內(nèi)容摘要：余欣《神道人心》一書徜徉于信仰與生活之間，從“民生”的角度對(duì)唐宋之際敦煌社會(huì)的宗教信仰做了有益的新探索，并在神靈系譜、居住與出行信仰的考察中開(kāi)掘了另一層面的日常生活史研究，使我們對(duì)敦煌民眾的社會(huì)生活有了具體的理解；本書對(duì)“民生宗教”的理論思考及“民生宗教社會(huì)史”的初步構(gòu)建，對(duì)于我們認(rèn)識(shí)宗教與社會(huì)的關(guān)系、拓寬宗教史與社會(huì)史的研究領(lǐng)域都很有啟發(fā)。

關(guān)鍵詞：民生宗教；居住；出行；信仰；生活

中圖分類號(hào)：G257 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-4106(2008)03-0111-04

本書是復(fù)旦大學(xué)余欣博士在其博士論文基礎(chǔ)上修訂而成的。余欣是近年敦煌學(xué)界非?；钴S的青年學(xué)者，他先后師從黃征、榮新江兩位先生專攻敦煌學(xué)，在敦煌文獻(xiàn)、語(yǔ)言文字、敦煌學(xué)史及民間信仰等方面建樹(shù)頗多，深得同行贊許。在近十年的敦煌文獻(xiàn)研究中，余欣先后走訪了巴黎、倫敦、萊頓、柏林、劍橋、京都、臺(tái)北、香港等學(xué)術(shù)中心，在新資料的調(diào)查和理論的思考與建構(gòu)方面也有不少收獲。他視野廣闊，思想活躍，經(jīng)常能在細(xì)微、零散和瑣碎的史料中有所發(fā)現(xiàn)與收獲。這在他的《神道人心——唐宋之際敦煌民生宗教社會(huì)史研究》(以下簡(jiǎn)稱《研究》)中有生動(dòng)的體現(xiàn)。

《研究》的結(jié)構(gòu)大致如下：書前有榮新江之《序》和《敦煌文獻(xiàn)征引凡例》，作者《跋》置于書末。正文由五部分組成。第一部分是《導(dǎo)論》，交代選題背景、研究方法及基本框架。第二、三、四部分作為本書的核心內(nèi)容(即第一、二、三篇)，是“民生宗教中三個(gè)最為關(guān)鍵領(lǐng)域的專題研究：關(guān)于神、住與行的信仰，這三大問(wèn)題涉及民生宗教內(nèi)涵的所有層面”(第27頁(yè))。第五部分是《余論》，指出民生宗教社會(huì)史可以進(jìn)一步探討的問(wèn)題還有很多，因而需要繼續(xù)深入下去。其后依次有《主要參考文獻(xiàn)》和《索引》。

一 提出了“民生宗教”的概念。并建構(gòu)了民生宗教社會(huì)史的框架

在《導(dǎo)論》中，作者清理了宗教史和社會(huì)史的理論，在重點(diǎn)對(duì)國(guó)內(nèi)外有關(guān)中國(guó)民間信仰、“民間宗教”研究的檢討及與“民俗宗教”的比較中，作者大膽地提出了“民生宗教”的概念，并從西方社會(huì)史的理論思考中初步建構(gòu)了“民生宗教社會(huì)史”的框架。筆者雖然對(duì)宗教學(xué)、社會(huì)學(xué)的理論關(guān)注不多，但在反復(fù)閱讀《研究》及由此引發(fā)的思考中，我覺(jué)得“民生宗教”的概念令人耳目一新，值得肯定。其一，與民間宗教或民間信仰相比，民生宗教是“指圍繞個(gè)人或家庭乃至某一地域的民生福祉而展開(kāi)的信仰”(第2頁(yè))，其關(guān)注的群體是“兆民”，即包含了官方與民間、貴族與平民或“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”在內(nèi)的全體民眾。因此，“兆民”這一提法具有很大的統(tǒng)合性，有利于消除以往宗教研究中刻意進(jìn)行社會(huì)分層的局面。其二，民生宗教關(guān)注的重點(diǎn)是“民生”，即全體民眾的生活，“尤其是與人的基本生存狀態(tài)與生命歷程相關(guān)聯(lián)的衣食住行、生老病死等方面，包括思想與行為”(第2頁(yè))。當(dāng)然，這并不排除身后世界的觀照，但并非主流。而民間宗教與民間信仰的體系中，有關(guān)身后世界(如鬼魂、地獄及冥界鬼神等)的內(nèi)容無(wú)疑占有相當(dāng)?shù)姆至?。其三，與原生性、本土性及以民俗事象為載體的民俗宗教相比，民生宗教亦可將外來(lái)宗教及信仰的元素統(tǒng)納進(jìn)來(lái)，這也比較符合唐宋之際敦煌地區(qū)多元宗教與諸神信仰的實(shí)際。比如，本書第三篇提到的“摩醯首羅卜”這種外來(lái)的占卜方法，民生宗教可以吸收進(jìn)來(lái)并加以討論，而民俗宗教顯然不能納入其范疇之中。因此，通過(guò)與民間宗教、民間信仰及民俗宗教的比較，我覺(jué)得用民生宗教來(lái)統(tǒng)納敦煌民眾的宗教信仰和社會(huì)生活，還是比較可行的。

二 對(duì)敦煌地區(qū)的諸種信仰做了新的有益探索

敦煌地區(qū)的宗教信仰，此前的研究多集中于佛教信仰(如彌勒信仰、觀音信仰、毗沙門信仰、藥師信仰、維摩詰信仰等)、道教齋蘸與法術(shù)、山神川原(金鞍山神、張女郎神、玉女娘子等)及官方神主(社稷、風(fēng)伯、雨師)等領(lǐng)域，此外在民俗、占卜與巫術(shù)的討論中也有涉及。以此背景來(lái)參照，《研究》對(duì)于居住和出行信仰的挖掘，顯然是新領(lǐng)域的開(kāi)發(fā)，這勢(shì)必要拓寬宗教與信仰研究的范圍。

單就神靈信仰而言，《研究》(第一篇)將問(wèn)題點(diǎn)放在學(xué)界關(guān)注不多的神靈系譜、信仰及由此生發(fā)的對(duì)日常生活、精神生活和政治生活的影響上，比如第一章，通過(guò)散食文的解讀和分析，揭示出密教儀軌對(duì)敦煌“萬(wàn)神殿”所具有的重要意義。即焰口施食儀式為敦煌地區(qū)的諸種信仰提供了一個(gè)交融、整合及“用以實(shí)際操作”的契機(jī)和平臺(tái)，使得敦煌的神靈體系呈現(xiàn)多元背景的混同性格。又如第三章，作者對(duì)《曹元深祭神文》中所見(jiàn)的墓葬神煞進(jìn)行考證，并利用墓地券、畫像石等考古材料，大致清理了漢唐乃至宋墓葬神煞的發(fā)展?fàn)顩r，認(rèn)為屬于本土神祇的墓葬神煞具有很強(qiáng)的凝聚性和“生命力”，始終牢牢掌握著身后世界里墓葬領(lǐng)域的地盤。這些結(jié)論對(duì)于認(rèn)識(shí)敦煌地區(qū)的宗教信仰及中古庶民社會(huì)的信仰狀況都很有意義。

本篇第二章對(duì)“沁人日常生活”和“貼近兆民的生活和情感世界”的灶神、土地、城隍、樹(shù)神做了個(gè)案研究，這類小神與第二篇中的“宅神”一樣，經(jīng)常對(duì)民眾的生老病死指手畫腳，有時(shí)還對(duì)家庭安居和宗族興衰施加影響，但并不是完全靈驗(yàn)的。所以民眾對(duì)這類小神的祭祀，“與其看作入神之間的精神交流，倒不如說(shuō)是一種互惠的利益交換”(第75頁(yè))。需要說(shuō)明的是，關(guān)于城隍的討論，此處略作補(bǔ)充。從文獻(xiàn)記載來(lái)看，歸義軍的創(chuàng)建者張議潮死后很可能扮演了這樣的角色。P.3653《辛未年(911)七月沙州耆壽百姓等一萬(wàn)人上回鶻天可汗書》云：“太保與百姓重立咒誓，不看吐蕃，百姓等感荷太保，今為神主，日求別賽，立廟現(xiàn)在城東?！薄疤！奔绰暑I(lǐng)沙州豪族聚眾起義、抗擊吐蕃，建立歸義軍政權(quán)的張議潮。張議潮卒亡后，敦煌民眾將其奉為“神主”，并在沙州城東“立廟”，常日設(shè)祭報(bào)祀。在沙州城將要失陷，敦煌金山國(guó)與甘州回鶻和談的關(guān)鍵時(shí)刻，敦煌民眾提及“太?！惫倘皇墙宕藖?lái)緩和沙州與甘州之間矛盾的無(wú)奈之舉，但搬出張議潮“神主”顯然有護(hù)佑沙州城池牢固、百姓平安、生靈免遭涂炭之災(zāi)的考慮。實(shí)際上與瓜州城隍慕容歸盈的性質(zhì)類似，即扮演了保護(hù)地方平安的城隍神角色。

本篇第四章揭示了文獻(xiàn)記載中神祇背后隱含的權(quán)力斗爭(zhēng)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這種斗爭(zhēng)是與神祇本身的可調(diào)和及適用性是密不可分的。其中第一節(jié)，作者通過(guò)對(duì)三危大圣和金鞍毒龍斗法的分析，展示了一幅與政治權(quán)力密切相關(guān)的敦煌山神崇拜的動(dòng)態(tài)變化圖景：自盛唐至張氏歸義軍時(shí)期，三危山一直是敦煌山岳崇拜的核心，但自張承奉執(zhí)政并建立“西漢金山國(guó)”后，金鞍山因被當(dāng)作“白衣天子”符命之山，故其地位頗為尊崇。曹議金上臺(tái)后，金鞍山的地位略有降低，三危山重新回到“首望”的地位，及至曹元忠時(shí)期，三危山神崇拜達(dá)到了新的高峰(第138—143頁(yè))。這兩大“神山”地位升降的變化，按照作者的話說(shuō)，是神祇背后的“政治幽靈”在起作用。進(jìn)一步言之，這種變化其實(shí)正是各節(jié)度使執(zhí)政敦煌表現(xiàn)在政治理念、政治基調(diào)、輿論宣傳和個(gè)性張揚(yáng)中的差異，對(duì)于我們理解歸義軍史特別是張承奉與曹議金之間的嬗代更替及曹氏歸義軍初期的歷史具有很大的幫助。

第二節(jié)《慕容使君座位之爭(zhēng)》通過(guò)瓜州衙推氾愿長(zhǎng)與“僧俗官吏百姓”請(qǐng)求節(jié)度長(zhǎng)官準(zhǔn)允瓜州“安置”城隍神位(慕容歸盈)的事件，從而闡釋了曹氏歸義軍后期以沙州為代表的“中央政權(quán)”與瓜州“地方社會(huì)”之間的矛盾和斗爭(zhēng)，揭示了民生宗教在非常時(shí)刻凝結(jié)的巨大力量。由于社會(huì)分層和地緣利益的關(guān)系，慕容使君“被塑造成地方情結(jié)和精神信仰的復(fù)雜混合體的象征”，“已經(jīng)化為瓜州地方社會(huì)的公共符號(hào)”(第151頁(yè))。基于民眾生計(jì)和日常生活之上的信仰與訴求，瓜州的共同體具有極強(qiáng)的地方意識(shí)和群體利益，因而在與力圖打壓和整肅地方權(quán)威的“中央政權(quán)”對(duì)抗中，瓜州民眾在“虛擬”的信仰追求中仍能迸發(fā)出強(qiáng)大的社會(huì)力量。這是我們從《研究》細(xì)致的分析、縝密的推理和精深的凝練之中獲得的認(rèn)識(shí)。

三 開(kāi)掘了信仰層面的社會(huì)生活史研究

徜徉于生活之中，這是《研究》的另一趨向。本書第二、三篇討論的關(guān)鍵詞是“住”與“行”，屬于日常生活中衣食住行的范疇。應(yīng)該說(shuō)，在百余年的敦煌石窟及文獻(xiàn)研究中，衣食住行的研究也受到了學(xué)者們的廣泛重視。比如服飾、飲食、家具及交通(如道路、過(guò)所、般次)等方面，都取得了令人矚目的成果。不過(guò)，總體來(lái)看，這些成果多是實(shí)證研究，基本上沒(méi)有涉及禮俗與信仰的層面。住的方面，雖然國(guó)內(nèi)外學(xué)者對(duì)《宅經(jīng)》的關(guān)注較多，但成果多是文獻(xiàn)的考訂，或是相宅術(shù)的初步討論，而較少與社會(huì)生活關(guān)聯(lián)起來(lái)。《研究》通過(guò)對(duì)“住”與“行”兩個(gè)點(diǎn)的深入挖掘，將“住”與“行”生活的探討納入一種趨吉避兇和祈福禳災(zāi)的儀式、觀念及信仰的考察中，從而將信仰與日常生活交織起來(lái)，進(jìn)一步拓寬了社會(huì)生活史的研究對(duì)象，豐富了社會(huì)生活史的研究?jī)?nèi)容。

本篇《篇末結(jié)語(yǔ)》中，作者指出：“本文所試圖開(kāi)掘的是日常生活的另一面向：‘民俗’與民生宗教交織的瑰麗圖景。”(第251頁(yè))在這幅“圖景”中，第二章《人宅暖房》是新宅建成后人宅儀式和暖房情結(jié)的描述，生活氣息十分濃厚。反觀對(duì)照，其他各章皆是信仰成分突出。其中第一章《營(yíng)造法式》，作者將“卜宅安居”提到“性命所系”的高度，認(rèn)為“順陰陽(yáng)”和“辨五姓”是修造宅舍總的指導(dǎo)思想(第167頁(yè))。宅中水瀆、庭園植樹(shù)、規(guī)劃布局和修造順序則是修宅必須考慮、兼顧的四個(gè)要素。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這些內(nèi)容是敦煌《宅經(jīng)》中習(xí)見(jiàn)的一般原理和法則，無(wú)疑是準(zhǔn)確的。但從修宅的要素而言，我覺(jué)得還應(yīng)補(bǔ)充時(shí)日選擇。因?yàn)樾拊祉樞驈?qiáng)調(diào)的是方位和空間的“生氣”，而時(shí)曰選擇則考慮的是時(shí)間的宜忌。正如作者所言：“中國(guó)傳統(tǒng)的命運(yùn)觀中最根本的一條，就是人的行事是否與宇宙(時(shí)空)運(yùn)行的恰當(dāng)?shù)淖鴺?biāo)點(diǎn)相合?！?第114頁(yè))作者也承認(rèn)，“居住與出行信仰都牽涉到時(shí)空觀問(wèn)題”第(252頁(yè))。所以，時(shí)日宜忌也是修宅過(guò)程中必須兼顧的事項(xiàng)之一。根據(jù)P.2615《推五姓陰陽(yáng)等宅圖經(jīng)》的記載，不僅五姓(宮、商、角、徵、羽)各家修宅的時(shí)間各不相同，而且每姓宅圖東、西、南、北四方的修造時(shí)日亦有差異。如《宮家宅圖》南方曰(上北下南左西右東)：“十月作舍，大富貴，子孫吉。十一[月]作舍，多死亡。十二月作舍，妨家長(zhǎng)，煞三人，兇，不吉?！庇治鞣皆疲骸罢伦魃?，五人死，大兇。二月作舍，三年內(nèi)有死亡。三月作舍，妨家長(zhǎng)、滅門。”其實(shí)，修宅作舍中的擇日傳統(tǒng)是中古社會(huì)普遍流行的一種具有民俗性質(zhì)的宜忌觀念，因此在民生宗教與民俗交織的圖景中，不能忽視時(shí)日宜忌這一要素。

第三篇“行”生活的研究同樣是從信仰的層面展開(kāi)的。此篇以敦煌占卜文書為核心材料，并將其置于古代術(shù)數(shù)史的背景中討論中古時(shí)代與出行信仰的各種問(wèn)題：擇吉之術(shù)、出行禁忌、行神信仰、出門儀式、辟邪健行的諸般法門及為行人祈福的各種方式。通過(guò)這些禁忌、儀式與法術(shù)的論述，我們的眼前即刻浮現(xiàn)出敦煌民眾出行的一系列圖景：先是行者虔誠(chéng)地占卜，以此來(lái)選擇出行的最佳日期和方位，接著祭祀各路神靈，然后準(zhǔn)備好干糧和備有鎮(zhèn)災(zāi)祛邪法器的行囊，最后則在選定的吉日里，踩著特定的步伐出門，沿著特定的方位，踏上了茫茫征程。當(dāng)然，他的家人也不閑著，或?qū)懻b經(jīng)文，或道場(chǎng)施舍，或設(shè)齋啟愿，或燃燈供養(yǎng)，祈盼行者早日平安歸來(lái)。于此之中，我們對(duì)敦煌民眾的“行”生活已有真切、具體的理解。信仰融入生活并作用于生活，這是作者“民生宗教”的又一個(gè)實(shí)證研究。

在材料的開(kāi)掘方面，本書也有稱道之處：一是在平常習(xí)見(jiàn)的材料中或細(xì)微之處發(fā)現(xiàn)問(wèn)題；二是將一些零散的、瑣碎的細(xì)節(jié)整合起來(lái)；三是將敦煌占卜文書與簡(jiǎn)牘帛書及傳世文獻(xiàn)結(jié)合起來(lái)。

不可否認(rèn)，《研究》在某些方面也有一些不盡如人意的地方。

其一，某些問(wèn)題的解決中存在敦煌材料不足的情況。如第一篇對(duì)土地的論述，材料就顯得力不從心，此處試補(bǔ)充一條。S.2073《廬山遠(yuǎn)公話》中有一則“土地”保境安民的事例：壽州界內(nèi)的一位賊寇白莊，擬欲劫持江州廬山化成寺，但這一計(jì)劃“早被本處土地便知”，“蜜(密)顯神通，來(lái)至廬山寺告報(bào)眾僧”，寺中僧侶才避免了一場(chǎng)浩劫。另外，對(duì)與土地有所關(guān)聯(lián)的“土公”神煞的考辨，亦補(bǔ)充一條材料。S.2404《后唐同光二年甲申歲(924)具注歷日并序》云：“凡土公，常以甲子日北游，庚午日還；戊寅日東游，甲申日還；甲午日南游，庚子日還；戊申日西游，甲寅日還。凡土公本位恒在中庭，每有游日之方，不得動(dòng)土，犯之兇?！庇值诙獙?duì)伏龍的考察中，作者摘引了P.2615所見(jiàn)伏龍的兩種巡游方法，其中第二種“游法”又見(jiàn)于P.3594中，因而在推算某日伏龍所在宅舍位置時(shí)，“諸家術(shù)士有異說(shuō)”(204頁(yè))。其實(shí)，伏龍的第二種“游法”還見(jiàn)于S.2404《具注歷日》中，因文字相同，茲不具引，其前有“凡宅內(nèi)伏龍游法”諸字，又曰：“伏龍所在之處，不可動(dòng)土穿地，若犯者，則傷家長(zhǎng)?！憋@然，在宅舍造作中，伏龍是不可觸犯的神煞。此卷歷日題為“[押]衙守隨軍參謀翟奉達(dá)撰”，可知在唐宋之際的敦煌地區(qū)，宅內(nèi)伏龍的具體位置是依照此神煞的第二種“游法”來(lái)推算的。

其二，個(gè)別表述有欠準(zhǔn)確。如第一篇對(duì)城隍的論述中，作者認(rèn)為“最早提及城隍的敦煌文獻(xiàn)是P.3544《大中九年(855)九月廿九日社長(zhǎng)王武等再立條件》”(第92頁(yè))，恐有不妥。S.5934《八關(guān)齋戒文》云：“我圣神贊普天階益壽，寶位恒昌，……城隍寮采，獻(xiàn)赤獻(xiàn)忠。部落諸官，唯青唯直?！庇諷.2146《置傘文》曰：“厥今此會(huì)，其誰(shuí)施之?時(shí)則有二節(jié)兒、岳牧杜公等為城蝗(隍)報(bào)(保)安之所建也?！惫手罗y(tǒng)治敦煌時(shí)期，“城隍”一詞已經(jīng)出現(xiàn)。不惟如此，我們?cè)凇按筠瑖?guó)中”沙州境內(nèi)的一位施主萼噦鹿為其亡妻舍施追薦的愿文中，可以看到“口五涼路，意欲宣于城隍，便得護(hù)持合邑僧徒”的句子(P.2449《萼噦鹿舍施追薦亡妻文》)，此時(shí)的“城隍”顯然已游離于城池的本意而表現(xiàn)為護(hù)佑地方和賜福民眾的城隍神了。

其三，校對(duì)和錄文之誤。第65頁(yè)8—9行，作者指出，P.3149略去的文字與P.3269一字不差，可見(jiàn)這也是據(jù)同一范本創(chuàng)作的。只是應(yīng)時(shí)代變遷的需要，將“太傅”改為“令公”而已。然核對(duì)P.3269錄文，并無(wú)“太傅”職銜，其中突出的核心人物是“河西節(jié)度使司徒”，故“太傅”當(dāng)是“司徒”之誤；第147頁(yè)注“但是慕容氏出長(zhǎng)瓜州”云云，頗為費(fèi)解，竊疑“出長(zhǎng)”是“初掌”之誤；第148頁(yè)下注援引盧向前先生著作《敦煌吐魯番文書論稿》時(shí)漏掉“文書”二字(篇末參考文獻(xiàn)第384頁(yè)同)；第150頁(yè)首行第5字“的”當(dāng)刪；第154頁(yè)注交代作者初稿《禁忌、儀式與法術(shù)：敦煌文獻(xiàn)所見(jiàn)中古時(shí)代出行信仰之研究》時(shí)漏掉最后三字，此文收入榮新江主編《唐代宗教信仰與社會(huì)》中，注文說(shuō)明此書時(shí)衍一“的”字；第170頁(yè)倒數(shù)第3行“微明”當(dāng)是“徵明”之誤；第176頁(yè)倒數(shù)第3行“滅池”應(yīng)為“咸池”；第201頁(yè)倒數(shù)6行“得”應(yīng)為“的”；第271頁(yè)第5行“《韋斯經(jīng)》”應(yīng)作“《聿斯經(jīng)》”；第270頁(yè)倒數(shù)第l行“雞楦”(第312頁(yè)第16行同)應(yīng)作“雞換(緩)”；第337頁(yè)倒數(shù)第3行“認(rèn)為禁方的‘驗(yàn)’與‘驗(yàn)’取決于這些儀式與師說(shuō)”，竊疑后面“驗(yàn)”前應(yīng)有“不”字，據(jù)文意當(dāng)作“不驗(yàn)”理解。

P.2615《推五姓陰陽(yáng)等宅圖經(jīng)》是一件非常重要的文獻(xiàn)，作者在第二篇討論“風(fēng)水宜忌”時(shí)多次征引，但個(gè)別地方錄文有誤。如第182頁(yè)摘引P.2615錄文中，第2、5、6行“(狹)”前俱漏“夾”字，第3行“始章”應(yīng)作“姑章(嫜)”，第10行“貧窮”應(yīng)為“多口舌”，第１5行“寅”應(yīng)作“富”，“酉”應(yīng)作“丑”，第18行“卯、丑”應(yīng)為“申、未”。又此卷所繪不規(guī)則宅圖共19幅(其中一幅沒(méi)有文字說(shuō)明)，卷中先后出現(xiàn)“右已上一十九宅不整宅”及“右已上十九宅圖”云云，可證作者所謂“十八種方案”、“十八幅宅形圖”中，“十八”當(dāng)為“十九”之誤。此外，第178頁(yè)所引《卜安宅要訣》、第184頁(yè)所引《八宅經(jīng)》，錄文均有脫字、衍字之嫌。

(責(zé)任編輯 粱 紅)