不管“偶在論”一詞源自哪里，也不管別人都對(duì)此說過些什么，反正它在某種意義上已經(jīng)專屬于張志揚(yáng)，專屬于張志揚(yáng)自己的一個(gè)標(biāo)志性的哲學(xué)范疇。

于是，這里就會(huì)引出一個(gè)很大的問題：志揚(yáng)是不是想給自己尋找到這樣一個(gè)“標(biāo)志性”的東西呢（能不能尋找得到是另一個(gè)問題）？這里涉及到“打出旗號(hào)”、“建立體系”、“拿出中國(guó)自己的現(xiàn)代哲學(xué)”這樣一些更為宏偉遠(yuǎn)大的理想。“體系”顯然無法成立，志揚(yáng)也肯定不想建立什么“體系”；黑格爾之后，就連真這樣想的人也不敢打出這樣的旗號(hào)，遑論一個(gè)從“偶在論”入思的中國(guó)學(xué)者。如果“奠基”的“底”（存在、實(shí)體、上帝、自我）就是“偶在”的，任何“體系”就是想建立也建立不起來。這幾乎成了一個(gè)自明的道理。但悖論恰恰在于：不想建立“體系”，總得打出“旗號(hào)”，不想打出“旗號(hào)”，總得拿出一個(gè)標(biāo)志性的東西——在哲學(xué)上，這“東西”就只能是范疇；不如此，我們研究哲學(xué)干什么？拿什么東西標(biāo)志這種學(xué)說或說法屬于某某？

人活世上，看天玄地黃，星移斗轉(zhuǎn)，早就知道了哲學(xué)史的戰(zhàn)場(chǎng)上堆滿了“頭顱和頭蓋骨”，只有如黑格爾那樣的哲學(xué)家才會(huì)想到應(yīng)該把前人的全部思想（其實(shí)也就只限于他能看到的）納入一個(gè)在范疇上只屬于自己的“絕對(duì)”的環(huán)節(jié)，似乎過去的一切都只會(huì)或只能流向這里；自那以后，我們回到“過去”，其實(shí)都是為了在被忽略、被曲解以及尚未被思的東西中發(fā)現(xiàn)新的解釋，尋求新的力量，幾乎再也不敢（能不能是另一個(gè)問題）納入自己的“體系”（范疇、旗號(hào)）之中。但不打出自己的“旗號(hào)”，何來你新的解釋？別人誰又知道“過去的積淀”（前人、古人的學(xué)說）在你這里獲得了新的生命？

問題在于，屬于志揚(yáng)的這個(gè)“偶在”，本身就是一個(gè)否定性或瓦解性的概念，當(dāng)然也包括對(duì)自身的否定與瓦解。這就是志揚(yáng)之所以說結(jié)論并不重要，重要的只是入思方式與話語方式、重要的只在于如何提出問題的一個(gè)內(nèi)在的原因。

入思方式、話語方式，如何提問，這正是中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)最貧弱的一根軟肋。

造成這一點(diǎn)的，既有西方古典哲學(xué)，具體說來就是啟蒙哲學(xué)，包括馬克思主義的巨大影響，更有我們自身傳統(tǒng)的思維方式、話語方式在無形中對(duì)我們的造就與限制?？上?duì)此有所意識(shí)的人不多。

這其實(shí)也是一個(gè)早就困擾著我們的問題。一九八六年在貴陽開會(huì)，就有過這樣的討論：按一些人的說法，應(yīng)該走翻譯——讀解——?jiǎng)?chuàng)立的路數(shù)；在另一些人看來，在翻譯、讀解中就有著自己的選擇，就已經(jīng)是某種創(chuàng)立，所以重要的只在明確我們到底需要什么，或者說，明確我們應(yīng)該以何種方式提出問題、表達(dá)見解。志揚(yáng)多次重復(fù)要把“中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)”與“現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)”區(qū)分開來，也就是想明確對(duì)我們而言的“現(xiàn)代意識(shí)”到底應(yīng)該體現(xiàn)在哪里。

首先，人為什么非得有“現(xiàn)代意識(shí)”？當(dāng)然不能僅僅用生活在現(xiàn)代加以解釋。這就與志揚(yáng)的“創(chuàng)傷記憶”有了關(guān)系。只不過由于這種記憶是以反思的哲學(xué)話語說出來的，所以借用志揚(yáng)自己的話來說，就是“人們幾乎可以把它當(dāng)做‘無’一樣地看待”——這是一句很有意味的話，后面還會(huì)再引用一次，因?yàn)椤盁o”既可以在本體的意義上相對(duì)于“有”而言，也可以就是日常用語中的“什么都沒有”。

其次，“現(xiàn)代意識(shí)”體現(xiàn)在哪里？就體現(xiàn)在入思方式、話語方式、提問方式上；體現(xiàn)在人必須對(duì)自己的“能在限度”，對(duì)語言的“能在限度”有一個(gè)明確的意識(shí)；體現(xiàn)在“知向”（知無，知不知）與“知得”（知有，知可知）的相關(guān)性上—— 注意這里的“相關(guān)性”，—— 換成志揚(yáng)自己的話，就是“偶在的相關(guān)性”或“悖論相關(guān)”的“偶在論”。這些用語的含義，容后再稟。

這個(gè)“現(xiàn)代意識(shí)”應(yīng)該說來自于西方，概括而言，主要是海德格爾、羅蒂、盧曼以及那幾位法國(guó)的“解構(gòu)主義哲學(xué)家”，而施特勞斯和施密特的猁躥紅以及所謂“國(guó)學(xué)的復(fù)興”則促使他不得不加快了自己的步伐。所有這一切，都使得“打出旗號(hào)”成為一件迫不及待的事，而內(nèi)心，自然又交織著“難道非如此不可嗎”的困惑，或者說，這就是人不想但又不得不為之的兩難。怎么辦？他選擇了老子的“無為而無以為”（無為而又不受制于無為）：如果只是“無為”，那就是禪宗的“第一義”（你問、我答，就已是第二義了，只有靜默不語才能得第一義）；如果講“無為無不為”，它的意思就還是“只有無為，才能無所不為”，“無為”是為了“為”。志揚(yáng)說，只有“無為而無以為”才是一種“臨界”或“臨深淵”的表述。他取這種表述，且有出土文物為證；當(dāng)然更重要的是有海德格爾在向前蘇格拉底哲學(xué)的回復(fù)中與老子的相互默許。

但這里有一個(gè)問題：如果“無為而無以為”、“知其是守其在”、“知其白守其黑”以及前蘇格拉底哲學(xué)中的“有限”（完美的整全，如阿拉克西曼德的“無定型的始基”，巴門尼德的作為“滾圓球體的存在”）也都表達(dá)的是一種“限定”、“缺陷”，與老子的“無”有異曲同工之妙的話，這又等于建立起了一種普遍性或普世性的“存在”，哪怕這里的“存在”與柏拉圖、亞里士多德或中國(guó)后世要把老子解釋成最早的“玄學(xué)家”、“形而上學(xué)家”所理解的“存在”根本不同。我相信，在穆罕默德或更早的瑪雅文化中也一定能尋找到類似的、非純粹抽象的“有與無”的作為“始基”的概念。盡管他一再?gòu)?qiáng)調(diào)這里的“有與無”應(yīng)該理解為“是與非”、“要與不要”、“非有但也非無”的“臨界”或“悖論”、“兩難”。

這說明了什么呢？說明人類在其初始階段其實(shí)是一樣的，只是后來的“形而上學(xué)”才遮蔽了那種原初的、透過“兩難”所顯示出來的智慧（或理解為上帝的神性，志揚(yáng)的原話是任何想把上帝哲學(xué)化的努力都只會(huì)遮蔽上帝的神性）。

如果只是這樣說當(dāng)然不行，也不是志揚(yáng)的本意。他要吸收現(xiàn)代西方哲學(xué)的最新成果，然后再重新回過頭來理解現(xiàn)代性危機(jī)。

志揚(yáng)關(guān)注的是現(xiàn)代人的處境、現(xiàn)代人的思維方式或話語方式；他不會(huì)通過贊美中國(guó)的古人，通過證明中國(guó)的古人（如老子）與西方的古人（前蘇格拉底哲學(xué)家）本來就站在同一個(gè)起跑線上來在心理上獲得某種滿足。志揚(yáng)不會(huì)那樣，這本來就不是問題；但，由于我們的現(xiàn)代思維主要受的是西方的影響，也由于志揚(yáng)本人從事的是西方哲學(xué)的研究工作，所以他只能把近代以來的西方哲學(xué)作為予以“揭露”的主要對(duì)象（這里面有他個(gè)人對(duì)意識(shí)形態(tài)的獨(dú)特理解）。這會(huì)給一些人造成一個(gè)錯(cuò)覺，以為他只在說西方哲學(xué)的“壞話”，企圖回到中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)中來。這是一個(gè)可怕的誤解。其實(shí)看看志揚(yáng)的書，這樣的誤解并不難消除；而且我們不得不承認(rèn)，我們現(xiàn)代人的入思方式與話語方式在某種意義上全然來自于西方。從我們口中說出的“現(xiàn)代性危機(jī)”是借助于西方這面鏡子才使我們對(duì)自己的處境有所意識(shí)的。

如果對(duì)“現(xiàn)代性危機(jī)”無所意識(shí)，至少，如果不了解胡塞爾寫作《歐洲科學(xué)危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》意在何為，其所得與所失的相關(guān)性何在，當(dāng)然也就談不上對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)的意識(shí)。

現(xiàn)代人最大的問題是什么？

在《一個(gè)偶在論者的覓蹤》的289頁、298頁兩處地方，志揚(yáng)一字不差地重復(fù)了用三個(gè)表達(dá)式來概括當(dāng)今生活世界的“現(xiàn)代性危機(jī)”：

A、就社會(huì)構(gòu)成而言：技術(shù)——欲望——大眾化

B、就理論形態(tài)而言：相對(duì)主義＋規(guī)則系統(tǒng)

C、就思想性質(zhì)而言：技術(shù)理性——相對(duì)主義——?dú)v史主義——虛無主義

志揚(yáng)認(rèn)為C是A、B的歸結(jié)式，說明他最關(guān)心的還是思想、觀念上的問題。

志揚(yáng)當(dāng)然談的是思想，但也不限于思想。比如，他就說了，中國(guó)的“父為子本”、“君為臣綱”斷送了中國(guó)的“將來時(shí)”，讓中國(guó)社會(huì)走上末路、土崩瓦解是勢(shì)所必然的事，這里面就有“‘父與子’恰恰是‘君與臣’的‘古典自然法’基礎(chǔ)”這一西方啟蒙哲學(xué)的背影。

“勢(shì)所必然”一詞出現(xiàn)在上面這本書的“后記”中，但這樣的詞敢用嗎？在談到施密特時(shí)，志揚(yáng)曾區(qū)分了“把機(jī)遇的客觀性本體論化”與“把機(jī)遇的客觀性看成偶在性”這兩種“歷史機(jī)緣論”，他選擇的是“隨機(jī)遇而即興創(chuàng)造的政治形式”，即真正的偶在論的機(jī)緣論；但這樣一來，且不談所有的政治形式是否都能看成一種“機(jī)遇的即興創(chuàng)造”，就是我們?nèi)粘Ｋ?xí)慣了的“肯定”、“必然”、“只能”等說法也要大打折扣了?！芭荚谡摗彼l(fā)起的挑戰(zhàn)是面對(duì)我們所有習(xí)以為常了的用語習(xí)慣（其實(shí)也就是思維習(xí)慣）的。這里面也有很讓人為難的地方，比如，我這段話中用了“所有的政治形式”，這其實(shí)也不妥，因?yàn)楦饔懈鞯臋C(jī)緣，談不上“所有”；但這樣一來，是否又把“機(jī)緣”、“偶在”這樣本來想瓦解普遍性的概念普遍化了呢？如果“所有的”都是機(jī)緣、偶在，那么“機(jī)緣”與“偶在”本身就“所有化”了。我這樣說，是想繼續(xù)提醒大家注意“相關(guān)性”這個(gè)概念；就是說，“機(jī)緣”是相對(duì)于“規(guī)律”，“偶在”是相對(duì)于“存在”，“偶性”是相對(duì)于“實(shí)體”，“多元”是相對(duì)于“一元”，“或然”是相對(duì)于“必然”而言的。在我們的思維與表述中，離開了其中一個(gè)，另一個(gè)也無法成立。但這樣一說又可能把一個(gè)極有意義的問題一般化。如果我們考慮到“開端之悖論”、“運(yùn)行之模態(tài)”和“結(jié)論之反諷”，那么“偶在論”的獨(dú)特意義就會(huì)先露出來。

就相關(guān)性而言，另一個(gè)例子就是人生或生活世界從來就離不了超驗(yàn)領(lǐng)域的相關(guān)性，它是我們?nèi)鄙俨涣说囊粋€(gè)維度。但，你承認(rèn)超驗(yàn)領(lǐng)域的實(shí)在，那就是本體論、本質(zhì)主義、絕對(duì)主義；不承認(rèn)它的實(shí)在，那就是虛無主義。

所以，志揚(yáng)又提出了相應(yīng)的“語言的兩不性”與“第三種交往方式”。

關(guān)于“語言的兩不性”，志揚(yáng)已經(jīng)說了很多，由于它的消極性，“人們幾乎可以把它當(dāng)做‘無’一樣地看待”；關(guān)于“第三種交往方式”，志揚(yáng)指的是一種“非共識(shí)性交往”，靠的是“自律自由”。我對(duì)這里的“自律自由”一詞存疑：我們憑什么相信人有這樣的意識(shí)或人能做到這一點(diǎn)？盡管有我們幾個(gè)人在交往中的“和而不同”可為佐證，但這些例證依舊說明不了人的“自律自由”——水泊梁山上的一百單八將也是“和而不同”。

“偶在”這個(gè)概念是一個(gè)本屬“本體論”的概念，“它立足的是‘本體’非同一又?jǐn)嗔咽较嚓P(guān)的悖論”。也就是說，在志揚(yáng)心目中，“偶在”是一個(gè)把事物一味看成是偶然、差別、相對(duì)的“虛無主義”作為主要“對(duì)手”的、或者理解為是一個(gè)在抵抗虛無主義的同時(shí)又不重入本質(zhì)主義的概念。在這一點(diǎn)上，我與他是完全一致的，也就是說，就“技術(shù)理性——相對(duì)主義——?dú)v史主義——虛無主義”這條線索而言，我們都認(rèn)為這就是我們自身的“現(xiàn)代性危機(jī)”；如果是我，還想加上一個(gè)“文化”的概念，因?yàn)檎俏幕ǖ淖宰愣鄻樱獨(dú)v史（的發(fā)展變化）——技術(shù)（的無所不能）這條線索構(gòu)成了當(dāng)今社會(huì)的虛無主義與肆無忌憚。在這一共同基礎(chǔ)上，我強(qiáng)調(diào)的是價(jià)值的普世性，既上行到形式（漢語言在形式結(jié)構(gòu)上的規(guī)則系統(tǒng)），也下行到解釋——但不是從人的良知、德行、自律給予解釋，而是著眼于共同體的構(gòu)成形式與普遍秩序，于是就如西方人尋找到“神律”一樣，我也想從傳統(tǒng)，或如黑格爾所理解的“倫理”中尋找到某種并不那么穩(wěn)固的“依據(jù)”。不穩(wěn)固是顯而易見的，但起作用也是顯而易見的，所以顯然有本質(zhì)主義與技術(shù)主義之嫌，所考慮的，實(shí)際是某種學(xué)說的“實(shí)用性”與“可能性”。在這一意義上，我承認(rèn)我遠(yuǎn)未達(dá)到“偶在論”的徹底與完備；如果想自我辯解的話，也可以說是我一直警惕著某種形態(tài)的“徹底”與“完備”。志揚(yáng)在他的書中其實(shí)已經(jīng)注意到了包括我在內(nèi)的這一傾向，即企圖沿著施特勞斯的路數(shù)，走政治哲學(xué)、神律法典、禮教倫理在制度化中的“三位一體”之路；不同的是，我把“政治哲學(xué)”作為“哲學(xué)的基本假設(shè)”（人類可以改變自己的生活狀態(tài)，生活在一個(gè)比現(xiàn)在好的制度之中）加以強(qiáng)調(diào)，把“神律法典”與“禮教倫理”合而為一，但更看重的是民間自然生成的秩序——任何一個(gè)團(tuán)體都具有這種自然生成、自生自長(zhǎng)的機(jī)制。我認(rèn)為這也是哈耶克思想的精髓。

無論如何，我們?cè)诘赖乱庾R(shí)上已經(jīng)應(yīng)該把整個(gè)人類視為一個(gè)整體了，就是說年齡、性別、種族、皮膚以及文化差異都不應(yīng)該成為把某種人或某些人“排除在外”的理由；那么，我們必須要問：到底是什么東西使得人類與其他東西區(qū)分開來？到底又是什么東西“命令”我們應(yīng)該把整個(gè)人類視為一個(gè)整體，也就是說應(yīng)該相互尊重，至少，不能剝奪他人的生命，不能壓抑他人的自由成長(zhǎng)或“完整性”？于是就有了“發(fā)出命令”的主體與聽到并信守這一命令的“內(nèi)在自我”之間的關(guān)系；這大約就是傳統(tǒng)的本體論的起源與意義之所在；后來，“發(fā)出命令”的主體從上帝變成了“自我”，再變成“命令本身”的話語方式。志揚(yáng)描述出了這一演進(jìn)過程。他現(xiàn)在就是想告訴我們“上帝”與“自我”的偶在，告訴我們“命令本身”的生成性與隱喻性。而我，在理論上是接受這些的，但在實(shí)際生活、特別是中國(guó)的現(xiàn)實(shí)生活中（這是一種經(jīng)驗(yàn)直觀，與志揚(yáng)的理性直觀比較起來顯然不那么純粹），考慮到一切問題其實(shí)都可以歸結(jié)為道德意識(shí)的敗壞這一事實(shí)，所以才想用一種“外在”的但又是普遍同意的規(guī)則系統(tǒng)來維護(hù)住共同體的信任與秩序。

我與梁康多次討論過這里的“普遍同意”到底應(yīng)該包括哪些內(nèi)容的問題，比如自由、民主、平等、機(jī)遇等等，但也許用查爾斯·泰勒的話來概述更好，這就是“尊重他人的生命、完整和幸福，甚至還有事業(yè)有成”。當(dāng)然，什么叫“完整”、“幸?！?、“有成”，又會(huì)有辯論，但尋找并在一種很不穩(wěn)固的意義上去進(jìn)行描述則成為我后來的一個(gè)基本傾向，“只要能證明我們現(xiàn)代人實(shí)際上的確依賴某種實(shí)驗(yàn)性的、猶豫的和模糊的承諾，這就足夠了，而且也非常有價(jià)值”。

志揚(yáng)說，能游離出來的有三類人：一是詭辯論者、懷疑論者；二是自由民主的堅(jiān)定捍衛(wèi)者、革命者，仍然會(huì)帶有“啟蒙”的職能；三是在本來意義上以“知無知”問難沉思的蘇格拉底式的哲學(xué)家。大致劃分一下，曉芒與我的分歧在二，志揚(yáng)與我的分歧在三；細(xì)說起來，分歧當(dāng)然還有很多，但一致的地方更多；如果考慮到“相關(guān)性”這一概念，大家其實(shí)都在同一戰(zhàn)線上。關(guān)于這一問題，此處從略。但我必須說明的，就是在哲學(xué)的本來意義上，我遠(yuǎn)沒有志揚(yáng)那么純粹，包括就如“創(chuàng)傷記憶”這樣的話題，我絕不會(huì)寫成他那個(gè)樣子。

這就涉及了志揚(yáng)獨(dú)特的話語方式。

首先應(yīng)該承認(rèn)，由于問題晦澀（從以上的復(fù)述中就可見冰山一角），由于問題不僅僅限于歐陸哲學(xué)（這是他主要的思想資源），也涉及分析哲學(xué)、社會(huì)學(xué)的大量論域與用語，所以他表述起來就給人一種很緊張、很壓縮、很概括的感覺，全然沒有了口語表達(dá)中的舒展、緩慢與解釋。這是他一貫的文風(fēng)，談不上好壞。但在一個(gè)無法耐心讀書、思考的社會(huì)環(huán)境中，這種純粹哲學(xué)的提問與反思（建立在某種敏銳的理性直觀的基礎(chǔ)上，而且你不得不承認(rèn)這種理性直觀，比如他所直觀到的理性的事實(shí)就是悖論與偶在，是以大量的哲學(xué)史的素材、大量的閱讀與理解為依托的）就只能在“大眾化”、“娛樂化”的文化氛圍中遭到冷落。

為了更好地表達(dá)自己的意思，他不但賦予了許多概念以新的含義，而且必須生造許多新的概念與用法，比如“逆歸上升”、“悖論懸置”、“死的根性”、“否定性的可逆性”等等，甚至把老子的《道德經(jīng)》“正名正序?yàn)椤兜碌澜?jīng)》”，所有這一切，使得他已經(jīng)可以平視?？拢ㄕZ言真正下行的奧秘恐怕還要在“意識(shí)——無意識(shí)”外的先行存在的“有——無”偶在中。這就是我和?？略趯?duì)同一現(xiàn)象取不同描述的差異之所在）、黑格爾（黑格爾也說了一句連他自己也沒有真懂的名言：“純粹的光明如同純粹的黑暗一樣什么也看不見”，因?yàn)樗摹安町悺笔翘摷俚?，要么他的“同一”就是虛假的，而這是同樣的表達(dá)）、羅蒂（我前面在區(qū)分“偶在”與“偶然”時(shí)說過，在對(duì)抗形而上學(xué)本體論這一點(diǎn)上，我和羅蒂是同路的；但在反對(duì)虛無主義的另一面，我們就分道揚(yáng)鑣了），還有盧曼、韋伯、帕森斯等等的例子。這種區(qū)分和指責(zé)與過去我們所熟悉的大批判全然不同，這是一種在學(xué)理的同一層次上的較量；可惜的只是這些人不懂中文，而志揚(yáng)的見解就是譯成外語，恐怕也到不了這些人手中（假設(shè)他們都還活著）。這是真正讓人悲哀的地方。

于是，恐怕就思維方式、話語方式、提問方式而言，我們是怎樣還會(huì)怎樣，志揚(yáng)的書如同這個(gè)人一樣，只是某種機(jī)緣的“偶在”而已——唯一的希望，就是這種機(jī)緣能在歷史中留下某種印痕。

在送給我的《一個(gè)偶在論者的覓蹤》一書的扉頁，志揚(yáng)題寫道：“西學(xué)界像支潰敗逃淪的軍隊(duì)，要到哪一個(gè)人停下來，這支潰逃的軍隊(duì)才算停下來呢？總得有人一個(gè)一個(gè)地停下來吧……”

于是他選擇“停下來”，“停在”“偶在”上，因?yàn)椤巴Ｔ凇北旧碇荒苁且环N“偶在”；這種“自我瓦解”的姿態(tài)，就是他所理解的對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)學(xué)說的“檢測(cè)與防御”，一種“既能防止理論自以為是的本體論化，又能防止理論毫無作為的虛無主義”。

在單行本《偶在論》上，他題寫的是：“每個(gè)字都有你的見證?！?/p>

是的。

在我的一九八七年三月十五日的日記本上記著這樣一件事：前幾天剛?cè)h口參加了王振武的追悼會(huì)和遺體告別儀式，他是志揚(yáng)兄的一位老朋友。今天在他家晤談現(xiàn)象學(xué)，他說甘陽有理性與真理；劉小楓從詩意到神話，再到宗教，終于有了上帝；陳維綱一心搞他的語言分析，都有各自的確定性在追求。懷疑、解構(gòu)、瓦解，自皮浪以來伴隨著一部西方哲學(xué)史從來就沒有中斷過；但依舊有人在建構(gòu)各種各樣的體系，走著自己的路，沒有人理睬地基的松動(dòng)。我們?cè)趺崔k？我們是風(fēng)而不是路，但如風(fēng)的不確定性，要想有一種可見的“成果”，真比登天還難。

隨后，就有了志揚(yáng)主編的《邊緣叢書》，包括志揚(yáng)的《瀆神的節(jié)日》、萌萌的《在邏輯和想象的背后》，正琳的《快樂與理性》、宣良的《死與道德》、忠晶的《與薩特對(duì)話》、曉芒的《表演人生》、亞林的《詩與禪》和我的《浪漫與幽默》，還有兩本論文集，分別是《風(fēng)從兩山間吹過》和《無常的毀滅與不朽的生命》。

路，人不走不在，人走也未必在，要不，更多的人怎么會(huì)迷失在他們的常路之中？但我們總還得走，而且一旦開始，就得走下去。比較和選擇其實(shí)很難的，人都有自己跨不過去的界限：絕路也罷，歧路也罷，常路也罷，也許正是界限使我們?cè)诟髯缘倪吘壪嘤觥?/p>

這是整整二十多年前的往事了。

二十多年過去，我所能見證的，其實(shí)就只有那種內(nèi)在的“臨界”與自覺意識(shí)到的“邊緣”；再有，就是在“偶在論”中所透露出來的學(xué)術(shù)的真誠(chéng)與理性的直觀，其余的，就讓它們隨風(fēng)而去吧！

（《一個(gè)偶在論者的覓蹤》，張志揚(yáng)著，上海三聯(lián)書店二○○三年八月版，38.00元）