內(nèi)容提要

普羅提諾的經(jīng)歷和所處世界決定了其宗教思想的核心問題是我們的靈魂如何走向上帝以達(dá)到靈魂與太一、人與上帝的合一。靈魂本身的神圣性和下降到形體世界及其邪惡為靈魂回歸并與上帝合一提供了可能性和必然性。于是，人的靈魂借助德性、美和愛以及辯證法，從形體世界上升到靈魂本體、再到理智世界，最終在一種神秘的迷狂狀態(tài)中與上帝合一。在理論層面，普羅提諾的神秘主義宗教思想通過奧古斯丁融進(jìn)了基督教神秘主義，對基督教產(chǎn)生了深刻影響；在現(xiàn)實層面，他啟示我們在這個物欲、喧囂而虛無的時代如何獲得靈魂的寧靜與和諧，而個體的靈魂和諧也是和諧社會建構(gòu)的要求。

關(guān)鍵詞 普羅提諾 三一本體 神秘主義 基督教

〔中圖分類號〕B50244 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2008)03-0019-08

普羅提諾是古代偉大哲學(xué)家中的最后一位（注：羅素：《西方哲學(xué)史》上卷，何兆武、李約瑟譯，北京：商務(wù)印書館1997，第358頁。），因為作為新柏拉圖主義者，他是古希臘哲學(xué)的終結(jié)者；但同時他又是中世紀(jì)宗教神秘主義的開創(chuàng)者，其思想更接近中世紀(jì)的基督教神學(xué)思想，對中世紀(jì)神學(xué)思想的巨擎奧古斯丁和托馬斯#8226;阿奎那都產(chǎn)生了極其重要的影響。

普羅提諾宗教思想的核心問題是我們的靈魂如何走向上帝以達(dá)到靈魂與太一、人與上帝的合一。在回答這一問題之前，首先要解決的一個問題是普羅提諾為什么會以這個問題作為自己的核心問題；其次，靈魂走向上帝并與上帝合一的可能性和必然性；最后，靈魂如何走向上帝。本文將按照上述問題對普羅提諾的宗教思想作一簡單的闡述，并從宗教神秘主義的角度簡要分析其在西方宗教和思想史上的影響，同時簡要指出其思想對現(xiàn)實的關(guān)照意義。

一 普羅提諾及其世界

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普羅提諾之所以會以靈魂走向上帝并與上帝合一作為自己的核心問題，這是由普羅提諾自身的遭遇和他所處的生活世界、宗教世界以及他所傳承的思想世界所決定的。

關(guān)于普羅提諾的生平，由于有他的學(xué)生兼朋友波菲利（Porphyry）寫的《普羅提諾生平》（注：這篇傳記的全名是《普羅提諾的生平和他的著作順序》，一般排在各種版本的《九章集》之前。本文的撰寫主要依據(jù)由Armstrong（Plotinus. The Enneads.7vols.tr， A#8226;H#8226;Armstrong. London: Harvard University Press， 1989， ) 和 MacKenna（Plotinus. The Enneads .tr， Stephen Mackenna， abridged by John Dillon. London: Penguin Group， 1991.)翻譯的英譯本《九章集》；其中的譯文主要以 Armstrong 希英對照本為主，有些地方參照或使用了MacKenna 的譯本。）被幸運地完整保存至今，我們大體有個較為清楚的了解。根據(jù)古代的有關(guān)記載，普羅提諾大約在204年出生在當(dāng)時隸屬于羅馬帝國的上埃及的呂科坡利斯（Lykopolis），也就是現(xiàn)在埃及的亞西烏特（Assiut）。關(guān)于普羅提諾早年的生活，我們知之甚少，因為波菲利在生平中很少提及。28歲（232年前后）時，他在亞歷山大里亞跟隨阿謨紐斯（Ammonius）學(xué)習(xí)哲學(xué)達(dá)11年之久。39歲（242年）時，為了熟悉和了解波斯與印度的智慧，他加入了羅馬皇帝Gordian親征波斯的軍隊，然而皇帝在美索不達(dá)米亞就被部下暗殺。普羅提諾好不容易逃了出來，先是逃到安提克（Antioch），后來在他40歲（244年）時最終落腳羅馬，直到66歲（270年）時因病去世。在波菲利的筆下，老師是個熱心于日常公共道德事務(wù)的哲學(xué)家，而且還有著超凡力量和種種的靈異事件?；蛟S，普羅提諾的神秘主義思想與此不無關(guān)系。

普羅提諾生活的三世紀(jì)，對于整個羅馬世界，即使帝國的首都——羅馬也不是一個幸福的歲月，而是一個空前災(zāi)難的世紀(jì)：政權(quán)更迭頻繁，經(jīng)濟(jì)蕭條，外族入侵，內(nèi)戰(zhàn)連綿，社會動蕩?！霸谀莻€悲慘的時期，每一個時刻都觸目驚心，由于蠻族的入侵和軍隊的暴動，羅馬帝國的每一個省都戰(zhàn)亂不止，衰敗的帝國似乎已到了分崩離析的最后，也是最致命的時刻?！保ㄗⅲ篍.Gibbon，Decline and Fall of the Roman Empire（ed. J.Bury），Vol.1，London 1899，p.237.）普羅提諾就生活在這樣一個黑暗而乏味的世紀(jì)，他的一生“幾乎是和羅馬史上最多災(zāi)多難的一段時間相始終”（注：羅素：《西方哲學(xué)史》上卷，第358頁。）。但這一切在普羅提諾的著作里沒有出現(xiàn)，他不僅在死后而且在現(xiàn)世就試圖擺脫這個混亂而嗜血如海的世界，擺脫現(xiàn)實世界中種種毀滅與悲慘的景象，轉(zhuǎn)而去觀照和追求一個至善至美的永恒世界。

在一個政治混亂不堪，社會動蕩不寧，經(jīng)濟(jì)蕭條困頓的時代，在一個充滿了恐懼、無助而絕望的世界，宗教是人們最好也最方便的避難所。正如Dodd所言，“當(dāng)現(xiàn)實世界墮落到無可就藥時也就是新的宗教情感最為狂熱之時?！保ㄗⅲ篍.R.Dodd， Pagan and Christian in an Anxiety， Cambridge 1965，p.3.轉(zhuǎn)引自John Gergory， the Neoplatonists: a Reader， Routledge 1999， p.18.）人們崇拜神秘的事物，渴望著超越邪惡乏味的可感世界去追求完善的超感世界，以求與神/上帝的同在。普羅提諾就生活在這樣一個充滿了宗教精神的時代。在當(dāng)時的宗教圖景中，既有希臘諸神，也有波斯的密特拉斯神（Mithras），既有對帝國統(tǒng)治者的崇拜，也有對來自埃及的薩拉比斯（sarapis）和伊希斯（Isis）的崇拜，既有奧菲斯教、摩尼教、猶太教、基督教、諾斯替教，也有巫術(shù)、靈異、占星術(shù)和祭儀宗教（mystery religion）等等。這實際上反應(yīng)了那個時代的人們面對這個災(zāi)難重重的世界而對自身所處境遇的思考：如何脫離這個災(zāi)難深重的世界回到神/上帝那里，抵達(dá)完善美好的彼岸世界？與此相關(guān)，人們也不得不思考完美的神/上帝和這個世界的關(guān)系，這個世界真是神創(chuàng)造的嗎？人們的回答是肯定的，但完善的神怎么會創(chuàng)造出這樣一個充滿苦痛與災(zāi)難的世界呢？雖然他們的答案不盡相同，甚至相互對立，但卻能在帝國和睦共存，彼此無礙。這一方面得益于帝國所實行的兼容并包的宗教寬容政策，另一方面也為當(dāng)時人們的宗教觀念所接受：除了基督徒毫不寬容別的神外，對其他人而言，只要別的神不是非人道的、不道德的或反社會的，那就不厭棄它（注：W.R.Inge. the philosophy of Plotinus. 2vols . London ， New York: Longmans，Green，1923，p.48.）。

普羅提諾的宗教思想既受他所處時代的宗教精神的感染，更離不開他所繼承的思想世界的影響。普羅提諾一生中有兩個至關(guān)重要的老師，一個是早已逝去的精神導(dǎo)師柏拉圖，另一個是活著的授業(yè)恩師阿謨紐斯。前者使他深深扎根于希臘哲學(xué)傳統(tǒng)，后者使他與同時代的哲學(xué)家相聯(lián)系。普羅提諾廣泛的汲取了自公元前6世紀(jì)以來的希臘哲學(xué)傳統(tǒng)，但對前蘇格拉底哲學(xué)家，他只是在討論一個新的問題時，會偶爾按照習(xí)慣把他們只是作為一些名字而列出。對柏拉圖，普羅提諾雖然沒有做過系統(tǒng)的注釋性工作，也沒有以任何方式詳細(xì)介紹過柏拉圖的思想，但是在《九章集》中，普羅提諾提到了除柏拉圖早期對話外的大部分作品。柏拉圖關(guān)于可感世界與理智世界的區(qū)分，靈魂的非物質(zhì)性和不朽性，太一或至善的超越性，宇宙生成說以及造物主/神的觀念等思想都對普羅提諾產(chǎn)生了全面而深刻的影響，以至于他自己認(rèn)為他所做的只是對柏拉圖思想的注釋，后人也把他看作是新柏拉圖主義的創(chuàng)始者和最大代表。對亞里士多德，普羅提諾在進(jìn)行諸多批評的同時，也采納了其許多觀點，而且他也經(jīng)常把經(jīng)過亞里士多德解釋過的柏拉圖作為權(quán)威接受下來，悄悄地接受了亞里士多德的術(shù)語、分析，甚而明確的結(jié)論②Lloyd P.Gerson. Plotinus . London and New York: Routledge， 1994，p.xv～xvi、p.xv.）。比如關(guān)于上帝的觀念，柏拉圖賦予上帝以“不變”與“完善”特性，是世界的創(chuàng)造者和主宰者，統(tǒng)攝著萬物的開端、中間和終結(jié)的全過程。亞里士多德進(jìn)而把這一上帝觀進(jìn)行了體系化和系統(tǒng)化，認(rèn)為上帝是“第一”和“最高”者，是“不變”和“永恒”者，從而把上帝作為萬事萬物的“第一因”、“不動的推動者”。普羅提諾接受了這些，他的上帝不僅是靈魂皈依的最終者，也像亞氏那樣是形而上學(xué)的最高原則和首要原因。斯多亞派在普羅提諾的課堂上常常被提到，他在對斯多亞派的泛神論和宿命論以及物質(zhì)主義進(jìn)行質(zhì)疑、批判的同時，也深受斯多亞派道德哲學(xué)的影響②。Inge就指出，普羅提諾從斯多亞學(xué)派那里得到的益處，只比得自柏拉圖和亞里士多德的益處少些而已。關(guān)于普羅提諾的老師阿謨紐斯，由于他一生并未著書立說，所以對他的思想我們了解的很少，但無疑他對普羅提諾的影響是巨大的。他的基本學(xué)說大體上是和柏拉圖、亞里士多德的學(xué)說在本質(zhì)上一致，認(rèn)為靈魂是無形的、精神性的，而“太一”、絕對、和善是超越理念和理智的參見范明生：《晚期希臘哲學(xué)和基督教神學(xué)》，上海人民出版社，1993年，第326～327頁。）?；蛟S正是在隨阿謨紐斯學(xué)習(xí)期間，普羅提諾接觸到了猶太人斐洛的思想。斐洛認(rèn)為，上帝是太一，他是獨一的、永恒的、無限的、自足的，他既在萬物之外又在萬物之中。上帝的長子是邏各斯，是第二位的神，它是世界和人類理性的原型，它既是創(chuàng)造世界萬物的力量，又是上帝和世界的中介。人類生活的目標(biāo)就是觀照上帝，人的靈魂只有通過禁欲修行才能從肉體和這個世界解脫出來達(dá)到與神同一的神秘的“迷狂”境界。斐洛對普羅提諾的影響是巨大的，正如Chadwick所指出的，“在許多方面上，斐洛看起來都像是普羅提諾的藍(lán)圖。”（注：A#8226;H#8226;Armstrong（ed.），The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy，Cambridge1967，p.154。但I(xiàn)nge指出，沒有證據(jù)表明斐洛對普羅提諾有過任何直接的影響，（Inge1923，p.97）因為在那個時代只有基督徒才讀斐洛的書，而普羅提諾并非基督徒。）另外，波菲利在生平中說到過一個努美紐斯，他提出了一個與普羅提諾非常相似的三種神的學(xué)說，以致當(dāng)時就有人指責(zé)普羅提諾剽竊了他的思想，然而事實并非如此。（注：波菲利：《普羅提諾的生平和他的著作順序》，第17節(jié)。）

從某種程度上說，在古希臘，人生存的意義在于城邦共同體。但在普羅提諾所生活的晚期希臘羅馬社會已不再有希臘城邦式的共同體，整個現(xiàn)存的世界充滿了災(zāi)荒、戰(zhàn)爭、瘟疫等等丑惡的東西，那么人生的意義何在？這是普羅提諾和他那個時代的人們所面臨和要回答的問題。既然在現(xiàn)實世界中找不到人生意義訴求的對象，于是人們把目光轉(zhuǎn)向了超越于現(xiàn)實世界之上的神圣世界，但如何才能上達(dá)神圣世界呢？在普羅提諾之前的古希臘宗教和希臘先賢們已經(jīng)開始探討這個問題。雖然人是靈魂與肉體的合成物，我們的身體不能脫離開形體世界，但是我們的靈魂卻可以離開肉體，逃離這個充滿了惡與苦難的世界，上升到神圣的世界，與神同在。普羅提諾謙虛的認(rèn)為自己的學(xué)說并不是什么新東西，他只是古代哲學(xué)，尤其是柏拉圖哲學(xué)的注釋。但事實上，普羅提諾汲取了他所繼承、所處的宗教世界與思想世界的成果，提出并以自己的方式回答了包括柏拉圖在內(nèi)的先輩們沒有解決的問題：人如何從這個苦難重重的世界抵達(dá)幸福而完美的彼岸世界？換言之，心（靈魂）何以走向上帝而與他同在呢？

二 靈魂的神圣與邪惡

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我們首先要問的是：靈魂走向上帝并與之合一可能嗎？它可能性的依據(jù)何在？普羅提諾認(rèn)為，靈魂走向上帝的可能性就在于靈魂本身是神圣的。那么我們的靈魂又為什么是神圣的？因為我們的靈魂來自神圣的三一體——太一－理智－靈魂本體。

太一（to en）是最高的終極本原，是第一者、至善和上帝（to theos）（注：普羅提諾對該詞的使用并不是很嚴(yán)格，但通常把該詞用于太一和至善時作單數(shù)，英譯把太一的to theos常譯作God或the God，而其他的theos譯god。趙敦華和范明生都譯作“神”，本文把前者譯作“上帝”，后者譯作“神”，以突出太一作為上帝的唯一性，并高于理智、靈魂和天體諸神。換言之，在說到普羅提諾時，上帝只用于指太一；而當(dāng)和理智、靈魂作為三一體來講時，神有時也會用于太一。），它是純粹的一，自足、完美、無處不在、無時不有，卻難以定義。它不需要任何別的東西，而其他一切的東西都依賴于它，追求于它。萬物皆從太一流溢而來，最終又復(fù)歸于它。從太一直接流溢出來的是理智。理智（nous）是第二個源初本體，第二個神；它也是善的，只不過是僅次于至善的第二位的善。理智的基本特征是“一—多”，它既在最大程度上分有了太一的單純性，同時作為一個被產(chǎn)生出來的東西包含著某些原初的區(qū)分，所以它又是“多”。但這種多是被牢牢地固定在與“一”的關(guān)系之中，一個可被“一”控制的“多”。從理智流溢出來的是靈魂。靈魂（psyche）也是神圣永恒的，是第三個源初本體、第三位的善。它的基本規(guī)定是“一和多”，就形式而言，靈魂是一，因為它分有了理智的理念，是普遍的和統(tǒng)一的，而說它是“多”則在于它體現(xiàn)或者散布于具有不同生命的諸多個別事物而形成的個別靈魂或個別形式。據(jù)此，靈魂可以區(qū)分為兩個等級：一個是高等級的靈魂，即世界靈魂或普遍靈魂，它是超越的，永恒的和神圣的，處在理智世界而與形體世界不發(fā)生任何直接的聯(lián)系；另一個是低等級的靈魂，即個體靈魂，與可感世界發(fā)生聯(lián)系，是世界最直接的創(chuàng)作者，是所有生命的創(chuàng)作者。

人的靈魂作為一種個體靈魂，也是來自于靈魂本體，是由世界靈魂產(chǎn)生的，歸根結(jié)底來自于神圣的太一/至善/上帝。換言之，我們的靈魂本來就是神圣的，它來自于太一，沿著“太一——理智——靈魂——人的靈魂”這樣一條下降之路來到形體世界，并與身體相結(jié)合，從而形成了人。因而，人的靈魂雖然處在形體世界，但就其本原而言它是神圣的。萬物都出自太一，又復(fù)歸于太一，人的靈魂也不例外，它可以通過沉思、靜觀等上升到理智并進(jìn)而回歸太一。此外，普羅提諾還從靈魂與身體的分離性，尤其是靈魂的不朽方面，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了人的靈魂回歸上帝的可能性。普羅提諾堅持柏拉圖派的原則，駁斥亞里士多德關(guān)于靈魂是形體不可分離的形式之主張，提出了靈魂的可分離性觀點。在他看來，“人不可能是一個單純的事物，在他之中有靈魂，也有身體”（注：

Plotinus. The Enneads， IV.7.1。凡出自《九章集》的引文，按慣例以卷章節(jié)注明該引文的出處，如 IV.7.1 就是指該引文引自《九章集》第4卷第7章第1節(jié)。）。換言之，人是靈魂與身體的復(fù)合物。其中靈魂是一個實體，來自于神圣的理智世界。身體是另一個實體，是由形體世界的質(zhì)料與形式相結(jié)合而構(gòu)成。因而，靈魂與身體作為兩個不同的實體，它們之間是可以分離的，比如一個人失去了他的胳膊，但他的靈魂并不會隨之而不完整。普羅提諾所開創(chuàng)的這種理論后來被稱作“多型論”，為中世紀(jì)“多型論”與“質(zhì)型論”的長期爭論埋下了伏筆（注：趙敦華：《柏羅丁》，臺灣：東大圖書公司，1998年，第111頁。）。對普羅提諾來說，靈魂的不朽最能證明靈魂的分離性，為靈魂回歸的可能性提供保證。首先，身體是有生有滅的，而靈魂不同于它，是可以離開它而獨立存在的實體，因此靈魂也就是不朽的、永恒的。其次，靈魂作為生命和運動的本原是不朽的、永恒的，否則它就不能賦予其他事物以運動和生命。最后，諸個體靈魂，當(dāng)然也包括個人的靈魂之所以是不朽的，是因為它們也來自于理智世界，是永恒不變、不可毀滅的理智流溢出來的。因此，靈魂并不依賴于身體的生命，即使人的身體死亡了，靈魂也仍然存在，也就可能重新回到上帝那里。

一方面，靈魂的神圣性使得我們的靈魂回歸太一成為可能，另一方面靈魂的下降及其邪惡則使人的靈魂回歸上帝成為一種必然。

我們的靈魂本來是神圣的，但在力求擺脫由理智所規(guī)定的統(tǒng)一性以獲得自身的個性與所有物的欲望之驅(qū)使下，它離開了其神圣本源，下降到形體世界，進(jìn)入身體之中。這就決定了本來神圣的、純潔的靈魂必然會受到身體以及身體所在的形體世界之影響。形體世界的諸物都是由形式和質(zhì)料復(fù)合而成的。這個形式來自于理智世界，更確切的說應(yīng)該是形式的影像；這個質(zhì)料是非實是，是不可見的，沒有任何的性質(zhì)和規(guī)定性，與缺乏相同一，它就是絕對的否定，就是惡（κακóν）。因而雖然這個可感的世界在整體上是美的，但卻是一個雜多的世界，一個有著惡的世界。分有了質(zhì)料或以其他任何方式受到質(zhì)料影響的靈魂就不再是純潔的、神圣的靈魂，而是變得邪惡（κακíα）了。因而，靈魂邪惡的根源不是靈魂自身而在于質(zhì)料和身體，但質(zhì)料和身體究竟是如何影響靈魂，普羅提諾并沒有給我們一個非常明確的答案。在《九章集》IV.8.2中，普羅提諾指出身體通過兩種方式影響靈魂：其一，身體變成了靈魂的阻礙（注：在《九章集》I.8.4一開始，普羅提諾也說到，形體在無序的運動中相互毀壞，并且妨礙靈魂完成他們自己的活動，使靈魂在永不停息的流變中遠(yuǎn)離了實在，成為了邪惡。）；其二用各種愉悅、欲望和痛苦充塞靈魂。但是，當(dāng)靈魂沒有深深地沉陷于身體，不屬于身體，而是相反身體屬于靈魂時，上述情況就不會發(fā)生。但無論如何，在普羅提諾看來，質(zhì)料是惡的本原，身體是靈魂的墳?zāi)梗捎谌说撵`魂沾染了質(zhì)料，耽于肉欲才變得邪惡了。

既然靈魂的邪惡是由于身體和形體世界的質(zhì)料，那么靈魂的純潔和神圣就須消除質(zhì)料，離開身體，從形體世界上升，到達(dá)理智世界，并返回到上帝那里。這也就是靈魂的上升和回歸?；貧w是一個靈魂向善的過程，是一次心向上帝的旅程，也是靈魂必然要從事的活動。因為每一個個體靈魂，包括人的靈魂歸根究底都來自于太一，因而也必然要重新回到它的本原，它的父那里去。而且，作為至善的太一，無所不在，無時不在，它和萬物同在，萬物也都分有了善，即使是沒有靈魂的無機(jī)物也分有了一定的善，因此，靈魂可以從最低級事物的善一級級的上升到最終的和首要的、真正的善，即至善。只是沒有靈魂的事物通過朝向靈魂而朝向至善，靈魂則通過理智趨向至善。③④⑥（注：Plotinus. The Enneads， I.7.2， I.2.6， V.1.1， I.2.4。）

因為至善必定是每一個人所渴望的，我們幸福的根源也正在于至善，而不在于我們的感覺生命，因而靈魂，尤其是人的靈魂并不是以與身體相結(jié)合為最終的目的，而是應(yīng)該努力使自己完善，不只以脫離邪惡，做一個善人為目標(biāo)，而且“要成為神”，③即從形體世界返回到理智世界，并進(jìn)而與太一/上帝合一。

靈魂自身的神圣性，或者說人的靈魂的下降為靈魂回歸上帝提供了可能，而當(dāng)靈魂在下降到形體世界，遭受了惡，體會到了善的可貴，回歸上帝也就成了必然。沒有靈魂的下降，也就沒有靈魂的上升，更談不上靈魂的回歸，因而下降之路對靈魂而言是一個必然要遭受的過程，只有通過下降方才顯得上升之必要和可貴。雖然并不是每一個人都能獲得和達(dá)到，但對于那些能夠回歸的靈魂而言，卻是一個必然的過程。那么，靈魂如何踏上上升之路，回到他神圣的來源呢？

三 靈魂的回歸之旅

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普羅提諾把靈魂回歸至善/上帝比做奧德修斯回歸故土，是一個克服種種誘惑和困難的艱辛之旅。對于每一個想要靈魂回歸到其本原的人來講，回到至善/上帝的途徑就有兩條，“一個是顯示被靈魂現(xiàn)在所尊崇的事物是多么的可鄙”，“另一個是教導(dǎo)和提醒靈魂它的出身和價值是多么的高貴”。④

具體來講就是，一方面要通過德性來剔除低級的可鄙的東西，凈化靈魂，另一方面要通過愛、美和辯證法喚醒和培養(yǎng)靈魂自身中高尚的東西，從而把我們的靈魂從形體世界提升到靈魂本身，上升到理智世界，終而回到上帝那里。

“德性”（arete）在普羅提諾那里是一個靈魂凈化和趨向善的過程。他把德性分成低等德性和高等德性，前者他稱為“公民德性”在《九章集》I.2.1中，普羅提諾明確地提到公民德性包括實踐智慧、勇敢、節(jié)制和正義，英譯者Armstrong和MacKenna都指出其公民德性的劃分基于柏拉圖的《理想國》中的“四主德”，即智慧、勇敢、節(jié)制和正義。）；后者稱為“凈化德性”。每一種德性都有助于我們克服我們自身中的不完善，公民德性通過在日常生活中幾乎禁欲式的督導(dǎo)和約束使我們的靈魂清醒過來，去除邪惡，保持善性，從而把我們的靈魂從可感世界中解脫出來；而凈化德性“去除掉一切外在的東西”，⑥

使靈魂轉(zhuǎn)向理智，從而使我們的靈魂變得純粹，回到靈魂本體自身。對普羅提諾而言，無論是公民德性還是凈化德性，都有與之相對應(yīng)的德性踐修活動。因而在他那里，德性既是一種道德倫理的踐履，也是一種宗教的靈修：一方面，倫理被宗教化，人的道德踐行被看作是人的靈魂上升并最終與神合一的神秘修行；另一方面，宗教又被倫理化，宗教活動不講求外在的祭儀形式，也不要求對神靈的頂禮膜拜，而把宗教的活動看作是人踐行高級德性的行為。

德性只能讓靈魂逃離形體世界，回到靈魂本身，這就要求靈魂還必須繼續(xù)上升到理智本體，因為只有通過理智，靈魂才能真正回到至善那里，和上帝同一。然而，并不是所有的人都能到達(dá)理智，回歸到至善，那些能夠回歸的靈魂之所以能回到它們的來源，在于它們對“美”的愛和真知，從而所做出的正確的選擇。

美與愛很難區(qū)分，“愛起源于對在靈魂中的美之前就存在的美本身的渴望，對它的完全的認(rèn)識，與它的親緣關(guān)系，以及對這種親緣關(guān)系不加推理的認(rèn)同”。

②③④⑤Plotinus. The Enneads， III.5.1， III.5.2， I.2.7， I.3.1， I.3.1。）愛的作用就是促使靈魂愛美、愛善，并且趨向善，“愛就是靈魂追求善的活動。”②

靈魂很自然的對上帝有一種愛，像一個處女對她高貴的父親那樣的愛，要與神結(jié)合為一體。但這種與太一/上帝的最終結(jié)合，既要人憑借自身的努力，更要等待上帝的恩典，因為太一雖然是無所不在的，但它臨在于個體的靈魂卻是不期而至的。換言之，一旦有了神的恩典與召喚，靈魂就會“上升得更高，上升到它記得的更偉大的事物那里?！雹圻@種對至善、上帝強(qiáng)烈的愛，正是墜入形體世界的靈魂逐步上升到理智世界、回歸上帝的動力所在。人們一般首先對那些感性的美產(chǎn)生愛，并通過物體美而上升到對靈魂美和理智美的追求，最后用“閉目內(nèi)視”的方法去靜觀太一，達(dá)到與神合一的迷狂狀態(tài)。物體之所以美是由于靈魂，而靈魂之美由于理智，理智（神）就是美本身，但理智之美則在于太一/至善。因而我們的靈魂從愛物體美到愛靈魂美，再到愛理智美，最終在愛的迷狂中與神合一的過程，實際上也是人的靈魂從形體世界、到靈魂本體，再到理智世界，最終回歸上帝的上升之旅。因而對普羅提諾而言，美就在于神，在于人神合一，美也就在于人。當(dāng)我們認(rèn)識了美也就是認(rèn)識了我們自己，認(rèn)識美的過程實際上也是逐漸發(fā)現(xiàn)自己本性的過程。觀照美的歷程最終將人提升為神，肯定人有超越自身的可能性；認(rèn)識美也就是認(rèn)識到人自身的神圣性。

愛和美把人的靈魂從形體世界提升到靈魂本身，上升到理智世界，但靈魂的上升之旅還沒有完，因為（1）理智是一個“一－多”的統(tǒng)一體，仍然有認(rèn)識主體和認(rèn)識對象的區(qū)分，靈魂在這里還達(dá)不到絕對的統(tǒng)一；（2）靈魂的認(rèn)識對象有兩個，一個是自身，另一個是太一，而太一是純粹的一，比理智更崇高、更神圣。因此，那些上升到理智領(lǐng)域并在那里站住了腳的人，“仍須繼續(xù)前進(jìn)，直到達(dá)到這個領(lǐng)域的最高點；也就是說當(dāng)你達(dá)到了理智世界的頂點，你也就上升到了‘旅程的終點’”。④這個終點就是太一/至善/上帝，要達(dá)到這點，就需要借助辯證法，而且不能一蹴而就，而要循序漸進(jìn)。

最有資格回歸到至善的人，普羅提諾認(rèn)為有三種人，即愛智者（philosopher）和愛樂者(musician)、愛美者(lover)。只是“哲學(xué)家走上這條道路是出于本性，愛樂者和愛美者則需要外在的引導(dǎo)?！雹菡軐W(xué)家不像其他人，只要憑借自己的本性就可以上升到更高的領(lǐng)域，因為哲學(xué)家的靈魂已經(jīng)具有了飛向至善的“翅膀”；他天生就是一個有德之人，他堅信有精神性東西的存在，他以思辨為起點而不需要考慮有形體的可感事物，自然而然的就采用了辯證法，從理智世界繼續(xù)上升，直到到達(dá)旅途的終點，在一種“迷狂”的狀態(tài)中與太一/至善/上帝合一。但愛樂者和愛美者很容易為美的旋律和可見之美所吸引和控制而忘記了絕對的美本身、神和至善，因此這兩類人須借助辯證法對本性加以引導(dǎo)才能達(dá)到旅程的終點。在普羅提諾那里，辯證法不是一種談話的藝術(shù)，也不是一種邏輯的推理，而是靈魂離開形體世界趨向上帝的“上升之旅”，是靈魂直接把握理智的真理，回歸太一的必由之路。正如馬克思所分析的，“普羅提諾把它（即辯證法——引者注）稱為使靈魂‘簡化’，即使靈魂直接與神合一的一種方法，——一種表達(dá)死和愛，甚至連同亞里士多德的‘理論認(rèn)識’都與柏拉圖的辯證法合為一體的方法?！谄樟_提諾那里表現(xiàn)為一種狀態(tài)——這就是出神狀態(tài)?！瘪R克思：《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記》，《馬克思恩格斯全集》第40卷，第145頁。）馬克思這里所說的“出神狀態(tài)”也就是我們一再說起的“迷狂”狀態(tài)，這迷狂到底是怎樣的一種狀態(tài)呢？

普羅提諾把迷狂（ekstasis）看作是人與神合一的唯一方式。在迷狂的狀態(tài)中，“人自身變成了那光，純粹的、輕快的、自在飄行，或者毋寧說他就是神”，④⑤Plotinus. The Enneads， VI.9.9，V.5.8，VI.9.4。）因而可以說人被神化（deification）了。就靈魂而言，人的本質(zhì)是神圣的，他歸根結(jié)底來自于上帝，因而人的神化實際上就是墜落到形體世界的人回歸到了他神圣的本質(zhì)，達(dá)到了人之為人的最高境界。既然并不是每一個人都能上升到至善，那么這種最高的境界也不是人人、時時都能達(dá)到的，普羅提諾一生也才有四次達(dá)到這種狀態(tài)波菲利：《普羅提諾的生平和他的著作順序》，第23節(jié)。）。這表明，第一，這種與神合一的迷狂狀態(tài)或體驗是短暫的，因為人畢竟還是生活在可感的世界，畢竟還要受到肉體的束縛，終究還得回到現(xiàn)實中。第二，迷狂的狀態(tài)是突然到來的，因為太一雖然是普遍存在的，但它的在場卻是突然的，而且靈魂是通過突然的一躍才超越理智而達(dá)到與太一的合一。第三，與神合一的迷狂不可強(qiáng)求，只能等待上帝的恩典?！叭藗儾荒茏非笏?，而是讓自己為靜觀（注：普羅提諾常使用的是θεωρíα一詞，MacKenna譯作vision， Armstrong譯作contemplation，我們譯作“洞見”或者“靜觀”、“觀照”、“沉思”，都旨在強(qiáng)調(diào)不帶推理成分的突然的看。）它做好準(zhǔn)備，靜靜地期待，直到它的出現(xiàn)，就像眼睛等待太陽的升起，太陽從地平線升起(詩人說從“海面上”)，讓自身給眼睛看到?！雹艿谒模@種迷狂的狀態(tài)是不可言說，也無可名狀的。其“困難源于對太一的意識既不來自于推理認(rèn)識，也不來自于作為其他理智之物的理智，而是來自于超越所有認(rèn)識的太一之顯現(xiàn)?！雹葸@種回歸太一，達(dá)到與上帝合一的神秘的迷狂狀態(tài)，既是靈魂上升之路的頂點，也是靈魂修煉的最為幸福的歸宿；既是普羅提諾思想的至高目的，也是他在生活實踐中所要達(dá)到的至高境界。因而在普羅提諾那里，哲學(xué)的、倫理學(xué)的最高點也就是宗教的最高境界，換言之，在他那里本體論、倫理學(xué)和宗教思想是一致的。

這樣，普羅提諾就把得自柏拉圖、斐洛的迷狂思想，進(jìn)一步發(fā)展為宗教神秘主義。柏拉圖的迷狂用的是mania，主要指的是一種心靈的激越狀態(tài)，側(cè)重于詩和愛的迷狂。斐洛雖然用的是ekstasis一詞，但基于他猶太教的背景，主要用來指一種先知預(yù)言的迷狂。相比較而言，“在一種嚴(yán)格的意義上說，普羅提諾是最早把ekstasis一詞應(yīng)用到神秘的體驗之中的……顯然，從普羅提諾開始，經(jīng)過尼薩的格利高利，基督教神秘主義關(guān)于ekstasis這個詞的神秘主義用法產(chǎn)生了。”E.R.Dodds， Pagan and Christian in an Age of Anxiety，New York 1970，p.72.）

四 神秘主義之橋

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強(qiáng)調(diào)靈魂的上升，并且以達(dá)到人與神的合一為最高目標(biāo)，這是神秘主義最主要的特征。在普羅提諾之前，幾乎所有的神秘主義者都認(rèn)為，靈魂是神圣的，來自于原初的神圣者，并與神同在，靈魂的上升也就是靈魂的回歸。但問題是：原本神圣的靈魂為什么會離開他神圣的寓所？沒有離開何談回歸？！它又是如何下降到這個世俗的有著惡的世界？沒有下降何以有上升？！不解決這些問題，就不能夠回答靈魂的上升何以就是靈魂的回歸。但幾乎所有的神秘主義者，包括畢達(dá)哥拉斯、柏拉圖等都對此語焉不詳，以為這是一個不言自明的真理和事實。普羅提諾看到了這種理論的巨大鴻溝，并以極大的精力和筆墨對靈魂的神圣來源、下降過程和上升之路進(jìn)行了理論上的論證，充實、完備了希臘神秘主義。“下降之路和上升之路是同一的”，這是理解普羅提諾神秘主義乃至其全部思想的一把鑰匙。下降之路是說我們的靈魂從其神圣的本源太一開始，依次經(jīng)過理智和世界靈魂而下降到形體世界，靈魂離開太一的過程也就是靈魂下降的過程，這一過程是太一流溢的必然結(jié)果，也可以說是上帝恩典的結(jié)果。上升之路就是靈魂通過諸種努力從可感世界逃離，依次經(jīng)過世界靈魂和理智，重新回到神圣的起源太一那里，并最終與上帝合一，靈魂上升的過程也就是靈魂回歸的過程，這一過程之完成也出于上帝的恩典。在同一條道路上，我們的靈魂必然按照一個方向（太一——理智——靈魂本體——形體世界）下降，以完成太一的流溢過程，同時它又必然按照相反的方向（形體世界——靈魂本體——理智——太一）上升，以回歸自己的神圣本源。

雖然柏拉圖可以說已經(jīng)涉及到了神秘主義幾乎所有重要的問題，對神秘主義的發(fā)展起了決定性的影響，但他對神秘主義的闡發(fā)不是積極的、主動的、有意識的，神秘主義并不是其哲學(xué)的主要特征。斐洛在猶太教的背景上也對神秘主義進(jìn)行了一次較為完整的整理和再現(xiàn)，使神秘主義恢復(fù)了其神學(xué)的本來面目。但只有普羅提諾無論是在形式上還是內(nèi)容上都使從公元前8世紀(jì)就開始的希臘神秘主義達(dá)到了最高峰，但他與傳統(tǒng)的神秘主義思想有所不同，既不是泛神論的，也不是一元論的，而是一神論的神秘主義。而且也只是通過他，希臘神秘主義才真正進(jìn)入了基督教神秘主義的淵源，對后來的神秘主義發(fā)展產(chǎn)生了巨大的影響。他就是一座橋，通過這座橋，柏拉圖和奧古斯丁相遇，希臘思想和基督教神學(xué)相通，古代世界和中世紀(jì)乃至近代世界相連。正如E#8226;凱爾德所評價的，“普羅提諾是哲學(xué)史中最偉大的名字當(dāng)中的一個，人類思想主要線索中的一名古典代表；他是典型的神秘主義者，那種造成他的神秘主義的更重要的東西是，他把這種神秘主義呈現(xiàn)為是整個希臘哲學(xué)發(fā)展的終極結(jié)果。此外，要是我們注意到普羅提諾以后的思想發(fā)展，我們可以看到，正是通過他，并通過受到過他的影響的奧古斯丁，這種神秘主義變成為基督教神學(xué)，成了中世紀(jì)和近代世界的宗教中的一個重要因素?！保ㄗⅲ篍#8226;凱爾德：《希臘哲學(xué)家中神學(xué)的演化》第二卷，第210頁。轉(zhuǎn)引自范明生：《晚期希臘哲學(xué)和基督教神學(xué)》，第322頁。）

普羅提諾不僅為古希臘和中世紀(jì)的思想世界搭起了一座神秘之橋，也為當(dāng)下世界的國人指出了一條靈魂脫困之道。雖然我們與普羅提諾處在兩個完全不同的時代，他面對的是一個政治混亂不堪，社會動蕩不寧，經(jīng)濟(jì)蕭條困頓的時代，是一個充滿了恐懼、無助而絕望的世界，我們身處的則是一個政治昌明、社會穩(wěn)定、經(jīng)濟(jì)繁榮的時代，一個看起來富足、美好而欣欣向榮的世界，但是我們與普羅提諾又面對著同一個不可回避的問題：如何安頓自己的靈魂？在中國傳統(tǒng)文化的教化和共產(chǎn)主義理想的感召下，無論是保守還是革命，是入世還是烏托邦，中國人的靈魂很少感到無所適從。但隨著80年代以來的思想解放、市場經(jīng)濟(jì)和全球化，中國人從個人崇拜、階級斗爭和政治烏托邦中走了出來，卻把市場的邏輯變成了生活本身的邏輯，把物欲主義變成了世俗社會的意識形態(tài)。沒有上帝撫慰的中國人拋掉了傳統(tǒng)的道德倫理而標(biāo)榜起“解放”、“前衛(wèi)”，砸碎了政治偶像而“憤青”無數(shù)，打倒了權(quán)威而張揚起個性，貶黜了理想信念而熱衷于功名利祿，放逐了超越的神圣世界而沉淪于功利的物欲世界。我們在不斷享受著前所未有的充裕物質(zhì)生活的同時，卻發(fā)現(xiàn)自己日益處在一個“沒有靈魂的物欲主義”（soulless materialism）

（注：Jing Wang， “Bourgeois Bohemians in China? Neo-Tribes and the Urban Imaginary”， China Quarterly，2005， vol.183，pp.532-54。轉(zhuǎn)引自許紀(jì)霖“世俗社會的中國人精神生活”，載《天涯》，2007年第1期，第166頁。）時代。如何拯救我們的靈魂？如何在這個物欲、喧囂而虛無的世界保持靈魂的寧靜與和諧，堅守精神的品格？雖然我們不能也不須使我們的靈魂在迷狂中與上帝合一，但普羅提諾“心向上帝的旅程”未嘗就不是我們靈魂的安頓之途。我們可以不信上帝，但是我們不可以不要靈魂，不可以忘記人之至善。只要我們每個人能以德性“去除掉一切外在的可鄙的東西”，以愛和美去喚醒、培養(yǎng)靈魂中善和高尚的東西，我們就可以在這個消費主義的時代找到自己靈魂的歸宿，安頓自己的靈魂，和諧自己的靈魂。而每個人靈魂的和諧，正是整個社會和諧的要求，因為和諧社會的建構(gòu)與形成，離不開每個個體靈魂的和諧。

作者單位：華南理工大學(xué)新聞與傳播學(xué)院

責(zé)任編輯：張 蓬