:Lucretius， Quintilian， S. Augustine

Yao Xiao-ping

(Beijing Foreign Studies University， Beijing 100089， China)

This paper gives a critical estimate of three Roman scholars’ views on language. Starting from a materialistic viewpoint and writing in poetic form， T. Lucretius (99-55 BC) thought about the origin of language and its physical nature， especially the formation and spread of speech sound. In The Orator’s Education， M. F. Quintilian (35-95 AD) discussed the theory and practice of oratory as well as language education. Saint Augustine (354-430 AD)， a theologist particularly interested in linguistic matters， contemplated the problems of language acquisition and language-thought relationship.

Key words：history of linguistics; Roman linguistics; Lucretius; Quintilian; S. Augustine

一般說來，史家傾向于認(rèn)為希臘文化具有原創(chuàng)性，而羅馬文化則模仿多于創(chuàng)造，可視為希臘文化的派生物?，F(xiàn)代有評論稱，“如果說希臘人的失敗是因?yàn)樽吭降闹橇砹艘欢ǖ陌谅?，那么羅馬則完全由于缺乏想象力而失敗；羅馬人心靈沉滯的表現(xiàn)是多方面的”（羅素 1992：149，155）。但對具體學(xué)科又須區(qū)別看待。就語言學(xué)來說，羅馬人既有繼承也有創(chuàng)發(fā)，其中公元前一世紀(jì)瓦羅（Marcus Terentius Varro）關(guān)于語法規(guī)則與變則的論述，公元6世紀(jì)初普利西安（Priscianus Cae-sariensis）對拉丁語詞法、句法的研究等，都是西方古代語言學(xué)史上的顯著成就。本文要談的三位羅馬古賢，他們分別是詩人兼自然哲學(xué)家、教修辭術(shù)和演說法的教和出身神學(xué)的哲學(xué)家。他們的探討距離語言本體研究較遠(yuǎn)，但因此可以讓我們窺見羅馬語言學(xué)的另一面。

1 盧克萊修論語言的發(fā)生及物理屬性

與瓦羅同時代的一位詩人盧克萊修（Titus Lucretius Carus，前99-55），在羅馬學(xué)術(shù)圈中頗有名氣。在哲學(xué)史和科學(xué)史上，經(jīng)常有人提及他的詩體作品《物性論》（De rerum natura），特別是書中關(guān)于物質(zhì)的起源和基本構(gòu)造的推斷和闡述；在西方文學(xué)史上，此書也算得上一部古典名著?？墒窃谡Z言學(xué)史上，很少有人提到盧克萊修其人其書，Harris Taylor （1989）， Robins（2001）都沒有談到盧克萊修；Swigger僅在一處順帶提到盧克萊修的名字，未作任何討論（Swigger 1997:60）；Schmitter（1991）也未設(shè)專章專節(jié)，但有一文在探討伊壁鳩魯?shù)恼Z言思想時論及盧克萊修的語言起源觀（Hossenfelder 1991）；另一文則認(rèn)為，盧氏只是向羅馬讀者介紹了伊壁鳩魯?shù)挠^點(diǎn)（Taylor 1991）。從《物性論》中大量有關(guān)語言問題的段落來看，盧克萊修決非出于一時興致才把語言當(dāng)作話題。他在這方面的認(rèn)真思索和細(xì)致分析，與蘇格拉底、柏拉圖、伊壁鳩魯?shù)认ＥD前賢不無聯(lián)系。他的思考集中于兩個問題：一是語言的初始發(fā)生，二是語言的物理屬性。

關(guān)于語言最早是怎樣產(chǎn)生的，第五卷中有一段闡述：

“自然促使人們用舌頭發(fā)出各種聲音，

而需要和使用則形成了事物的名稱，

其方式猶如尚不能說話的年齡，迫使

小孩子運(yùn)用手勢，來指點(diǎn)面前的東西。

其實(shí)每一種生物，都能適時感覺到

自身獨(dú)具的能力，并運(yùn)用得恰到好處”（Lucretius 1914:205， 盧克萊修 1997：326）。①

看來，盧克萊修悟識到了這樣兩點(diǎn)。第一，正如每一動物都有獨(dú)特的種屬能力，人類也擁有這樣的能力，而語言就是人類獨(dú)有的一種能力。但這一能力只是一種潛質(zhì)，如果沒有實(shí)際運(yùn)用的需要，就不會生成有聲的語言。語言能力是逐漸進(jìn)化而成的，這一進(jìn)化過程也包括相應(yīng)器官的改進(jìn)，從一般生理器官轉(zhuǎn)化為兼具言語功能的器官。實(shí)際上，口、舌、耳起初并不是言語器官，對此盧克萊修也有明確的說法：

“……舌頭的生成遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于語言的產(chǎn)生，

耳朵的生成也遠(yuǎn)比聽見任何聲音為早；

所有的器官都是在被使用前就已存在，

決不可能是為了使用才生成出來”（Lucretius 1914:152， 盧克萊修 1997:235-236）。

這等于是說，語言是自然發(fā)生的，而不是神創(chuàng)的；甚至人也不會是神的造物，因?yàn)榧偃缛耸巧裨斓?，那么神就理?yīng)同時為人造出專司言語的器官，何必還要有器官進(jìn)化這類多余之舉？盧克萊修的這一語言自然發(fā)生觀，實(shí)際上是由他的唯物觀決定的：“無物能從無中萌生，一切都須有自身的種子”；“自然萬物絕非神力為我們所造，因?yàn)槲镔|(zhì)世界的缺陷處處可見”（Lucretius 1914:18-19， 176; 盧克萊修1997:12， 272-273）。

第二，手勢語可能是有聲語言的前身。既然小孩子在開口說話之前，都要經(jīng)過一個用手指物的階段，那么原始人在言語器官尚未開始進(jìn)化之前，也有可能經(jīng)歷過一個啞然無語的時期，靠手勢等非言語手段來傳達(dá)思想和表示需要。這樣，從個體語言的生成來反推人類語言的發(fā)生，似乎有一定的合理性。只是，人類語言的發(fā)生既不可逆轉(zhuǎn)，也不可能重現(xiàn)，所以任何相關(guān)的說法都是難以驗(yàn)證的揣測，充其量也只是合乎邏輯的推斷。

在討論名稱的源起時，應(yīng)該把問題分成兩個方面。一方面，在尚無完整語言系統(tǒng)的情況下，最早的名稱是怎樣產(chǎn)生的？另一方面，在已經(jīng)有了語言系統(tǒng)的前提下，某些名稱是怎樣產(chǎn)生的？這兩個方面，盧克萊修都思考過，但他更關(guān)注的是前一個方面。下面一段說的是，最早的名稱不可能是由某一個人制定出來，然后大家再來遵守它：

“若以為在那樣［古遠(yuǎn)］的年代，

某人把名稱逐一分配給事物，

其他人再從他學(xué)得事物的初名，

那豈不是無稽之論！試想——

何以這人能用舌發(fā)出種種聲音，

用詞語命名各色各樣的東西，

別人卻被認(rèn)為沒有能力這樣做？而且，

若不是他和其他人彼此間早已始用詞語，

又靠什么在他身上種下使用語言的概念？

他從何處得來那種初始的能力，

來認(rèn)識和預(yù)知想要做的事情？何況，

一個人恐怕也難于強(qiáng)迫許多人，

硬要他們學(xué)會他所造的那些物名”（Lucretius 1914:205-206， 盧克萊修1997:327）。

如此分析的結(jié)果，就排除了約定俗成的作用。約定俗成或社會規(guī)約的說法并非沒有道理，但只適用于解釋另一性質(zhì)的名稱源起。那么，最初的概念及其語言表達(dá)究竟是怎樣形成的呢？盧克萊修毫不含糊地說，第一性的源泉只能是感覺：

“人類的舌頭強(qiáng)勁有力、發(fā)音響亮，

所以，在各種感覺的刺激之下

能夠用不同的詞來指稱不同的東西，

——這件事情有什么值得驚奇？

就連啞口不語的牲畜和野獸，

在感到恐懼、痛苦時，

或者無比歡樂之際，

也會發(fā)出各種各樣的叫聲……

既然不同的感覺會迫使

不能說話的動物發(fā)出不同的聲音，那么，

人類當(dāng)時能用許多不同的詞來命名事物，

就是再自然不過的事情”（Lucretius 1914:206-207， 盧克萊修1997:327-329）。

由此可知，在語言起源的問題上，盧克萊修的思路相當(dāng)清晰，只是在表述上因受作品體裁的限制，有時他不能把意思闡發(fā)清楚，對概念也不大注意給予定義。

關(guān)于第二個問題，即語言的物理屬性，盧克萊修的看法同樣根源于他對物質(zhì)世界的認(rèn)識。他從物質(zhì)的構(gòu)造來觀察語言構(gòu)造，時而也從語言構(gòu)造來反觀物質(zhì)構(gòu)造，于是就在語言和物質(zhì)世界的構(gòu)造之間看到一條共同的原則：一切物質(zhì)或是基本而單純的，或是合成而復(fù)雜的：“物體可分為兩類，一類是事物的原質(zhì)②，另一類由原質(zhì)合成”（Lucretius 1914:18-19， 盧克萊修1997:26）。

盧克萊修所說的“原質(zhì)”（rerum primordia），大抵相當(dāng)于伊壁鳩魯構(gòu)想的“原子”。原質(zhì)的根本規(guī)定性是“堅(jiān)固的單一性”。這意味著，它不但是最小的物質(zhì)要素，而且必須恒常不變，否則萬物就會歸于無有。就語言來說，這樣的原質(zhì)就是字母，確切地說，也即字母所表記的單個的音。今人往往傾向于把語言看作一種精神的存在，但在盧克萊修看來，語言無疑是一種物質(zhì)，因?yàn)椤罢Z聲和聲音都是有形的實(shí)體”（Lucretius 1914:141， 盧克萊修 1997:217）。他的這一結(jié)論完全是憑感覺得出的，他繼續(xù)寫道，在發(fā)聲的時候，“語聲的原質(zhì)”必須經(jīng)由氣管的狹窄通道沖出口腔，這時喉嚨便能感覺到摩擦，實(shí)際上是原質(zhì)在撞擊器官；而在大聲喊叫時，由于聲音的原質(zhì)大量增加，嗓子就會變得沙啞。這就證明，聲音和語詞都是物質(zhì)的，否則不會消耗能量、磨損器官。他甚至想象，聲音的原質(zhì)也分為幾類，粗糙的原質(zhì)生成粗糙的音，圓潤的原質(zhì)生成圓潤的音。

“……當(dāng)我們從機(jī)體深處

用力把聲音從口腔驅(qū)出，

那敏捷的舌頭——言語的工匠，

便使它成為分節(jié)音，而嘴唇

利用各種形狀，也參與了發(fā)聲。

因此，若語聲從始發(fā)至終點(diǎn)

距離很短，則詞語就一定能

聽得明白，一一分別開來，

這是因?yàn)?，聲音還保有原狀，

其形式維持不變；而如果距離

超過適宜的長度，詞語就勢必

因過多空氣的阻隔而變亂。

……而且，一個詞從口中發(fā)出，

會被所有的人聽到；一個音③

也必定分裂為許多個，

分別傳入各人的耳朵，

留下詞語的印記和清晰的音調(diào)”（Lucretius 1914:141-142， 盧克萊修 1997:219-220）。

以上一大段以及接下來的若干段落，討論語聲的物理特性和傳播方式。其要點(diǎn)如下：

◇語聲由微細(xì)的原質(zhì)構(gòu)成。物質(zhì)都是由原質(zhì)構(gòu)成的，但構(gòu)成聲音的原質(zhì)更小。氣味透不過墻壁聲音卻能穿墻而過，可見氣味的原質(zhì)大于聲音的原質(zhì)。

◇語聲出自一個聲源，迅速分散開來，朝所有方向傳送，充滿一切空間，被所有的人耳接收。

◇語聲傳播的路線是曲折的，甚至能夠穿越彎曲的孔道，而視覺圖像則不能。

◇語聲傳播的距離越短，聲音越大；距離越長，聲音越小。即，聲音信號會因空氣的阻隔而減損。

盧克萊修的認(rèn)識未必都很深入。比如他說聲音能穿透墻壁，是因?yàn)槠湓|(zhì)更小，就只是憑借表面印象加以推斷的結(jié)果。又比如，今天我們知道，聲音和光線都是沿直線傳播，而聲音之所以能穿過彎曲的管道，是因?yàn)槁暡ǚ磸?fù)彈射的結(jié)果；如果在管道內(nèi)裝上反射鏡，光線也一樣能夠“穿越”而過。然而，盧克萊修注意到語言的物理屬性并認(rèn)真思考，這在當(dāng)時已經(jīng)很難得。他從物理角度看語言，覺得語言的構(gòu)造機(jī)理并不復(fù)雜，其原質(zhì)為數(shù)不多。前面說過，所謂語言的原質(zhì)就是“字母”（音素）。句子由詞語組成，詞語則由“字母”構(gòu)成。字母的數(shù)量是有限的，但可以被詞語重復(fù)使用，而通過字母的不同位置、各式搭配，就生成形形色色的語音，借以傳達(dá)豐富多樣的意義。推而及于物質(zhì)世界，盧克萊修認(rèn)為一定也存在某些最小的單位或原質(zhì)，一如字母那樣，以不同的組合方式、位置變化等等構(gòu)成各式各樣的物體，并導(dǎo)發(fā)各種類型的運(yùn)動：

“……許多事物具有共同的原質(zhì)，

猶如字母是許多詞共有的要素……

我們的每一行詩，乃至每一個詞，

意思都不一樣，聲音也絕不相同，

而這一切都是靠要素的位序變動。

至于構(gòu)成世界萬物的那些原質(zhì)，

就擁有生成更多組合的力量，

以便造就各種各樣的東西”（Lucretius 1914:7， 28-29; 盧克萊修 1997:11， 44）。

盧克萊修是一位堅(jiān)定的感覺論者，深信感覺是真理的唯一源泉，也是推理的必要基礎(chǔ)。但他又提醒我們，感覺并不總是牢靠的；感覺一旦出錯，推理便隨之崩潰，真理就更無從談起。此外，不同的感覺渠道經(jīng)常會相互干擾。假如聽覺說“是”，視覺說“非”，那我們該相信視覺還是相信聽覺呢？在語言問題上，看來盧克萊修主要是憑聽覺。這一點(diǎn)也無可置疑，因?yàn)榫推浔驹磥碚f，語言正是有聲的。不過，當(dāng)他把“字母”看作語言的原質(zhì)時，似乎也不免受到文字這種視覺符號的誘導(dǎo)；或者，是因?yàn)樗麩o法在拉丁語里找到一個比“字母”更合適的詞來表達(dá)他心目中的那一語言原質(zhì)的概念。在《物性論》中，他不止一次抱怨自己的母語詞匯貧乏，不能滿足表達(dá)需要。

2 昆提連論語言教育

語言教學(xué)活動在古希臘就已展開，但要是把外語也考慮進(jìn)來，語言教學(xué)的發(fā)端則是在古羅馬。古希臘人對本族語言相當(dāng)重視，對方言差異也有所察覺，但他們的教育中還沒有外語這一科目。羅馬人面對的世界更為廣大，與異族的接觸更加頻繁；而關(guān)鍵是，羅馬人所處的社會語言環(huán)境與古希臘人大不相同：古希臘人無須學(xué)拉丁文，羅馬人卻必須學(xué)希臘文；至于后來希臘人也不得不學(xué)拉丁文，那是羅馬人統(tǒng)治和影響的結(jié)果。明確區(qū)分母語和外語，把二者都列為必學(xué)的科目，是從羅馬人開始的。

羅馬時期出了很多教育家，其中以語言教育著稱的首推昆提連（Marcus Fabius Quintilianus，約公元35-95）。昆提連出身知識世家，其父以教授修辭學(xué)聞名于世。早年他師從多位名家，包括塞涅卡（Lucius Annaeus Seneca）和帕萊蒙（Remmius Palaemon）。前者是斯多葛派哲學(xué)家兼劇作家，曾任羅馬皇帝尼祿的大臣，留下很多著作。后者則是文學(xué)家兼語法學(xué)家，有功于把拉丁語的嘆詞獨(dú)立為一個詞類。昆提連本人對語法也不無興趣，例如他注意到，奪格有一種表示工具意義的用法，覺得可以把這種用法獨(dú)立出來，補(bǔ)設(shè)為第七格（Robins 2001: 66-67）。他的這個建議并未被多數(shù)語法學(xué)家采納，拉丁語的名詞仍然一直保持著6個格的體系。此外，昆提連對語法就沒有太多新穎的看法。事實(shí)上，他并不是專業(yè)的語法學(xué)家，他的著述關(guān)于語法的探討也不多。雖然身為教師，他在語言教學(xué)中必須講語法，但多數(shù)情況下他只須采用語法學(xué)的現(xiàn)成結(jié)論，不必親自去研究語法。

昆提連最有名的一部著作是《演說原理》（Institutio Oratoria），書名譯作《雄辯原理》，也無不可，因?yàn)椤把菡f”和“雄辯”在拉丁語里本來就可以用同一個詞（oratoria）來表達(dá)。羅馬人和希臘人一樣看重論辯演講，并且把這方面的理論和技藝更多地納入學(xué)校的課程。昆提連畢生從事教育，被羅馬皇帝敕封為拉丁語修辭學(xué)教授。晚年，他出任一所語言學(xué)校的校長，來此就讀的學(xué)生大都是貴族和皇家子弟，畢業(yè)后多半投身政治活動、法律事務(wù)或者學(xué)術(shù)研究。在《演說原理》的序言里，他申明自己從教的目的是要培養(yǎng)“完美的演說家”。所謂“完美”，不但指掌握高超的修辭和辯駁的技藝，而且指心智健全、人格高尚。他認(rèn)為，只有一個“好人”，即一個具備優(yōu)秀品格的人，在學(xué)到論辯演說的本領(lǐng)之后才會處處以社會公益為重，出入政壇、行使法權(quán)能夠聲張正義，研究哲學(xué)、探討學(xué)問能夠求真窮理。其實(shí)，這也是歷來人類教育的一致目標(biāo)，講究德才并俱，重德育甚至還在才智之上。但昆提連那樣說，還涉及對修辭這門言語藝術(shù)的重新定義。根據(jù)亞里士多德的理解，修辭學(xué)是一門中性的學(xué)問或技藝，好人壞人都能取為己用，而在昆提連看來，修辭學(xué)則是一門傳授“優(yōu)良言語”的學(xué)科，掌握修辭者一定是“好人”，也一定是用于正當(dāng)目的。“沒有哪個人能成為演說家（orator），除非他是一個好人。即使有這樣的可能，我也不希望看到”（Quintilian 2001: 1.2）。所以，修辭不等于能說會道；至于花言巧語、強(qiáng)詞詭辯等，都屬于拙劣言語，就更不能視為修辭了。

《演說原理》不是一本只談演說技藝的書，也不專講修辭藝術(shù)，它同時還是一部探討教育問題的書。德育是教育的首要任務(wù)，也是其基礎(chǔ)。此外，第二重要的一項(xiàng)內(nèi)容就是語言。書中討論的核心問題，不妨稱作“終身語言教育”，因?yàn)槔ヌ徇B為受教育者所設(shè)計(jì)的目標(biāo)是完滿而理想化的，任何人畢其一生心力，至多也只能接近“優(yōu)良言語”的標(biāo)準(zhǔn)，決無可能完全達(dá)到；同時，這樣的語言教育起步極早，始自嬰兒時期，由家庭至學(xué)校，按計(jì)劃逐段展開。初始階段是關(guān)鍵所在，昆提連向天下為父者建議：兒子出生之日，父親就應(yīng)著手規(guī)劃，制定一個最佳教育方案。他相信，就像鳥兒能飛翔、馬兒會奔跑，人生來就是能思維和學(xué)習(xí)的動物，區(qū)別只在于，思維和學(xué)習(xí)的能力因人的條件不同而有高低之別。他談到教育者應(yīng)該具有的資格，認(rèn)為一個教師不但須有知識，而且對自己知識的局限要有清晰的認(rèn)識。后一點(diǎn)格外要緊，因?yàn)榧热皇郎蠜]有全知全能的人，一個人若不知自身的短處，就不適合擔(dān)任教育者。

在早期的教育者中，尤其不能低估保姆的作用。昆提連告誡道，給孩子請保姆要慎之又慎：第一，保姆的品行要端潔；第二，她要有一些教養(yǎng)；第三，她的言語要得體而確當(dāng)，既合乎語法，又不帶口音。關(guān)于第三點(diǎn)，他還解釋道，幼年學(xué)到的東西往往會留存終身，糟糕的發(fā)音和言辭同惡習(xí)一樣，一旦習(xí)得就難以擺脫，所以對保姆的言語一定不能馬虎。實(shí)在找不到言語合格的保姆，就應(yīng)該配一個語言助手（paedagogus④），在保姆說話不正確時及時予以糾正。不過他指出，這已是勉強(qiáng)為之的補(bǔ)救措施，最好還是從一開始就找到一位言語純正的好保姆，確保孩子有良好的學(xué)語環(huán)境。那時羅馬請得起保姆的大都是體面家庭，昆提連提出幾個條件，正是為這一類家庭考慮。這幾個條件聽起來普通，合起來卻不易滿足。即便今天，要找一個品行既好又知書識禮，還能講一口純正普通話的奶媽或保姆，豈是容易的事？

以上說的是幼兒母語教育。而當(dāng)時羅馬的上流社會和知識階層，實(shí)際上已經(jīng)推行雙語教育。爭論的熱點(diǎn)之一是，學(xué)齡兒童應(yīng)當(dāng)先學(xué)拉丁語還是先學(xué)希臘語。昆提連主張，入學(xué)之始以先學(xué)希臘語為好，因?yàn)槔≌Z是通用語言，兒童自然而然就能獲得，想要阻攔也不可能，而希臘語作為一種異族文化語言，只能通過學(xué)習(xí)來掌握。他所用的“獲得”（perbibet⑤）一詞，與現(xiàn)代應(yīng)用語言學(xué)上所說的“獲得”這一概念意義相當(dāng)：母語是自然獲得的（acquired），外語則是刻意學(xué)得或習(xí)得的（learned）。但昆提連又提醒說，如果像當(dāng)時很多家長那樣，讓小孩子在一段長時間里只學(xué)、只說希臘語，會使孩子從發(fā)音到表達(dá)都染上外國腔，那也是要不得的。所以，在學(xué)過一段時間希臘語后，就要開始教拉丁語文，然后便是雙語教學(xué)同步展開。他相信，只要把握節(jié)奏、教學(xué)得法，兩種語言就不致相互干擾，最后都能學(xué)好。周圍有人擔(dān)心，讓孩子同時學(xué)習(xí)兩種語言，再加上要學(xué)多門其他科目，會給幼小的體能和智力帶來重負(fù)。昆提連卻認(rèn)為，人類智能的容量沒有限界，孩童時期的接受能力尤其巨大，豐富多樣的學(xué)習(xí)內(nèi)容恰能開啟心智、激發(fā)活力。其實(shí)，無論兒童還是成人，也無論生活、工作還是學(xué)習(xí)，與其長時間做一件事，都不如合理分配時間，同時做幾件事，效果會好得多。學(xué)習(xí)可以比作飲食：變換食品種類是生理的需要，變換學(xué)習(xí)的科目則是精神的需要（Quintilian 2001:1.12）。所以，不必?fù)?dān)心兒童無法承受學(xué)習(xí)的壓力。昆提連甚至說，他能用實(shí)驗(yàn)證明兒童的心智具有難以限量的可塑性，他說的“實(shí)驗(yàn)”也許指他自己的教學(xué)實(shí)踐，但也許他還另外做過實(shí)驗(yàn)，只是我們不清楚他是怎樣做的以及做到何種程度。關(guān)于童智可塑，他有一段話說：“心智在定型之前，最容易教授。這一點(diǎn)可以用這樣一個事實(shí)來證明：一個孩子從開始正確地組詞構(gòu)句那一天起，在兩年之內(nèi)，實(shí)際上無須任何外來激勵就能學(xué)會說所有的話。而那些從外國新來的奴隸，要用多少年才能熟悉拉丁語！”（Quintilian 2001:1.12）“兩年”這個結(jié)論，他是怎樣得出的？或許他真的像現(xiàn)代心理學(xué)家和語言學(xué)家那樣，對兒童學(xué)語的過程作過跟蹤觀察？無論如何，他的觀察相當(dāng)細(xì)致，思路也與現(xiàn)代科學(xué)相合。小孩子經(jīng)常跌交，卻不容易受傷，這是一個很普通的事實(shí)，而昆提連由此想到，兒童在智力和語言上具有更大的可塑性，是得益于生理組織的緣故，即比成人具有更強(qiáng)的代謝補(bǔ)償、自我糾錯的能力。所以，兒童學(xué)任何東西都快，教什么都能學(xué)會。

語言習(xí)得是自然過程，讀書識字則是人為教育。兒童入學(xué)就讀，先要過識字關(guān)。西文字母雖不像漢字那樣難學(xué)，但也需要專門教授。當(dāng)時流行一種教法，讓兒童先學(xué)字母的名稱和排序，也即教他們背字母表，然后再學(xué)識和寫。在昆提連看來，這種方法是錯誤的，不利于兒童從一開始就把注意力放在辨形、拼讀上面，因?yàn)樽帜副砩系捻樞蚴枪潭ǖ模瑫蓴_兒童學(xué)習(xí)靈活多變的實(shí)際拼寫。正確的方法應(yīng)該是把字母的形狀和名稱同時教給兒童，而不必去管它們在字母表中的位置。昆提連的這一考慮不無道理，不過，他把背字母表看成沒有意義的事情，似乎跟那時還沒有出現(xiàn)詞典有關(guān)系。

羅馬人的概念“正字法”（orthography）也是從希臘人那里學(xué)來的。昆提連把它定義為一門“關(guān)于正確書寫的學(xué)問”。正確的書寫必有一定的標(biāo)準(zhǔn)，要求人人都遵從，然而標(biāo)準(zhǔn)或規(guī)范卻是特定時代的少數(shù)人士制訂的，于是就生出一系列的問題：語音隨時代而變遷，正字法是否也需要變？如果實(shí)際發(fā)音與拼寫不一致，怎么辦？讀音往往因地而變、因人而異，拼法也會產(chǎn)生變異，怎樣的標(biāo)準(zhǔn)才算正確，應(yīng)該由誰來制訂？那時并沒有語言文字規(guī)范委員會之類的官方機(jī)構(gòu)或民間組織，人們心目中的語文權(quán)威就是當(dāng)然的標(biāo)準(zhǔn)訂立者，而這樣的語文權(quán)威非教師莫屬。昆提連認(rèn)為，當(dāng)實(shí)際讀音與拼寫發(fā)生沖突時，教師的判斷就代表了權(quán)威意見，但教師又要服從大眾的用法，“在用法所規(guī)定的范圍內(nèi)，一個詞怎樣發(fā)音，就應(yīng)該怎樣拼寫”，因?yàn)樽帜傅挠锰幘驮谟谥覍?shí)地記音；至于大眾的用法則又隨時代而變化，歸根到底，“正字法應(yīng)該為語言運(yùn)用服務(wù)，所以要適時更易，經(jīng)常調(diào)整”（Quintilian 2001:1.7）。

過了識字關(guān)，能拼讀、會寫字，下一步就是閱讀。昆提連提出一條原則：無論朗讀默讀，學(xué)生首先必須弄懂意思，能說明白讀了什么。所以，他不主張讓兒童過早地去閱讀和背記那些難懂的詩文。就內(nèi)容來說，選作教材的文學(xué)作品起碼應(yīng)能豐富心靈、增長智慧。他有一句話，可以作為后世語文教育的箴言：“熱愛文學(xué)、喜好讀書，這不應(yīng)該只是學(xué)生時代的習(xí)慣，而應(yīng)該與我們終身相伴”（Quintilian 2001:1.8）。在講解文學(xué)作品時，教師既要判別詞類、解析語法，使學(xué)生在掌握規(guī)范用法的同時，了解不合常規(guī)的現(xiàn)象；又要推敲詞義、明辨語體，提醒學(xué)生留意通言和方言、雅語和俗語的區(qū)別；此外還要分析韻律，探討修辭，提高言語技巧，為培養(yǎng)演說技藝打下基礎(chǔ)。根據(jù)希臘教學(xué)傳統(tǒng)，語文教師要教會學(xué)生兩樣?xùn)|西，一是正確說話的藝術(shù)，二是解讀典籍的能力，前者屬于語言“方法學(xué)”（methodice），后者屬于文本“注釋學(xué)”（historice）。但昆提連認(rèn)為這還不夠，應(yīng)該把有關(guān)演說的入門知識和基本技能也教給學(xué)生。他本人在語文教學(xué)中尤其重視“轉(zhuǎn)述”（paraphrase），要求學(xué)生用自己的話把所讀原作的意思重新述說一遍。無論用母語或外語，這樣的轉(zhuǎn)述起初用詞用語必然是簡單而有限的，然后逐漸過渡到復(fù)雜的陳述，并講究修辭文采；最終得以充分把握原文，達(dá)到簡繁兩當(dāng)、收放自如的敘述。他把轉(zhuǎn)述看作語文的一項(xiàng)基本功，甚至說，“學(xué)會了轉(zhuǎn)述，就能學(xué)會任何東西！”（Quintilian 2001:1.9）這很像中國古代的學(xué)人，對經(jīng)典作品的理解、闡釋和轉(zhuǎn)述格外重視。只是，先秦以后中國人逐漸把注意力轉(zhuǎn)到書面語言特別是文言的寫作上，相比之下，西方人則一直注重口頭表達(dá)。

3 奧古斯丁論思維、語言和世界

昆提連之后，語言教育的傳統(tǒng)在羅馬延續(xù)發(fā)展，進(jìn)入中世紀(jì)以后也未曾間斷。修辭學(xué)、雄辯術(shù)，外加希臘語，是羅馬人正規(guī)教育的必修內(nèi)容，也可以說是相當(dāng)核心的成分。而且這種語言教育的模式也被推廣到羅馬帝國的邊遠(yuǎn)省區(qū)，例如北非的迦太基。公元146年，腓尼基人所建的迦太基城邦國為羅馬帝國所滅，這里便淪為羅馬人的地盤。大約在公元370年左右，一個出生于塔加斯特（在今阿爾及利亞）的少年來到這里接受語言教育，他就是后來赫赫有名的奧古斯丁（Saint Augustine，約354-430），西方古代最善思考、著述最豐的基督教神學(xué)哲學(xué)家。他出身平民，家境并不富庶，可是其父深知語言教育對于孩子一生事業(yè)的重要，不惜傾家所有，送他到迦太基的一所修辭學(xué)校就讀。三年后他學(xué)有所成，名列優(yōu)等，便開始從教，先后在迦太基和米蘭主講修辭雄辯，同時也積極參加社會上的相關(guān)活動，發(fā)表公開演講、參與詩歌競賽等。這本是一門不錯的職業(yè)，他從事了十年，卻毅然放棄教職。晚年他在《懺悔錄》中回憶道，早歲的自己只是在出售“教人取勝的爭訟法術(shù)”，那都是些眩人而又自惑的東西，雖然未必是要學(xué)生去侵害無辜，卻不免“要他們有時去救壞蛋”；而演講、論辯、競賽等等帶來的也不過是公眾的喝彩和虛榮的桂冠，往往“越會信口雌黃，越能獲得稱譽(yù)”，距離他所向慕的“自由學(xué)術(shù)”很遠(yuǎn)（奧古斯丁 1989：2.3， 3.3， 4.1-2， 5.7）。于是，他改就神職，在神學(xué)與哲學(xué)門中深問窮讀、覃思冥索，以追求心靈的充盈。他思考宇宙起源、神明本質(zhì)、人類原罪等問題，而對語言又處處顯出一種特殊的興趣。

在談及幼年學(xué)語的過程時他以自身為例，說道：從某一時日起——“我已經(jīng)不是一個不言不語的嬰兒，而成為呀呀學(xué)語的孩子了。據(jù)我記憶所及，從此以后，我開始學(xué)語了，這也是我以后注意到的。并不是大人們依照一定程序教我言語，和稍后讀書一樣；是我自己，憑仗你，我的天主賦給我的理智，用呻吟、用各種聲音、用肢體的種種動作，想表達(dá)出我內(nèi)心的思想，使之服從我的意志；但不可能表達(dá)我所要的一切，使人人領(lǐng)會我所有的心情。為此，聽到別人指稱一件東西，或看到別人隨著某一聲音做某一動作，我便記下來：我記住了這東西叫什么，要指那東西時，便發(fā)出那種聲音。又從動作了解別人的意愿，這是各民族的自然語言……。這樣一再聽到那些語言，按各種語句中的先后次序，我逐漸通解它們的意義，便勉強(qiáng)鼓動唇舌，借以表達(dá)我的意愿。從此，我開始和周圍的人們使用互相達(dá)意的信號……”（奧古斯丁1989：1.8）。

以上顯然不是奧古斯丁對自己如何習(xí)得母語的回憶，而是他對身邊幼兒逐漸學(xué)會說話的觀察。他的敘說涉及童語發(fā)展的普遍規(guī)律和內(nèi)外因素：

◇習(xí)得一種語言與讀書識字不同，前者是自然而然的過程，后者是人為教化的結(jié)果；或者說，母語不是成人教會的，而是兒童自己獲得的。

◇因?yàn)槿司哂欣碇堑念^腦，才能獲得語言；又因?yàn)槿四茏灾鲗W(xué)習(xí)，才能逐步掌握語言。

既存的社群和語言，是習(xí)得語言的必要條件。

◇表達(dá)出自需求，學(xué)習(xí)始于模仿。

◇手勢，加上身勢，是有聲語言的先導(dǎo)。

除了理智由神所賜這一點(diǎn)外，奧古斯丁的說法都基于常理，不難為現(xiàn)代語言學(xué)家和兒童心理學(xué)家接受?，F(xiàn)代人在可資利用的實(shí)驗(yàn)手段方面遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝于古人，但就基本結(jié)論而言并未超出古人多少。

關(guān)于語言與世界的關(guān)系，奧古斯丁也有所思考。時間是他探討得很多的哲學(xué)概念之一。他對時間的認(rèn)識與常人的理解不同。通常我們會說，“告別過去，走向未來”，可是奧古斯丁卻作反向的思考：“時間從哪里來，經(jīng)過哪里，往哪里去呢？從哪里來？來自將來。經(jīng)過哪里？經(jīng)過現(xiàn)在。往哪里去？只能走向過去。從尚未存在的將來出現(xiàn)，通過沒有體積的現(xiàn)在，進(jìn)入不再存在的過去”（奧古斯丁1989：11.21）。不過在這里，我們只關(guān)心他就語言問題談及的時間概念。一方面，語言與時間不可分，是因?yàn)樵捳Z只能在時間中展開：“我們說時間、時間，很多時間：‘多少時間前，這人說了這話’；‘那人做這事花了多少時間’；‘已有多少時間我沒有見過這東西’；‘這個音節(jié)比那個短音節(jié)時間長一倍’。我們這么說，這么聽；別人懂我的話，我也懂別人的話。這是最明白最尋常的事……我說這些話，不是在時間中說的嗎？我們言語的語音不是有長有短，聲響也不是有長有短嗎？”（奧古斯丁 1989：11.22，23）。

這樣看來，時間好比一個容器，語言就在其中展延，脫離或超越時間而存在的活語言是無法想象的；哪怕是一種死語言，似乎是靜止不動的，可是我們逐字逐句閱讀它的文字記錄，也一樣要在時間中進(jìn)行。但語言與時間的不可分還體現(xiàn)在另一方面：我們不但在時間中展開語言，我們還用語言來記錄、度量、規(guī)定時間。如果這樣理解的話，語言和時間的關(guān)系就顛倒了過來：語言像是一個容器，我們用它來裝載時間；這個容器可大可小，它的量度可粗可細(xì)。我們對時間作各種切分，最粗略的三分法是過去、現(xiàn)在、將來。這種切分其實(shí)是經(jīng)由語言取得的，人類語言普遍用“過去”、“現(xiàn)在”、“將來”三個詞來定格三種時間，而印歐語言或多或少還把這種三分法融入了動詞的時態(tài)表達(dá)。奧古斯丁一眼看出，這樣的切分完全是人為的，過去、現(xiàn)在、將來三者及其劃分并非世界的固有屬性或限界，它們只存在于我們的心目和語言中。他認(rèn)為確切的說法應(yīng)該是：“時間分過去的現(xiàn)在、現(xiàn)在的現(xiàn)在和將來的現(xiàn)在……過去事物的現(xiàn)在便是記憶，現(xiàn)在事物的現(xiàn)在便是直接感覺，將來事物的現(xiàn)在便是期望”（奧古斯丁1989：11.20）。他舉天天發(fā)生的日出為例，來說明過去、現(xiàn)在、將來的聯(lián)系：黎明時分，日頭將露未露之際，我們已能預(yù)言日出，那是因?yàn)槲覀儗^去的同類事件擁有記憶。心理學(xué)成為一門學(xué)科是千百年后的事，但奧古斯丁顯然是從心理學(xué)的角度思索時間的存在、展延和劃分；而且他認(rèn)識到了語言在處理時間問題上的獨(dú)特作用：語言幫助我們梳理和把握時光，為我們記存感知、固化經(jīng)驗(yàn)（我們隨時都可以使用“日出”這個詞來談?wù)撊粘觯煌瑫r，語言又帶給我們一些“錯覺”，使我們相信昨天、今天、明天之類是時間本體的存在方式，以為時間原本就有切割分明的界限。“早晨”、“上午”、“中午”、“下午”、“黃昏”、“晚上”等等，現(xiàn)代稱之為模糊概念，它們都是人類語言的正常成分，在我們的日常言語里面“確當(dāng)?shù)脑捄苌?，許多話是不確切的，但人們會理解我們所要說的是什么”（奧古斯?。?。

時間與世界不可分，是世界賴以存在和運(yùn)行的必要形式；時間與語言也不可分，是語言借以展開活動的必要前題。然而上帝卻是超時間的，奧古斯丁筆下的上帝宣稱：“《圣經(jīng)》是在時間中寫的，而我的言語則超越時間……你們在時間中說話，而我不在時間中說話”（奧古斯丁1989：13.29）。不在時間中說話，在哪里說話呢？怎樣理解“不在時間中說話”呢？

原來，根據(jù)《創(chuàng)世紀(jì)》上的說法，上帝造物之初，周遭乃是一團(tuán)混沌，時間空間、天地萬物一概不存?？墒菑臒o中終究生不出有來，上帝必須擁有些什么，才能藉之造物。他靠什么來實(shí)施創(chuàng)造呢？奧古斯丁從《創(chuàng)世紀(jì)》中讀出了答案：那時，語言是上帝手中的唯一所有，他只能憑仗語言來創(chuàng)世造物：“你怎樣創(chuàng)造天地呢？……你一言而萬物資始，你是用你的‘道’——言語——創(chuàng)造萬有……你用了和你永恒同在的‘道’，永永地說著你要說的一切，而命令造的東西便造成了；你惟有用言語創(chuàng)造，別無其它方式”（奧古斯丁 1989：11.5，7）。

盧克萊修曾說，發(fā)聲是聲音“原質(zhì)”的運(yùn)動。在語聲傳播方式的問題上，奧古斯丁的看法與盧克萊修一致，也認(rèn)可語聲是一種物質(zhì)現(xiàn)象，其傳播的媒質(zhì)是空氣。他甚至提出“振動”的概念：“字音接二連三的遞傳……顯然是一種受造物體的振動”；“受造物暫時振動”，以傳播連續(xù)的話語（奧古斯丁1989：11.6）。這樣的說法聽來很接近于現(xiàn)代聲學(xué)語音學(xué)的認(rèn)識，即聲音是聲波振動并作用于聽覺的物理現(xiàn)象。不過，既然他相信上帝用語言來造宇宙天地，在造物之前不存在任何“受造物”，當(dāng)然也不存在聲音和空氣，那時“并沒有任何物體，即使有，也不是用飛馳的聲音創(chuàng)造的……形成聲音的物體，不論是什么，如果不是你創(chuàng)造，也決不存在。那么要使形成聲音的物體出現(xiàn)，你［上帝］究竟用什么言語呢？”（同上）——答案也已含于《圣經(jīng)》：這是一種內(nèi)在、無聲的語言，也即“道”；而這里所謂的“道”，又等義于邏各斯和圣子基督。根據(jù)近代心理語言學(xué)的觀點(diǎn)，這其實(shí)是一種內(nèi)部語言，奧古斯丁談到它是怎樣發(fā)生的：當(dāng)我們在心中默語時，靜默的時間與說話的時間一樣長，就好像我們的思想在決定著聲音的長度：“因?yàn)槲覀儾蛔髀暎粍哟缴?，心中默誦詩歌文章時，也能確定動作的長短與相互之間的比例，和高聲朗誦時一樣。一個人愿意發(fā)出一個比較長的聲音，思想中預(yù)先決定多少長，在靜默中推算好多少時間，把計(jì)劃交給記憶，便開始發(fā)出聲音，這聲音將延續(xù)到預(yù)先規(guī)定的界限”（奧古斯丁1989：11.27）。

不論有聲無聲、內(nèi)在外在，何以上帝只須運(yùn)用語言就能創(chuàng)世造物，總歸是一個費(fèi)解的問題。為求論理充分，奧古斯丁進(jìn)一步提出：語言先存于萬物，也就意味著思維先存于萬物；上帝以語言創(chuàng)世，無異于用思維創(chuàng)世：“一切開始存在或停止存在的東西，僅僅在你（按指上帝）無始無終的永恒思想中認(rèn)為應(yīng)開始或應(yīng)停止時才開始或停止存在，這思想即是你的‘道’， 這‘道’也是‘元始’，因?yàn)樗蛭覀冎v了話。你在造其它萬物之前，先造了某一種智慧，它是受造的智慧，具有理性和思想”（奧古斯丁1989：11.8，12.15）。

這使我們想起前述奧古斯丁的一個論點(diǎn)：上帝授人以理智，理智使人能說話。照這種說法，思維在人身上似乎是先于語言發(fā)生的，但在上帝身上語言與思維卻是統(tǒng)一的，否則不能創(chuàng)世造物。

注釋

①另外，可以參閱W. E. Leonard所譯Of the Nature of Things（http://classics.mit.edu/Carus/nature_things）.

②“原質(zhì)”，漢譯“始基”；Munro譯為first-beginnings或seeds of things；Leonard譯作primal germs.

③“一個音”（one voice），漢譯誤為“一個語言”。

④指陪送主人的孩子上學(xué)并監(jiān)督其行為的家奴。英語的pedagog(ue)“教師、學(xué)究”就是由此而來的。

⑤拉丁語動詞perbibo的本義是“飲、吸、吮”，轉(zhuǎn)指吸納、接收。英譯作acquire或pick up.

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收稿日期：2007-06-12

【責(zé)任編輯 李洪儒】