希伯來經文《約伯記》、《詩篇》、《箴言》、《傳道書》與《雅歌》五篇，習稱“智慧書”，又名“詩體書”。這后一個名稱常引起讀者的不解：翻開例如中文世界流行較廣的和合本《圣經》(一九一九)，那里面的詩體書，遣詞造句、情感表達之生硬蒼白，哪像是詩？而且還一句黏一句，不分行——現(xiàn)代人心目中的詩，分行書寫大概是第一要素，既指示韻律、朗誦節(jié)奏，又是一種視覺之美。

其實，和合本雖然舛誤極多，格式卻沒錯，是模仿其底本英語欽定本(一六一六)，而欽定本依循的是古代抄本的通例。詩不分行，原是古人的習慣；竹簡絲絹、泥版紙草和鞣制的牛羊皮等書寫材料，都不便宜，分行就太浪費了。所以在英美，據(jù)專家報告，那些念著欽定本長大的讀者，也鬧不清哪兒是詩，哪兒不是。當然，有幾首是經文注明了的，不會搞錯，如《出埃及記》十五章，摩西率子民越蘆海(七十士本：紅海)，擺脫法老追兵之后，向耶和華感恩的“凱旋之歌”；又如《申命記》三十二章，摩西傳授律法已畢，為會眾“高聲吟誦”的“摩西之歌”。還有《詩篇》和《雅歌》，傳統(tǒng)上一直用于唱詩禮拜，題記還標出曲牌或伴奏樂器，也是無疑問的。其余的篇章，就要讀者憑自己的閱讀經驗來判斷了。比如《約伯記》，楔子源自民間傳說，標準的散文句式。但是第三章，因家破人亡而痛不欲生、沉默了七天七夜的約伯終于啟齒，那一連串詛咒、哀號、質疑，排比句一瀉千里，分明是詩的傾訴(3:3以下)——

愿我出生的那一天滅亡，

連同報喜“懷了男胎”的那一夜！

愿那一天葬入幽冥，

上帝在上，永不看顧，

叫它照不見光亮。

愿它被冥冥的死影索回，

為沉沉烏云覆蓋，

因白日蝕去而驚惶！

現(xiàn)在的西文譯本，詩體部分大多分行了，并且在引言或腳注里說明。中文譯本如聯(lián)合圣經公會的現(xiàn)代本(一九七九)和新譯本(實為和合本的修訂本，一九九三)也是如此。然而，讀者若仔細比較，就會發(fā)現(xiàn)譯本之間頗不吻合，仿佛譯者對詩體與散文的分野、詩行的長短、朗誦節(jié)奏等問題，各說各話，處處抵牾。怎么回事呢？讀經須學習解經，而解經要進于譯經才算得完滿。一段經文，我們每個讀者于熟讀之際，都會在心里，往往還在口上，把它“譯”為自己的思想?？墒侨绻撬枷氲木_表述，離不開我們對其所取的文體形式包括修辭音韻的理解把握，那么，籠罩著經文詩歌的疑云就必須驅散。否則，解經便難以達于譯經。

這片疑云，叫做希伯來詩律。

古人解經關注微言大義。串解經文，寓言比附，是連一詞一音的異同跟近似都不肯放過的，卻極少論及詩律。大約圣經詩律的知識，很早就逸亡了。直到十八世紀中葉，才有英國教士提出，經文詩句常呈現(xiàn)一種上下平行的對應關系，可做探討詩律的起點。但響應者寥寥。二十世紀下半葉，近東考古和古文獻整理日新月異，受文學理論同古代近東語言比較詩學的刺激，西方圣經學界才開始深入研究希伯來詩律，漸次形成幾點共識(《猶太大百科》卷七，“希伯來詩律”條)。

一般認為，圣經詩律的基礎特征，既非押韻(頭韻尾韻)，也不是長短或輕重音節(jié)交替而成的音步。希伯來詩歌講究押韻和音步，是猶太人喪失家園“大流散”之后——從亞歷山大城、巴比倫到羅馬、拜占庭，到中世紀的西班牙、普羅旺斯——詩歌創(chuàng)作與各國文學交融的結果。若以歐洲或中國詩律的歷史比照，希伯來詩歌似乎走了相反的路線：從一開始(即圣經時代)便取了無韻而靈活的“自由體”，用以駕馭生動有力的口語節(jié)奏，獨具一格，甚而非?！艾F(xiàn)代”。精致的韻腳、規(guī)整的音節(jié)或字數(shù)之類讓詩人展現(xiàn)技巧的格律“鐐銬”，在希伯來詩史上，反而是后起的“傳統(tǒng)”裝飾。這古老的自由體的基本單元是短句(verset)。通常以兩三個短句表達一個完整的意思，每一短句兩到三個重音。上下短句的音節(jié)數(shù)可多可少，不求一律，并受重音約制，形成大致相等或長短有序的詩行；有時也用四個以上短句銜接、排比或交織，容納復雜句式。短句之間，則在語義(同義、反義、引申等)、句式和重音節(jié)奏三個層面建立平行對應的關系，并輔之以一系列修辭手段，如詞根諧音、頭韻尾韻、雙關、套喻和字母藏頭(句首或闋首字母連綴)，演化出豐富多彩的變體?，F(xiàn)代譯者確定詩體經文，將之分行劃闋的主要依據(jù)，便是這短句的平行對應。希伯來詩律權威赫魯肖夫斯基曾以上文提及的“摩西之歌”開頭兩節(jié)為例說明(《申命記》32:1-2，同一節(jié)內短句順序以abcd表示，大寫字母=重讀元音)：

原文(拉丁字母轉寫)：

(1a) ha’ azInu | hashshamAyim | we’ adabbErah (三重音)

(1b) wethishmA’| ha’ Arez | ’ imre-pI

(2a) ya’ arOph | kammatAr | liqhI (三重音)

(2b) tizzAl | kattAl | ’ imrathI

(2c) kis’ irIm | ’ ale-dEshe’(二重音)

(2d) wekirbibIm | ’ ale-’ Eseb

中文直譯：

(1a) [請]側耳 | 諸天(陽性復數(shù)) | [當]我要說

(1b) [讓她]聽 | 大地(陰性單數(shù)) | 我口[中]話(賓語)

(2a) [愿]降下 | 如雨 | 我的教導

(2b) [愿]滴落 | 如露 | 我的話(主語)

(2c) 如細雨 | 在嫩草上

(2d) 又如大雨 | 在青草上

參較英語欽定本：

(1a) Give ear， O ye heavens， and I will speak，

(1b) and hear， O earth， the words of my mouth.

(2a) My doctrine shall drop as the rain，

(2b) my speech shall distil as the dew，

(2c) as the small rain upon the tender herb，

(2d) and as the showers upon the grass.

簡析：原文六個短句成三對，前兩對是3+3重音配置，后一對(因省略動詞)轉為2+2重音。三對皆上下平行：名詞對名詞，句中位置相同，“諸天/大地”(1ab)，“教導/話”，“雨/露”(2ab)，“細雨/大雨”，“嫩草/青草”(2cd)；動詞對動詞，按希伯來句法置于句首，“側耳/聽”(1ab)，“降下/滴落”(2ab)。但也有變化，“我要說”(1a)與“我口[中]話”(1b)義近而詞性不同(“我”在原文里是后綴)，一是動詞，一為名詞作賓語。后者緊接著又變?yōu)橹髡Z“我的話”(2b)對“我的教導”(2a)；同時以“雨/露”(2abcd)設明喻，上接“天/地”(1ab)，六短句一氣呵成。向天地呼吁，本是先知詩的起首程式或套話(見《以賽亞書》1:2)。然而摩西將上帝啟示的教導比作雨露，那套話就帶了“勁兒”，凸顯了他要天地傾聽而作證的實義。拙譯如下：

蒼天哪，請聽我說，

大地呀，請容我言！

愿我的教導沐人如雨，

愿我的話語潤物如露，

如嫩草甘霖，又如綠茵新澍。

當然，這是挑“典型案例”分析。經文中大部分的詩句，沒有那樣規(guī)整乃至“同義反復”，否則就未免單調了(詳見下文)。此外，還需指出一點：語義、句式和重音節(jié)奏的平行對應，并非二重音與三重音短句獨有的現(xiàn)象。這三種對應關系在三個以上重音的短句或數(shù)個短句群之間，也會出現(xiàn)，同樣也能變化節(jié)律，恰到好處地利用修辭。例如《創(chuàng)世記》九章，挪亞率家人與鳥獸蛇蟲乘方舟避過大洪水，獻全燔祭謝恩。上帝大喜，為之祝福，與眾生指虹立約，道(9:13以下)：

看哪，我把戰(zhàn)弓(qesheth，解釋彩虹來歷)掛上云端，做我跟大地立約的標記。每當我在天空鋪開云朵，看見彩虹(直譯：弓，下同)展現(xiàn)云端，就會想起我同你們，同一切生靈的誓約；那洪水滔天滅絕蒼生的災難，就再不會重演。每當云端飛下彩虹，我看見它就會想到，上帝與大地蕓蕓眾生之間，那萬世不移的誓約。

這是耶和華的允諾，語氣莊嚴，節(jié)奏平緩，短句比前例“摩西之歌”稍長，一般就從慣例譯作散文。但如果按拙譯的標點，以短句分行成“詩”，又可見排比句式和工整的語詞對應。

驗之于上述詩律，這一類較長的語句或復雜句式中的排比對應如何區(qū)分歸類，便戳著了理論的“軟肋”。原先哈佛有一位講授《圣經》的庫格爾先生(去年移居以色列了)，他考察過圣經詩的源流，認為，以色列的先知作為詩人，并不遵從一種歐洲式的能夠將詩與散文截然分開的格律。相反，他們傳世的經文，從律法神諭、歷史故事到廟堂頌歌，在語句的基本節(jié)奏和修辭特征上是統(tǒng)一的，即貫串了一條講求平行對應但無明確文體分野的修辭節(jié)律“連續(xù)體”(continuum)。其一端是不太規(guī)整、自由鋪敘的散文，另一端則是平行對應的短句即今人所謂“詩”。而經文里不少段落處在中間過渡地帶，讀作/譯成散文或詩體均可，恰好證明了那修辭節(jié)律的靈活與包容力，亦即圣經詩的“開放性”。庫先生的“解構”觸動了平行短句這一圣經詩律的基石。一九八一年，他的《圣經詩理》問世，學界一片嘩然，爭鳴至今未息。有趣的是，不久前猶太詩人羅森堡作《亞伯拉罕傳》(二○○六)，把圣祖在基拉爾稱妻為妹、以實瑪利、縛子獻祭三個散文故事(《創(chuàng)世記》二十至二十二章)通通譯成詩體，不啻那“解構”理論的一次大膽實踐。羅氏曾與耶魯?shù)牟剪斈废壬现禞之書》(一九九○)，挑戰(zhàn)《摩西五經》文本學說的主流，是造詣頗高的圣經學家。

就這樣，希伯來詩律的探討剛畫好輪廓，又擦模糊了。但是通過爭論和譯經實踐，經文節(jié)律的復雜性得到揭示，促進了圣經詩學的發(fā)展。該領域一項重要的開拓，便是加州大學伯克利分校奧特教授關于平行短句的“語義增強”說。如前例所示，上下短句的對應離不開同義詞和近義詞。但同義反復除非可以營造風格或實現(xiàn)特定修辭目的，極易堆砌概念，是敗筆，素來為詩家所詬病。然而，奧氏檢索了詩體經文后發(fā)現(xiàn)，上下短句可歸于同義表達的不到總數(shù)的四分之一，且下句在語義、句式或節(jié)奏上總有微妙的變化：或以特指對泛稱，或用轉喻對明言。一般論者所謂下句對上句的“同義反復”，實際大多屬于遞進、轉折、聚焦而增強的關系，使得短句之間蘊含一種“敘事沖動”或詩意的張力。例如《詩篇》之六，開頭三個對句(拙譯)：

(1a) 耶和華啊，請不要生氣譴責我，

(1b) 不要震怒而降罰。

(2a) 求你憐憫，耶和華，我實在虛弱，

(2b) 求你醫(yī)治，我骨頭打顫，耶和華！

(3a) 我的靈戰(zhàn)栗不能自己，

(3b) 可是你，耶和華啊——還等幾時？

讀者多念兩遍，即會發(fā)覺，下句的同義表達皆比上句要強烈或具體：“震怒而降罰”(1b)重于“生氣譴責”(1a)，“醫(yī)治”“骨頭打顫”(2b)要比“憐憫”“虛弱”(2a)具體；而“我的靈(naphshi，本義氣、喉，轉指性命、整個人)戰(zhàn)栗”(3a)又比“我骨頭打顫”更為痛苦。同時，以“我的靈”(即性命)對“耶和華”(賜生命的主，3b)，向上帝禱告，則是委婉而迫切地祈求那應允了的拯救快快到來。如此，三對句首尾呼應，環(huán)環(huán)相扣，自成一闋。

不過這“語義增強”說也有它的局限，主要因為我們對圣經時代的詩歌創(chuàng)作、語言習慣和歷史環(huán)境還了解不透徹。有些經常成對使用的同義詞，如“生氣/震怒”、“譴責/降罰”，恐怕不能說是詩人的創(chuàng)意或風格，而更像是日常禱詞的套話(參較《詩篇》38:1的重復)。套話套喻(kenning)等固定詞組是口傳文學的特點，也是歌手即興演唱、圣人布道講經須熟練掌握的技法。我想，由此出發(fā)研究希伯來詩律，應能推動圣經詩學，甚至令一些傳統(tǒng)譯法有重新斟酌之必要——讓解經進于譯經。

無獨有偶，二十世紀的《圣經》漢譯，也有一個探尋詩律或譯文的文體形式的難題。我在別處談過，舊譯的誤譯漏譯、病語病句、尷尬譯名，根子在主持譯經的十九世紀傳教士身上(詳見《寬寬信箱與出埃及記》，三聯(lián)書店二○○七年版)。但就文體風格與詩律而論，則舊譯除開人才不濟，還有“生不逢時”之嘆。

舊譯分文言(深淺文理)、白話兩類。白話譯本以和合本成就最高、對后來的思高本(一九六八)、呂振中本(一九七○)等皆有顯著的影響，特別是語匯句式。但其詩體書如《詩篇》假使分行排印，讀者恐怕也感覺不到多少短句節(jié)律和詩意。穿插在散文敘事部分如《摩西五經》里的詩歌，就更無風格可言。這是因為和合本是傳教士生造的“洋涇浜”白話，既未吸取口語的養(yǎng)分，又不幸被“五四”開始的新詩和歐化文體拋離——后者的成熟，要等到上世紀下半葉西方文學與哲學翻譯大大豐富了中文詞匯和句法表現(xiàn)力之后。文言譯本現(xiàn)在少有人讀了，雖然傳教士譯經在西方學界算是個熱點。清末民初，文言傳統(tǒng)已走到末路。舊體詩固然不乏詠懷明志之作，但多數(shù)是書齋里的風雅玩物；若想用它來承載荒野先知、西洋宗教的思想智慧和博大感情，未免捉襟見肘。所以文言譯經即便請到吳經熊博士那樣有修養(yǎng)有熱忱的才子，也只有曇花一現(xiàn)，難以為繼了。

我舉一個簡單的例子：《詩篇》以“?！? ’ashrey)字起頭，然后一連五個短句對應轉折，引出“耶和華之法”這一義人安身立命的根基。茲以和合本、吳經熊《圣詠譯義》(一九四六)分別代表白話同文言舊譯，參較欽定本和拙譯(按照原文句式與短句順序)，如下：

和合本：

(1a) 不從惡人的計謀，(1b) 不站罪人的道路，(1c) 不坐褻慢人的座位，

(2a) 唯喜愛耶和華的律法，(2b) 晝夜思想，(1a) 這人便為有福。

吳譯：

(1a) 長樂唯君子，為善百祥集。不偕無道行，(1b) 恥與群小立。

(1c) 避彼輕慢徒，不屑與同席。(2a) 優(yōu)游圣道中，(2b) 涵詠徹朝夕。

欽定本(原文無括號內的系詞)：

(1a) Blessed (is) the man that walketh not in the counsel of the ungodly，

(1b) nor standeth in the way of sinners，

(1c) nor sitteth in the seat of the scornful;

(2a) But his delight (is) in the law of the Lord，

(2b) and in his law doth he meditate day and night.

拙譯：

福哉！人若不依從惡人詭計，

不踏足罪人的路，

不和譏誚中傷的同席，

而把歡愉交給耶和華之法——

那法啊，他日夜誦習！

和合本除了病語“站罪人的道路”(1b，動賓搭配不當)和誤譯漏譯，“誦習/沉吟”誤作“思想”(欽定本“meditate”不確)，脫賓語“法”(2b)，還顛倒了原文句式，將用來開篇而別具深意的“福”字移至長句(第二節(jié))末尾，以致文氣中斷，五個短句變得拖沓、笨拙。

吳譯溫雅華麗，卻囿于五言詩的傳統(tǒng)句法，無力表現(xiàn)其底本(英語和法語天主教譯本)的復雜句式，只能大意譯之。為了湊韻，又不得不填入贅語。于是一個“福”字變出兩句不相干的中國老話，“長樂唯君子，為善百祥集”(1a)，反而比和合本的白話還冗長。原文短句遞進轉折的張力也不見了?！皭喝恕薄白锶恕泵撊プ诮桃馕?，化為“無道”與“群小”(1ab)；“譏誚中傷”誤作“輕慢”(1c)；而希伯來經文的核心概念之一“耶和華之法”則成了含混不清的“圣道”(2a)。

《詩篇》第一首是全篇的序，或“錫安之歌”的門(用希伯來語的說法)。才進門，已是這番窘相，舊譯的失誤和教訓就很值得我們記取了。千頭萬緒，往大處著眼，我想可以這么總結：雖然表達始于理解，但滿足于生造的病語病句或束縛于舊詩格律而跟充滿活力的口語脫節(jié)，表達不善，也可能導致誤讀、障蔽知識。解經、譯經因此是相輔相成的；兩者都是語言能力的挑戰(zhàn)與思想境界的攀登。語言是思想的外殼；語言能力即領會、分析、想象并描摹人的思想感情的能力。如此，詩律的真正的淵源乃是思想感情的自然節(jié)律。倘若詩律不再同思想隔絕，短句的對應不單是技巧，修辭不復是純粹的意象音韻與辭藻句式的選擇，詩，也就成為必須準確表達了才能完整理解的歷史和永生的智慧之啟示。

在此意義上，譯經，乃是把歷史交還真理，信仰立于苦難，記憶存于哀痛。唯有這樣，我們才能真切而同情地領會古人的思想，領悟圣書的教導；才能去到圣者中間，分享他們的喜悅，分擔他們的悲傷——圣殿焚毀，子民為奴，擄去異幫，耶路撒冷聽憑仇敵踐踏洗劫——才能像他們一樣，在我們自己的巴比倫河畔坐下，撫慰一顆顆眷戀錫安的心，唱出“耶和華的歌”（《詩篇》之百三十七）：

在巴比倫河畔

我們坐下，想起她

想起她，就止不住淚，啊錫安！

岸畔的楊柳

掛起我們的琴，

因為監(jiān)工想聽個曲兒，

那些擄掠我們的人要取樂：

來，給我們唱一支錫安的歌！

啊，淪落于異國，

叫我們如何唱耶和華的歌？

若是我忘了你，耶路撒冷，

愿我的右手萎縮！

愿我的舌頭黏在上腭，

若是我沒有思念你，

沒有眷戀著耶路撒冷，

勝似我最大的歡愉！

耶和華啊，求你記住紅族的子裔，

耶路撒冷蒙難的那天，

他們吼叫：把她剝光，剝光，

剝到她的地基！

啊，巴比倫的女兒，你在劫難逃！

幸福，屬于那一報還一報

替我們復仇的人；

愿他蒙福，抓起你的嬰孩

往巖石上狠狠地摔！

二○○八年一月于鐵盆齋

〔奧特(Robert Alter)：《圣經詩歌藝術》(The Art of Biblical Poetry)， Basic Books， 1985； 赫魯肖夫斯基(Benjamin Hrushovski)：《論希伯來詩律》(Note on the Systems of Hebrew Versification)，載《古今希伯來詩選》(Hebrew Verse)，加爾密編，企鵝叢書，一九八一；庫格爾(James Kugel)：《圣經詩理》(The Idea of Biblical Poetry: Parallelism and Its History)，耶魯大學出版社，一九八一年版〕