摘要：本文試圖以后現(xiàn)代方式為契入辯護(hù)儒家思想，并非是想要追逐后現(xiàn)代思潮的理論時(shí)髦，而是因?yàn)檫@種思想運(yùn)動(dòng)執(zhí)意于特殊性、流變性、對(duì)立性的理論特質(zhì)可能為激發(fā)儒家思想生命活力提供另一種能量。

關(guān)鍵詞：宏大敘事；結(jié)構(gòu)；偏執(zhí)

中圖分類號(hào)：B222 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-7387(2008)04-0191-04

綜觀“五四”新文化運(yùn)動(dòng)直至今日以來(lái)形成的反儒家思維，一直都呈現(xiàn)出由全整而偏執(zhí)，因偏執(zhí)而凝固的思維特點(diǎn)。雖然后現(xiàn)代思潮有其致命的內(nèi)在缺限，但正如反傳統(tǒng)思潮以其深刻的片面性予以如儒家思想強(qiáng)勁的沖擊，或許只有后現(xiàn)代思潮的這種致命力度才足以顛覆中國(guó)社會(huì)反儒家思維的堅(jiān)冰，“對(duì)已經(jīng)完全澄清的客體進(jìn)行建構(gòu)?！笔谷寮宜枷氆@得新的生命力。

基于發(fā)展新的思想體系必然先破后立的內(nèi)在理論訴求和由“五四”新文化運(yùn)動(dòng)之后思想批判傳統(tǒng)的反復(fù)臨摩狀態(tài)而形成固有思維定勢(shì)的理由，以“五四”新文化運(yùn)動(dòng)中胡適、陳獨(dú)秀等人對(duì)儒家思想的批判為參照就可能因理論的原初性而使論證更為深刻。

一、“惟孔子而已”的“宏大敘事”內(nèi)蘊(yùn)

“宏大敘事”是后現(xiàn)代思潮的批判術(shù)語(yǔ)。利奧塔認(rèn)為。在后現(xiàn)代社會(huì)中，“宏大敘事已經(jīng)喪失了它的合法性，不管它使用的是什么類型的統(tǒng)一方法。”因此他大聲急呼“我們要激活差異性，我們要拯救差異性。”

可以看到，宏大敘事所關(guān)涉的其實(shí)是對(duì)事物個(gè)別性、差異性、特殊性的忽略。

唯物辯證法認(rèn)為，一事物之所以有別于他事物在于其具有自身獨(dú)一無(wú)二特殊的質(zhì)，一事物的客觀存在性與其本身的特殊質(zhì)是同一的。同時(shí)，一切客觀存在又都是普遍性與特殊性的同一，普遍性寓于特殊性。正如恩格斯所說(shuō)，抽象的普遍性只是理性的邏輯概括，具體存在于物質(zhì)世界的是“具有質(zhì)并且具有無(wú)限多的質(zhì)的物體。”

從這一視域看，僅僅以抽象的普遍性來(lái)說(shuō)明具體事物的存在和發(fā)展的“宏大敘事”不僅會(huì)犯形而上學(xué)錯(cuò)誤，而且有陷于唯心論的危險(xiǎn)。翻閱自五四運(yùn)動(dòng)以來(lái)的中國(guó)思想史，可以看到，對(duì)儒家思想的批判往往具有濃烈的宏大敘事色彩。以陳獨(dú)秀所說(shuō)為例：“兩千年來(lái)迄于今日，政治上、經(jīng)濟(jì)上、社會(huì)上、學(xué)術(shù)思想上，逐造成如斯之果”，“惟孔子而已”。其批判的視野雖然縱向上往古來(lái)今、橫向上涉及社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治、文化各個(gè)方面。但儒家思想?yún)s一直都處于被批判的風(fēng)尖浪口。

以儒家思想為唯一因素的全整方式說(shuō)明中國(guó)社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r的“宏大敘事”所造成的后果，不僅只在于沒(méi)有將儒家思想看作是一種特殊的社會(huì)意識(shí)形式，同時(shí)也會(huì)模糊對(duì)中國(guó)社會(huì)發(fā)展問(wèn)題的認(rèn)識(shí)。

“由所謂初級(jí)本質(zhì)到二級(jí)的本質(zhì)，這樣不斷地加深下去，以至于無(wú)窮?！钡霓q證唯物主義認(rèn)識(shí)論來(lái)看，儒家思想的特質(zhì)就不止一個(gè)，至少具有：其一，它是一種社會(huì)意識(shí)形式，其二，它是生成于中國(guó)社會(huì)早期發(fā)展階段的社會(huì)意識(shí)形式，其三，它是有別于其他社會(huì)意識(shí)形式，具有特定內(nèi)容的社會(huì)意識(shí)形式……等等可進(jìn)一步加深的自身特質(zhì)。

既然儒家思想是一種具有自身特質(zhì)的社會(huì)意識(shí)形式，相應(yīng)地。它對(duì)社會(huì)發(fā)展的作用也是特殊、個(gè)別從而有限的。

首先，作為社會(huì)意識(shí)形式，儒家思想對(duì)社會(huì)發(fā)展的作用必以社會(huì)生產(chǎn)力狀況為前提，“盡管其他的條件一政治的和思想的——對(duì)于經(jīng)濟(jì)條件有很大的影響，但經(jīng)濟(jì)條件歸根到底還是具有決定意義的，它構(gòu)成一條貫穿于全部發(fā)展進(jìn)程并唯一能使我們理解這個(gè)發(fā)展進(jìn)程的紅線?！倍窍喾?。因此。認(rèn)為中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)落后、政治專制的根源“惟孔子而已”的觀點(diǎn)其論證就必以唯心論為前提。實(shí)質(zhì)上是一種歷史唯心主義觀點(diǎn)。

其次，儒家思想作為生成于社會(huì)早期發(fā)展階段的社會(huì)意識(shí)形式。更為深刻地反映出中國(guó)社會(huì)地理、人口等自然性社會(huì)存在的內(nèi)容。原初時(shí)期華夏民族誕生地的地理環(huán)境對(duì)之后中國(guó)社會(huì)生產(chǎn)方式產(chǎn)生的影響的確是不容忽視的：“中國(guó)先人自古生活在東亞大陸上……這種環(huán)境給中國(guó)文化的形成與成熟產(chǎn)生了不可低估的影響?！敝袊?guó)社會(huì)的地理環(huán)境以內(nèi)陸為主，因此生產(chǎn)方式以農(nóng)耕為主。這就造就中國(guó)人重土輕遷、重血緣親情、重倫理道德的民族個(gè)性。儒家思想首先即是對(duì)這種客觀存在著的民族個(gè)性的理論反映。因此，將中國(guó)社會(huì)的落后狀況歸因于：“儒家以孝悌二字為二千年來(lái)專制政治聯(lián)結(jié)之根干，而不可動(dòng)搖”的觀點(diǎn)，無(wú)疑是以結(jié)果論證結(jié)果的循環(huán)論證同樣違背唯物論原則。

第三，儒家思想作為以“仁愛(ài)”為主旨的倫理理論。同時(shí)為社會(huì)提供了一整套人際間交往的行為規(guī)范體系。但就此認(rèn)為“仁義道德”“吃人”：“我翻開(kāi)歷史一查，……每葉上都寫(xiě)著‘仁義道德幾個(gè)字’……才從字縫里看出字來(lái)，滿本都寫(xiě)著兩個(gè)字是‘吃人”認(rèn)為儒家思想與人性禁錮之間具備必然聯(lián)系的看法則有失公允。因?yàn)槿绻皂f伯的《新教倫理與資本主義精神》為參照，我們就可能獲得另外一種思路。韋伯認(rèn)為，在很多國(guó)家，“工商界領(lǐng)導(dǎo)人、資本占有者、近代企業(yè)中的高級(jí)技術(shù)工人，尤其受過(guò)高等技術(shù)培訓(xùn)的管理人員，絕大多數(shù)是新教徒?！倍陆掏郊词悄切爸缓帽黄仍谑浪椎氖挛镏凶穼そ睦硐?。用今生今世就已預(yù)定為上帝的圣徒的精神貴族來(lái)代替僧侶們那種出世、超世的精神貴族。”可見(jiàn)，在韋伯看來(lái)。一種制約人欲的思想體系與落后的經(jīng)濟(jì)狀況之間并無(wú)必然的邏輯關(guān)聯(lián)。甚或韋伯更想證明那種代表史上最富足物質(zhì)水平的經(jīng)濟(jì)體系恰恰生成于對(duì)禁欲精神的篤信。

二、“儒家思想即三綱五?！钡摹敖Y(jié)構(gòu)”涵義

后現(xiàn)代思潮認(rèn)為，“結(jié)構(gòu)”方式賦予任一語(yǔ)詞相應(yīng)的確定解釋。這就使得語(yǔ)詞因?yàn)榫惺谀硞€(gè)確定釋義而失去活性和發(fā)展可能性。作為后結(jié)構(gòu)主義，后現(xiàn)代思潮以倡導(dǎo)“解構(gòu)”的方式反對(duì)和批判“結(jié)構(gòu)”。

德理達(dá)的“解構(gòu)”方法主張對(duì)任何一個(gè)詞的理解都應(yīng)聯(lián)系其上下文作為參照系即“語(yǔ)境”來(lái)進(jìn)行。福軻進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)對(duì)結(jié)構(gòu)的無(wú)限拆解，認(rèn)為一個(gè)文本的作者正是死于讀者的閱讀：“今天的寫(xiě)作……主要關(guān)心的是創(chuàng)造一個(gè)開(kāi)局，在開(kāi)局之后，寫(xiě)作的主體便不斷消失?！笨梢?jiàn)，“解構(gòu)”所想拆解的是一種一對(duì)一“捆綁式”的釋義?！敖Y(jié)構(gòu)”否定了解釋的動(dòng)態(tài)性、多樣性、發(fā)展性。其實(shí)質(zhì)則表達(dá)了對(duì)認(rèn)識(shí)相對(duì)性、具體性的否定態(tài)度。

有別于機(jī)械“鏡式”反映論，唯物辯證法反映論認(rèn)為，人類認(rèn)識(shí)主體在認(rèn)識(shí)活動(dòng)過(guò)程中始終具有主動(dòng)性、目的性、選擇性等主觀能動(dòng)性。同時(shí)，具體認(rèn)識(shí)活動(dòng)又是由具體認(rèn)識(shí)個(gè)體在具體認(rèn)識(shí)境遇中進(jìn)行的，因而這些主動(dòng)性、目的性、選擇性就會(huì)依不同的認(rèn)識(shí)個(gè)體、認(rèn)識(shí)境遇而產(chǎn)生豐富的差異性?！叭咳祟悮v史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在”，因此，符合客觀存在的認(rèn)識(shí)方式是“從現(xiàn)實(shí)的、有生命的個(gè)人本身出發(fā)，把意識(shí)僅僅看作是他們的意識(shí)。”

同時(shí)，唯物辯證法反映論還認(rèn)為認(rèn)識(shí)主體只能在“實(shí)踐中證明自己思維的真理性?！倍魏螌?shí)踐都必須“要和自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用。”如恩格斯所說(shuō)“我們主觀的思維和客觀世界遵循同一些規(guī)律，因而兩者在其結(jié)果中最終不能相互矛盾而必須彼此一致?！闭且?yàn)橐钥陀^物質(zhì)世界為對(duì)象的實(shí)踐活動(dòng)具有無(wú)窮的豐富性和發(fā)展性，其反觀映射至認(rèn)識(shí)主體的意識(shí)領(lǐng)域，就形成無(wú)窮豐富的具體認(rèn)識(shí)活動(dòng)。因此，一門語(yǔ)言是可窮盡的。而一種思想則會(huì)隨實(shí)踐活動(dòng)展開(kāi)其豐富的內(nèi)在規(guī)定性。

由此，“—個(gè)語(yǔ)詞可以表達(dá)多個(gè)概念、一個(gè)語(yǔ)句可以表達(dá)多個(gè)判斷”既是形式邏輯作為思維規(guī)律的基本規(guī)則，也是對(duì)認(rèn)識(shí)主體和客觀實(shí)踐活動(dòng)豐富性、具體性的如實(shí)反映。也因此，盡管后現(xiàn)代理論表面上拒斥邏輯規(guī)則，認(rèn)為語(yǔ)言所包含的概念、判斷多到一切都“不可言說(shuō)”，但其實(shí)他們看似批判的觀點(diǎn)所想表達(dá)的正是對(duì)這多個(gè)概念、多個(gè)判斷的深刻關(guān)注。甚至有后現(xiàn)代學(xué)者點(diǎn)明了這一邏輯規(guī)則，而說(shuō)道：“話語(yǔ)的力量另一方面，即構(gòu)成的無(wú)限。簡(jiǎn)言之，它涉及一詞多義這一主要現(xiàn)象?！?/p>

從而，在本文論域中，“結(jié)構(gòu)”方式的蒙蔽性在于：如果將一個(gè)語(yǔ)詞、一個(gè)語(yǔ)句與單一的概念、單一的判斷只進(jìn)行一一對(duì)應(yīng)，并排除其他對(duì)應(yīng)的可能性，即將這一語(yǔ)詞或語(yǔ)句放置在一個(gè)特定的參照系即“語(yǔ)境”中，就會(huì)使得這一語(yǔ)詞或這一語(yǔ)句失去表達(dá)其他概念和判斷的可能性。繼而無(wú)法跟進(jìn)豐富具體無(wú)限發(fā)展著的實(shí)踐活動(dòng)，逐漸僵化、最終死亡。對(duì)一個(gè)民族傳統(tǒng)思想的傳承而言，這種扼制性產(chǎn)生的后果無(wú)疑是致命的。

遵循這種思維進(jìn)行剖析，就不難看出儒家思想在很大程度上即因遭受這種扼制而喪失生命活力。例如，在陳獨(dú)秀看來(lái)，“孔子之道”與“復(fù)敗壞之”的“孔教”是同一的，而“孔教倫理的要旨則是三綱五?！薄ⅰ岸瓿匀说亩Y教法制都掛著孔丘的招牌”。胡適則說(shuō)得更為具體，他認(rèn)為，能表明中國(guó)傳統(tǒng)特色的是“中國(guó)獨(dú)有的寶貝”：“八股、小腳、太監(jiān)、姨太太、五世同居的大家庭、貞節(jié)牌坊、地獄活現(xiàn)的監(jiān)獄、廷杖板子夾棍的法庭?！濒斞傅膽n憤則是：“所謂中國(guó)者，其實(shí)不過(guò)是安排這人肉的筵宴的廚房?！?/p>

如果足夠客觀，我們就可能看到，這種釋義只是儒家思想可能被放置的無(wú)窮種語(yǔ)境中的一種可能性解釋。這種釋義是陳獨(dú)秀、胡適、魯迅等以思想先趨這一具體認(rèn)識(shí)主體身份在五四新文化運(yùn)動(dòng)這一具體認(rèn)識(shí)境遇中的一種具體認(rèn)識(shí)。

因此，雖然這種釋義尖銳而深刻，但同時(shí)也顯現(xiàn)出偏激性和局限性。這些勿庸置疑的激烈言說(shuō)所作的幾近霸道的判斷將儒家思想附著于某種專有的內(nèi)容之上，使得一提儒家思想就等同于三綱五常；一提傳統(tǒng)就等同于小腳、太監(jiān)；一提禮教就等同于吃人等的固定釋義在大眾層面被泛接納。儒家思想被放置在固有的文字鏈條中，從而襟錮了發(fā)展的可能性。

三、“傳統(tǒng)皆一文不值”的“偏執(zhí)”氣質(zhì)

后現(xiàn)代主義思潮將嚴(yán)格遵循固有模式進(jìn)行思維的方式，看成是具有“偏執(zhí)狂”精神氣質(zhì)的思維方式。并認(rèn)為這種被他們類比為“地域”的，因全整、固定的模式化思維狀態(tài)會(huì)阻礙思維自身的發(fā)揮，因此他們提倡擺脫一切束縛自由思想的主體顛狂精神狀態(tài)的“精神分裂”氣質(zhì)。

正如黑格爾所認(rèn)為：“自我意識(shí)只有通過(guò)揚(yáng)棄它的對(duì)方(這對(duì)方對(duì)于它被表明是一個(gè)獨(dú)立的生命)才能確信它自己的存在”。任何事物的發(fā)展都必須以該事物不間斷的自我否定即分裂為內(nèi)在動(dòng)力，如果具備足夠的辯證眼光，我們就不難看出，“分裂”是源自認(rèn)識(shí)主體自身的一種本能的、因而也更具力量的發(fā)展方式?！皩儆趧?chuàng)造者的悖謬推理或矛盾論?！边@其中充滿既對(duì)立又同一的矛盾論意味。

首先，“分裂”的前提在于保留。所謂“分裂”必指之前是全整的一個(gè)統(tǒng)一體，并且之后仍保留有統(tǒng)一性，否則，即只是毫無(wú)關(guān)聯(lián)的單獨(dú)個(gè)體，而無(wú)所謂分裂。因此，“分裂”是在原有基礎(chǔ)上所進(jìn)行的，不是完全脫離；“分裂”是有所保留，有所保留才能有所發(fā)展。

其次，有“分裂”才會(huì)有突破，有突破才會(huì)有發(fā)展。“分裂”的實(shí)質(zhì)在于對(duì)原有規(guī)定性的突破和發(fā)展，在于這是一種能夠沖出固在“地域”或“語(yǔ)碼”的能量。因此，這種能量開(kāi)辟的是“新域”。正如蘇軾所說(shuō)“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”，又如王國(guó)維所說(shuō)：“驀然回首，那人卻在燈火闌珊處。”才是學(xué)問(wèn)的最高境界。

對(duì)此，唯物辯證法的解釋顯然更為成熟：“辯證法在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含對(duì)現(xiàn)存事物的否定的理解……辯證法對(duì)每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中，因而也是從它的暫時(shí)性方面去理解，辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)。它是批判的和革命的?！?/p>

由此，沒(méi)有分裂就沒(méi)有發(fā)展的觀點(diǎn)就不是無(wú)邏輯的。全整化和固定化的“偏執(zhí)”則毫無(wú)“分裂”，它既無(wú)保留亦無(wú)突破，因而就無(wú)法沖破思維定勢(shì)，無(wú)從實(shí)現(xiàn)思想超越當(dāng)下的特質(zhì)，從而阻滯思想的發(fā)展?！拔逅摹毙挛幕\(yùn)動(dòng)中對(duì)儒家思想的批判就既無(wú)突破又無(wú)保留因而鮮有發(fā)展。

如陳獨(dú)秀曾說(shuō)“雖祖宗之所遺留，圣賢之所垂教，政府之所提倡，社會(huì)之所崇尚，皆一文不值也?！焙m又曾說(shuō)“舊文學(xué)、舊政治、舊倫理、本是一家眷屬，固不得去此而取彼。”正如林毓生先生對(duì)中國(guó)反傳統(tǒng)思潮所作的總結(jié)：“五四式的全盤性反傳統(tǒng)主義——以及由此衍生的全盤西化論——實(shí)際上正是未能從儒家傳統(tǒng)一元論、有機(jī)觀的‘思想模式’的桎梏中解放出來(lái)的結(jié)果。”這些對(duì)儒家思想的偏執(zhí)說(shuō)辭其實(shí)只是以批判的方式重復(fù)著儒家思想中特定內(nèi)容的文字而已。因?yàn)槠珗?zhí)態(tài)度導(dǎo)致的完全脫離使得批判僅成為批判自身，而未能從儒家思想中汲取任何資源孕生出新思想，從而導(dǎo)致無(wú)法確立自身，而在一種新思想尚未確立其自身之前對(duì)傳統(tǒng)思想的所謂全盤否定就只能是一種理論可能性。因此只能走向完全脫離的另一極端，出現(xiàn)：“格外努力去采納西洋文化，誠(chéng)心誠(chéng)意地全盤接納他?！鄙踔痢皬U漢文……而改用羅馬字母書(shū)之”的全盤西化意圖。

然而，西方思想的形成同樣遵循不斷分裂不斷豐富的思想發(fā)展規(guī)律。是既不斷汲取傳統(tǒng)又不斷突破傳統(tǒng)的思想流，所有現(xiàn)存思想都作為傳統(tǒng)思想的流變結(jié)果而存在，因此又都是對(duì)傳統(tǒng)思想的否定和“變異”，同時(shí)具有傳統(tǒng)思想的“遺傳”“基因”。因而。與全盤否定相比，全盤西化甚至不具備理論的可能性。

如馬克思所說(shuō)：“人，作為人類歷史的經(jīng)常前提，也是人類歷史的經(jīng)常的產(chǎn)物和結(jié)果，而人只有作為自己本身的產(chǎn)物和結(jié)果才成為前提?！庇秩绾５赂駹査J(rèn)為的：“解釋從來(lái)就不是對(duì)某個(gè)先行給定的東西所作的無(wú)前提的把握?！魏谓忉屢婚_(kāi)始就必須有這種先入之見(jiàn)，它作為隨同解釋就已經(jīng)被被設(shè)定了的東西是先行給定了的，也就是說(shuō)，是在先有、先見(jiàn)、先把握中先行給定了的。”一種思想的形成和發(fā)展具有歷史性。任何一種現(xiàn)存的思想體系都既依賴于對(duì)過(guò)去的吸納繼承又蘊(yùn)含著面向未來(lái)的預(yù)見(jiàn)和展開(kāi)。沒(méi)有一種思想體系，特別是與民族共在著的思想體系的產(chǎn)生和發(fā)展是一蹴而就的無(wú)稽之談，只能是整個(gè)民族傳承解釋的結(jié)果。

對(duì)于中國(guó)民族來(lái)說(shuō)，作為承載了民族精神的儒家思想與中國(guó)人的客觀民族個(gè)性是水乳交融，密切相關(guān)的。另一方面，西方思想既使意味了一種新思維，但作為一種民族性認(rèn)識(shí)，亦蘊(yùn)涵著西方民族成長(zhǎng)內(nèi)容的總體性客觀內(nèi)客。

從這一視角來(lái)說(shuō)，全盤否定和全盤西化的偏執(zhí)方式背離認(rèn)識(shí)的辯證發(fā)展規(guī)律，既不合邏輯又違背唯物論，從而極易陷入虛無(wú)的境地。