內容摘要：余欣《神道人心》一書徜徉于信仰與生活之間，從“民生”的角度對唐宋之際敦煌社會的宗教信仰做了有益的新探索，并在神靈系譜、居住與出行信仰的考察中開掘了另一層面的日常生活史研究，使我們對敦煌民眾的社會生活有了具體的理解；本書對“民生宗教”的理論思考及“民生宗教社會史”的初步構建，對于我們認識宗教與社會的關系、拓寬宗教史與社會史的研究領域都很有啟發(fā)。

關鍵詞：民生宗教；居?。怀鲂?；信仰；生活

中圖分類號：G257 文獻標識碼：A 文章編號：1000-4106(2008)03-0111-04

本書是復旦大學余欣博士在其博士論文基礎上修訂而成的。余欣是近年敦煌學界非?；钴S的青年學者，他先后師從黃征、榮新江兩位先生專攻敦煌學，在敦煌文獻、語言文字、敦煌學史及民間信仰等方面建樹頗多，深得同行贊許。在近十年的敦煌文獻研究中，余欣先后走訪了巴黎、倫敦、萊頓、柏林、劍橋、京都、臺北、香港等學術中心，在新資料的調查和理論的思考與建構方面也有不少收獲。他視野廣闊，思想活躍，經(jīng)常能在細微、零散和瑣碎的史料中有所發(fā)現(xiàn)與收獲。這在他的《神道人心——唐宋之際敦煌民生宗教社會史研究》(以下簡稱《研究》)中有生動的體現(xiàn)。

《研究》的結構大致如下：書前有榮新江之《序》和《敦煌文獻征引凡例》，作者《跋》置于書末。正文由五部分組成。第一部分是《導論》，交代選題背景、研究方法及基本框架。第二、三、四部分作為本書的核心內容(即第一、二、三篇)，是“民生宗教中三個最為關鍵領域的專題研究：關于神、住與行的信仰，這三大問題涉及民生宗教內涵的所有層面”(第27頁)。第五部分是《余論》，指出民生宗教社會史可以進一步探討的問題還有很多，因而需要繼續(xù)深入下去。其后依次有《主要參考文獻》和《索引》。

一 提出了“民生宗教”的概念。并建構了民生宗教社會史的框架

在《導論》中，作者清理了宗教史和社會史的理論，在重點對國內外有關中國民間信仰、“民間宗教”研究的檢討及與“民俗宗教”的比較中，作者大膽地提出了“民生宗教”的概念，并從西方社會史的理論思考中初步建構了“民生宗教社會史”的框架。筆者雖然對宗教學、社會學的理論關注不多，但在反復閱讀《研究》及由此引發(fā)的思考中，我覺得“民生宗教”的概念令人耳目一新，值得肯定。其一，與民間宗教或民間信仰相比，民生宗教是“指圍繞個人或家庭乃至某一地域的民生福祉而展開的信仰”(第2頁)，其關注的群體是“兆民”，即包含了官方與民間、貴族與平民或“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”在內的全體民眾。因此，“兆民”這一提法具有很大的統(tǒng)合性，有利于消除以往宗教研究中刻意進行社會分層的局面。其二，民生宗教關注的重點是“民生”，即全體民眾的生活，“尤其是與人的基本生存狀態(tài)與生命歷程相關聯(lián)的衣食住行、生老病死等方面，包括思想與行為”(第2頁)。當然，這并不排除身后世界的觀照，但并非主流。而民間宗教與民間信仰的體系中，有關身后世界(如鬼魂、地獄及冥界鬼神等)的內容無疑占有相當?shù)姆至?。其三，與原生性、本土性及以民俗事象為載體的民俗宗教相比，民生宗教亦可將外來宗教及信仰的元素統(tǒng)納進來，這也比較符合唐宋之際敦煌地區(qū)多元宗教與諸神信仰的實際。比如，本書第三篇提到的“摩醯首羅卜”這種外來的占卜方法，民生宗教可以吸收進來并加以討論，而民俗宗教顯然不能納入其范疇之中。因此，通過與民間宗教、民間信仰及民俗宗教的比較，我覺得用民生宗教來統(tǒng)納敦煌民眾的宗教信仰和社會生活，還是比較可行的。

二 對敦煌地區(qū)的諸種信仰做了新的有益探索

敦煌地區(qū)的宗教信仰，此前的研究多集中于佛教信仰(如彌勒信仰、觀音信仰、毗沙門信仰、藥師信仰、維摩詰信仰等)、道教齋蘸與法術、山神川原(金鞍山神、張女郎神、玉女娘子等)及官方神主(社稷、風伯、雨師)等領域，此外在民俗、占卜與巫術的討論中也有涉及。以此背景來參照，《研究》對于居住和出行信仰的挖掘，顯然是新領域的開發(fā)，這勢必要拓寬宗教與信仰研究的范圍。

單就神靈信仰而言，《研究》(第一篇)將問題點放在學界關注不多的神靈系譜、信仰及由此生發(fā)的對日常生活、精神生活和政治生活的影響上，比如第一章，通過散食文的解讀和分析，揭示出密教儀軌對敦煌“萬神殿”所具有的重要意義。即焰口施食儀式為敦煌地區(qū)的諸種信仰提供了一個交融、整合及“用以實際操作”的契機和平臺，使得敦煌的神靈體系呈現(xiàn)多元背景的混同性格。又如第三章，作者對《曹元深祭神文》中所見的墓葬神煞進行考證，并利用墓地券、畫像石等考古材料，大致清理了漢唐乃至宋墓葬神煞的發(fā)展狀況，認為屬于本土神祇的墓葬神煞具有很強的凝聚性和“生命力”，始終牢牢掌握著身后世界里墓葬領域的地盤。這些結論對于認識敦煌地區(qū)的宗教信仰及中古庶民社會的信仰狀況都很有意義。

本篇第二章對“沁人日常生活”和“貼近兆民的生活和情感世界”的灶神、土地、城隍、樹神做了個案研究，這類小神與第二篇中的“宅神”一樣，經(jīng)常對民眾的生老病死指手畫腳，有時還對家庭安居和宗族興衰施加影響，但并不是完全靈驗的。所以民眾對這類小神的祭祀，“與其看作入神之間的精神交流，倒不如說是一種互惠的利益交換”(第75頁)。需要說明的是，關于城隍的討論，此處略作補充。從文獻記載來看，歸義軍的創(chuàng)建者張議潮死后很可能扮演了這樣的角色。P.3653《辛未年(911)七月沙州耆壽百姓等一萬人上回鶻天可汗書》云：“太保與百姓重立咒誓，不看吐蕃，百姓等感荷太保，今為神主，日求別賽，立廟現(xiàn)在城東?！薄疤！奔绰暑I沙州豪族聚眾起義、抗擊吐蕃，建立歸義軍政權的張議潮。張議潮卒亡后，敦煌民眾將其奉為“神主”，并在沙州城東“立廟”，常日設祭報祀。在沙州城將要失陷，敦煌金山國與甘州回鶻和談的關鍵時刻，敦煌民眾提及“太?！惫倘皇墙宕藖砭徍蜕持菖c甘州之間矛盾的無奈之舉，但搬出張議潮“神主”顯然有護佑沙州城池牢固、百姓平安、生靈免遭涂炭之災的考慮。實際上與瓜州城隍慕容歸盈的性質類似，即扮演了保護地方平安的城隍神角色。

本篇第四章揭示了文獻記載中神祇背后隱含的權力斗爭。應當說，這種斗爭是與神祇本身的可調和及適用性是密不可分的。其中第一節(jié)，作者通過對三危大圣和金鞍毒龍斗法的分析，展示了一幅與政治權力密切相關的敦煌山神崇拜的動態(tài)變化圖景：自盛唐至張氏歸義軍時期，三危山一直是敦煌山岳崇拜的核心，但自張承奉執(zhí)政并建立“西漢金山國”后，金鞍山因被當作“白衣天子”符命之山，故其地位頗為尊崇。曹議金上臺后，金鞍山的地位略有降低，三危山重新回到“首望”的地位，及至曹元忠時期，三危山神崇拜達到了新的高峰(第138—143頁)。這兩大“神山”地位升降的變化，按照作者的話說，是神祇背后的“政治幽靈”在起作用。進一步言之，這種變化其實正是各節(jié)度使執(zhí)政敦煌表現(xiàn)在政治理念、政治基調、輿論宣傳和個性張揚中的差異，對于我們理解歸義軍史特別是張承奉與曹議金之間的嬗代更替及曹氏歸義軍初期的歷史具有很大的幫助。

第二節(jié)《慕容使君座位之爭》通過瓜州衙推氾愿長與“僧俗官吏百姓”請求節(jié)度長官準允瓜州“安置”城隍神位(慕容歸盈)的事件，從而闡釋了曹氏歸義軍后期以沙州為代表的“中央政權”與瓜州“地方社會”之間的矛盾和斗爭，揭示了民生宗教在非常時刻凝結的巨大力量。由于社會分層和地緣利益的關系，慕容使君“被塑造成地方情結和精神信仰的復雜混合體的象征”，“已經(jīng)化為瓜州地方社會的公共符號”(第151頁)。基于民眾生計和日常生活之上的信仰與訴求，瓜州的共同體具有極強的地方意識和群體利益，因而在與力圖打壓和整肅地方權威的“中央政權”對抗中，瓜州民眾在“虛擬”的信仰追求中仍能迸發(fā)出強大的社會力量。這是我們從《研究》細致的分析、縝密的推理和精深的凝練之中獲得的認識。

三 開掘了信仰層面的社會生活史研究

徜徉于生活之中，這是《研究》的另一趨向。本書第二、三篇討論的關鍵詞是“住”與“行”，屬于日常生活中衣食住行的范疇。應該說，在百余年的敦煌石窟及文獻研究中，衣食住行的研究也受到了學者們的廣泛重視。比如服飾、飲食、家具及交通(如道路、過所、般次)等方面，都取得了令人矚目的成果。不過，總體來看，這些成果多是實證研究，基本上沒有涉及禮俗與信仰的層面。住的方面，雖然國內外學者對《宅經(jīng)》的關注較多，但成果多是文獻的考訂，或是相宅術的初步討論，而較少與社會生活關聯(lián)起來?！堆芯俊吠ㄟ^對“住”與“行”兩個點的深入挖掘，將“住”與“行”生活的探討納入一種趨吉避兇和祈福禳災的儀式、觀念及信仰的考察中，從而將信仰與日常生活交織起來，進一步拓寬了社會生活史的研究對象，豐富了社會生活史的研究內容。

本篇《篇末結語》中，作者指出：“本文所試圖開掘的是日常生活的另一面向：‘民俗’與民生宗教交織的瑰麗圖景?！?第251頁)在這幅“圖景”中，第二章《人宅暖房》是新宅建成后人宅儀式和暖房情結的描述，生活氣息十分濃厚。反觀對照，其他各章皆是信仰成分突出。其中第一章《營造法式》，作者將“卜宅安居”提到“性命所系”的高度，認為“順陰陽”和“辨五姓”是修造宅舍總的指導思想(第167頁)。宅中水瀆、庭園植樹、規(guī)劃布局和修造順序則是修宅必須考慮、兼顧的四個要素。應當說，這些內容是敦煌《宅經(jīng)》中習見的一般原理和法則，無疑是準確的。但從修宅的要素而言，我覺得還應補充時日選擇。因為修造順序強調的是方位和空間的“生氣”，而時曰選擇則考慮的是時間的宜忌。正如作者所言：“中國傳統(tǒng)的命運觀中最根本的一條，就是人的行事是否與宇宙(時空)運行的恰當?shù)淖鴺它c相合。”(第114頁)作者也承認，“居住與出行信仰都牽涉到時空觀問題”第(252頁)。所以，時日宜忌也是修宅過程中必須兼顧的事項之一。根據(jù)P.2615《推五姓陰陽等宅圖經(jīng)》的記載，不僅五姓(宮、商、角、徵、羽)各家修宅的時間各不相同，而且每姓宅圖東、西、南、北四方的修造時日亦有差異。如《宮家宅圖》南方曰(上北下南左西右東)：“十月作舍，大富貴，子孫吉。十一[月]作舍，多死亡。十二月作舍，妨家長，煞三人，兇，不吉?！庇治鞣皆疲骸罢伦魃?，五人死，大兇。二月作舍，三年內有死亡。三月作舍，妨家長、滅門。”其實，修宅作舍中的擇日傳統(tǒng)是中古社會普遍流行的一種具有民俗性質的宜忌觀念，因此在民生宗教與民俗交織的圖景中，不能忽視時日宜忌這一要素。

第三篇“行”生活的研究同樣是從信仰的層面展開的。此篇以敦煌占卜文書為核心材料，并將其置于古代術數(shù)史的背景中討論中古時代與出行信仰的各種問題：擇吉之術、出行禁忌、行神信仰、出門儀式、辟邪健行的諸般法門及為行人祈福的各種方式。通過這些禁忌、儀式與法術的論述，我們的眼前即刻浮現(xiàn)出敦煌民眾出行的一系列圖景：先是行者虔誠地占卜，以此來選擇出行的最佳日期和方位，接著祭祀各路神靈，然后準備好干糧和備有鎮(zhèn)災祛邪法器的行囊，最后則在選定的吉日里，踩著特定的步伐出門，沿著特定的方位，踏上了茫茫征程。當然，他的家人也不閑著，或寫誦經(jīng)文，或道場施舍，或設齋啟愿，或燃燈供養(yǎng)，祈盼行者早日平安歸來。于此之中，我們對敦煌民眾的“行”生活已有真切、具體的理解。信仰融入生活并作用于生活，這是作者“民生宗教”的又一個實證研究。

在材料的開掘方面，本書也有稱道之處：一是在平常習見的材料中或細微之處發(fā)現(xiàn)問題；二是將一些零散的、瑣碎的細節(jié)整合起來；三是將敦煌占卜文書與簡牘帛書及傳世文獻結合起來。

不可否認，《研究》在某些方面也有一些不盡如人意的地方。

其一，某些問題的解決中存在敦煌材料不足的情況。如第一篇對土地的論述，材料就顯得力不從心，此處試補充一條。S.2073《廬山遠公話》中有一則“土地”保境安民的事例：壽州界內的一位賊寇白莊，擬欲劫持江州廬山化成寺，但這一計劃“早被本處土地便知”，“蜜(密)顯神通，來至廬山寺告報眾僧”，寺中僧侶才避免了一場浩劫。另外，對與土地有所關聯(lián)的“土公”神煞的考辨，亦補充一條材料。S.2404《后唐同光二年甲申歲(924)具注歷日并序》云：“凡土公，常以甲子日北游，庚午日還；戊寅日東游，甲申日還；甲午日南游，庚子日還；戊申日西游，甲寅日還。凡土公本位恒在中庭，每有游日之方，不得動土，犯之兇?！庇值诙獙Ψ埖目疾熘校髡哒薖.2615所見伏龍的兩種巡游方法，其中第二種“游法”又見于P.3594中，因而在推算某日伏龍所在宅舍位置時，“諸家術士有異說”(204頁)。其實，伏龍的第二種“游法”還見于S.2404《具注歷日》中，因文字相同，茲不具引，其前有“凡宅內伏龍游法”諸字，又曰：“伏龍所在之處，不可動土穿地，若犯者，則傷家長?！憋@然，在宅舍造作中，伏龍是不可觸犯的神煞。此卷歷日題為“[押]衙守隨軍參謀翟奉達撰”，可知在唐宋之際的敦煌地區(qū)，宅內伏龍的具體位置是依照此神煞的第二種“游法”來推算的。

其二，個別表述有欠準確。如第一篇對城隍的論述中，作者認為“最早提及城隍的敦煌文獻是P.3544《大中九年(855)九月廿九日社長王武等再立條件》”(第92頁)，恐有不妥。S.5934《八關齋戒文》云：“我圣神贊普天階益壽，寶位恒昌，……城隍寮采，獻赤獻忠。部落諸官，唯青唯直?！庇諷.2146《置傘文》曰：“厥今此會，其誰施之?時則有二節(jié)兒、岳牧杜公等為城蝗(隍)報(保)安之所建也。”故知吐蕃統(tǒng)治敦煌時期，“城隍”一詞已經(jīng)出現(xiàn)。不惟如此，我們在“大蕃國中”沙州境內的一位施主萼噦鹿為其亡妻舍施追薦的愿文中，可以看到“口五涼路，意欲宣于城隍，便得護持合邑僧徒”的句子(P.2449《萼噦鹿舍施追薦亡妻文》)，此時的“城隍”顯然已游離于城池的本意而表現(xiàn)為護佑地方和賜福民眾的城隍神了。

其三，校對和錄文之誤。第65頁8—9行，作者指出，P.3149略去的文字與P.3269一字不差，可見這也是據(jù)同一范本創(chuàng)作的。只是應時代變遷的需要，將“太傅”改為“令公”而已。然核對P.3269錄文，并無“太傅”職銜，其中突出的核心人物是“河西節(jié)度使司徒”，故“太傅”當是“司徒”之誤；第147頁注“但是慕容氏出長瓜州”云云，頗為費解，竊疑“出長”是“初掌”之誤；第148頁下注援引盧向前先生著作《敦煌吐魯番文書論稿》時漏掉“文書”二字(篇末參考文獻第384頁同)；第150頁首行第5字“的”當刪；第154頁注交代作者初稿《禁忌、儀式與法術：敦煌文獻所見中古時代出行信仰之研究》時漏掉最后三字，此文收入榮新江主編《唐代宗教信仰與社會》中，注文說明此書時衍一“的”字；第170頁倒數(shù)第3行“微明”當是“徵明”之誤；第176頁倒數(shù)第3行“滅池”應為“咸池”；第201頁倒數(shù)6行“得”應為“的”；第271頁第5行“《韋斯經(jīng)》”應作“《聿斯經(jīng)》”；第270頁倒數(shù)第l行“雞楦”(第312頁第16行同)應作“雞換(緩)”；第337頁倒數(shù)第3行“認為禁方的‘驗’與‘驗’取決于這些儀式與師說”，竊疑后面“驗”前應有“不”字，據(jù)文意當作“不驗”理解。

P.2615《推五姓陰陽等宅圖經(jīng)》是一件非常重要的文獻，作者在第二篇討論“風水宜忌”時多次征引，但個別地方錄文有誤。如第182頁摘引P.2615錄文中，第2、5、6行“(狹)”前俱漏“夾”字，第3行“始章”應作“姑章(嫜)”，第10行“貧窮”應為“多口舌”，第１5行“寅”應作“富”，“酉”應作“丑”，第18行“卯、丑”應為“申、未”。又此卷所繪不規(guī)則宅圖共19幅(其中一幅沒有文字說明)，卷中先后出現(xiàn)“右已上一十九宅不整宅”及“右已上十九宅圖”云云，可證作者所謂“十八種方案”、“十八幅宅形圖”中，“十八”當為“十九”之誤。此外，第178頁所引《卜安宅要訣》、第184頁所引《八宅經(jīng)》，錄文均有脫字、衍字之嫌。

(責任編輯 粱 紅)