摘要：王船山在吸取前人優(yōu)秀心性論理論成果的基礎(chǔ)上，以其高度的哲學(xué)原創(chuàng)性，對(duì)人性論思想推出了自己獨(dú)特的看法，闡釋了其精卓獨(dú)到的人性論。王船山的人性論包括三個(gè)基本維度：“繼善成性”、“習(xí)與性成”和“性日生日成”。

關(guān)鍵詞：王船山；繼善成性；習(xí)與性成；性日生日成

中圖分類號(hào)：B249.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-7387(2008)04-0021-03

中國(guó)哲學(xué)是圍繞天人之際展開的，天人之際的核心是“人”而非“天”，人始終是中國(guó)哲學(xué)的中心。然而人的問題的實(shí)質(zhì)是心性問題。生于明清之際的一代大儒王船山在吸取前人優(yōu)秀心性論理論成果的基礎(chǔ)上，以其高度的哲學(xué)原創(chuàng)性，對(duì)人性論思想推出了自己獨(dú)特的看法，闡釋了其精卓獨(dú)到的人性論，大大拓展了對(duì)人性問題的解釋空間。

一、繼善成性：船山人性論的邏輯起點(diǎn)維度

王船山借用《易傳·系辭上傳》：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”這一古老的命題，來發(fā)揮自己的受命成性說。他遵循天人合一的基本思路，揭示了天命和人為兩種因索的交互作用，同時(shí)也凸顯了人的主體性，構(gòu)成其人性論的邏輯起點(diǎn)。

王船山認(rèn)為，“善”指“陰陽健順之德”，它是人性的本源；“繼之者，天人之際也”，繼是天道與人道相互接續(xù)、轉(zhuǎn)承的關(guān)鍵。就人性的形成而言，繼善的過程既是天道的自然流行過程，也是人替天行道的自覺習(xí)行過程。他說：“繼之則善矣，不繼則不善矣，替無所不繼，故善不窮；人有所不繼，則惡興焉，學(xué)成于聚，新故相資而新其故；思得于永，微顯相次而顯察于微?！雹缶吞斓蓝?，“繼”指陰陽之氣流行不息、化生不已，體現(xiàn)了化育萬物的無窮生命力；就人道而言，人是以其自覺意識(shí)而區(qū)別于自然存在物的，“繼”則必賴于人對(duì)于道的自覺意識(shí)和承繼。由于人并不總是具有這種自覺意識(shí)并善于去承繼，故而可能悖離于道而趨向惡。因此，王船山在解釋“繼”的時(shí)候，特別強(qiáng)調(diào)自覺承續(xù)的重要性。他說：“繼，謂純其念于道而不問也”，“繼善者，因性之不容掩者察識(shí)而擴(kuò)充之”。

以繼善為基礎(chǔ)，自覺的習(xí)行經(jīng)過長(zhǎng)期的積累，而積淀、凝聚為穩(wěn)定的心理結(jié)構(gòu)。那便是“成性”。王船山說：“成，猶凝也?！庇终f：“成，猶定也，謂一以性為體而達(dá)其用也。善端見而繼之不息，則始終一于善而性定矣。”存養(yǎng)善性并始終如一地凝定為自己的本性，形成不為惡習(xí)所移的后天之性。因此，成又是存，存以成之：“‘成性存存’，存之又存，相仍不舍?！笨梢?，在由天道向人性的轉(zhuǎn)化過程中，先“繼”而后“成”，二者前后相續(xù)：“性則因乎成矣，成則因乎繼矣，不成未有性，不繼不能成?！薄袄^之者善”還只是獲得一種潛能，一種量的積累；“成之者性”方才轉(zhuǎn)化為質(zhì)能，即通過穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的形成展現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的人性，且這一轉(zhuǎn)化需要人在繼繼不已的后天之習(xí)中實(shí)現(xiàn)。

王船山所解讀的繼善成性命題的涵義，與程朱所提倡的“復(fù)性論”有很大差異。程朱認(rèn)為人在有生之初即獲得完善的道德本性，只因物欲的蒙蔽才使得本性不明，因此人性的實(shí)現(xiàn)不是形成，而是變化氣質(zhì)，恢復(fù)其本原之性，本體善即主體善，二者之間沒有過渡。這種理論在道德修養(yǎng)上必然強(qiáng)調(diào)內(nèi)省而忽略實(shí)踐。王船山認(rèn)為，天道之善只為人道之善提供了根據(jù)，而人德性的完善，則是主體自身在學(xué)習(xí)實(shí)踐活動(dòng)中發(fā)揮其能動(dòng)性，天與人，性與習(xí)，交互作用的結(jié)果。這也表明“繼善成性”是一個(gè)能動(dòng)的道德踐履過程：“天下日動(dòng)而君子日生，天下日生而君子日動(dòng)。動(dòng)者。道之樞，德之煽也 ”“繼之則善矣，不斷則不善矣”，在此意義上，成就什么樣的人性，人的主動(dòng)習(xí)行起著決定性作用，只有主動(dòng)習(xí)行才能造就完美的人性和人生。這一點(diǎn)與他的尚動(dòng)、尚主體的剛健有為的哲學(xué)本體論相應(yīng)。人性并非初生命定即終生不變，而是與人的生命相始終，主體自覺選擇與實(shí)踐的創(chuàng)生過程，由此性便日生日新日成。

二、習(xí)與性成：船山人性論的核心內(nèi)容維度

“習(xí)與性成”是王船山人性論的核心命題，重在強(qiáng)調(diào)人性的形成對(duì)于習(xí)的依賴性。這個(gè)命題的涵義是指人性是在人后天經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)中形成的：“習(xí)與性成者，習(xí)成而性與成也?！?/p>

王船山“習(xí)與性成”命題包含如下兩重基本含義：

首先，習(xí)是連接“先天之性”與“后天之性”的紐帶?！跋忍熘浴笔侨说米杂谧匀蛔兓南忍旆A賦，“后天之性”是人在經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)中所獲得的后天習(xí)性，所謂“先天之性天成之，后天之性習(xí)成之。”這兩性其實(shí)就是一性，只因天成、習(xí)成言之而已：先天之性為性之生，后天之性為性之成。也就是說，先天與后天并不是彼此孤立、兩不相干的，二者統(tǒng)一于習(xí)中，通過習(xí)而得以貫通。

一方面，先天之性是后天之性的基礎(chǔ)。人性是“聲色臭味之欲”與“仁義禮智之理”的統(tǒng)一體，它并非是一個(gè)完全抽象的概念。從生理機(jī)制上講，在自然界中人為萬物之靈，人的耳目口鼻心等感官及其潛在的發(fā)展機(jī)能是人所獨(dú)有的“自然之質(zhì)”。這是大自然賦予人最寶貴的財(cái)富。尤其是人具有語言、勞動(dòng)、思維器官，與動(dòng)物有根本不同，這為人在后天中的發(fā)展提供了必要的生理物質(zhì)基礎(chǔ)保證，為人后天的學(xué)習(xí)、受教育提供了可能。更重要的是，人天生地稟有仁義禮智道德觀念，也為人的后天經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)提供了可能：“夫天之生物，其化不息。初生之頃，非無所命也。何以知其有所命?無所命，則仁義禮智無其根也?！?/p>

另一方面，后天之性是先天之性的展開和發(fā)展。先天的善性只是一種潛能，若不通過后天之習(xí)的培養(yǎng)、擴(kuò)充，不充實(shí)發(fā)展為現(xiàn)實(shí)的性，那么它終歸只是固態(tài)靜止的善。從先天之性的意義上講，仁義禮智為“生之理”、為性，那只意味著人在初生之際獲得把握和實(shí)現(xiàn)仁義禮智之理的先天稟賦，利用這一稟賦的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)(如“思”)則將其展開為現(xiàn)實(shí)的人性，便是后天之性：“仁義自是性，天事也；思則是心官，人事也。天與人以仁義之性只在心里面。唯其有仁義之心，是以心有其思之能。不然，則但解知覺運(yùn)動(dòng)而已，此仁義為本而生乎思也?！贝匠０蚜?xí)說成人道。從人道積極有為的觀點(diǎn)論證習(xí)的重要，認(rèn)為只有習(xí)才能成就各個(gè)現(xiàn)實(shí)具體的人性。他用“一本萬殊”來闡釋孔子的“性相近。習(xí)相遠(yuǎn)”的說法：“一本”指天之命人，人人相近的抽象的性，由于每個(gè)人的質(zhì)不可能完全一樣，只能是“性相近”；“萬殊”指由于后天之習(xí)的作用而形成人人不同的分殊之性，這便是“習(xí)相遠(yuǎn)也”。他特別重視分殊之性，即后天之性，這是他人性論的重點(diǎn)。

按照這種觀點(diǎn)，也可說是“性者天道，習(xí)者人道?！边@里的“性”即先天之性，而“習(xí)”則既是經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)之習(xí)也是作為其結(jié)果的習(xí)性。因此，習(xí)是人利用先天稟賦創(chuàng)造現(xiàn)實(shí)人性的活動(dòng)過程。性與習(xí)在后天生活中相互作用，“天人相為有功”。而形成后天之性。這就把人性視為“性”與“習(xí)”相結(jié)合的建構(gòu)過程。把人的先天因素和后天因素統(tǒng)一起來。

其次，由于所習(xí)不同導(dǎo)致后天之性也表現(xiàn)出極大差別。習(xí)于善則成善性，習(xí)于惡則成惡性，是日以成性之善還是日以成性之惡，關(guān)鍵取決于后天所習(xí)。也就是說：“性無定質(zhì)，而足以任人之運(yùn)用。以之為善可也，無不足也：以之為不善亦可也，無必善也。是故隨習(xí)相而遠(yuǎn)?！贝街仃U述了惡性的習(xí)得方式及其后果，從側(cè)面警醒人們應(yīng)“擇善必精，執(zhí)中必固”，習(xí)以為善性。在他看來。惡性的獲得有兩種方式：第一，惡是人習(xí)染于不良的習(xí)氣、習(xí)俗等生活環(huán)境形成的。惡性并非是宋明儒者所說先天氣稟的，而是人受不良社會(huì)生活環(huán)境的毒染，改變了人的耳目心思的功能，人浸潤(rùn)其中而不自覺，日復(fù)一日便侵蝕了人的本性，沉淪為惡性，這就是“習(xí)尚漸漬，而為之移”的消極作用的結(jié)果。第二，惡是人在不當(dāng)?shù)臅r(shí)間、地點(diǎn)對(duì)環(huán)境的取用，“取物而受其蔽”的結(jié)果。王船山說：“夫物亦何不善之有哉?取物而后受其蔽。此程子所以歸咎于氣稟也，……然而不善之所從來，必有所自起，則在氣稟與物相授受之交也。氣稟能往，往非不善也，物能來，來非不善也。而一來一往之間，有其地焉，有其時(shí)焉?；嗯c往來者，不能恒當(dāng)其時(shí)于與地，于是而有不當(dāng)之物。物不當(dāng)，而往來者發(fā)不及收，則不善生矣?！币簿褪钦f惡性的形成在于主體在錯(cuò)誤的時(shí)間和地點(diǎn)對(duì)“物”的取用：“后天之動(dòng)，有得位，有不得位，亦化之無心而莫齊也。得位，則物不害習(xí)而習(xí)不害性。不得位，則物以移習(xí)于惡而習(xí)以成性于不善矣?！蓖瑫r(shí)人“茍其緣物而不緣性動(dòng)，則亦成其不善也”。也就是說，人的行為若是出于欲而非出于理，從而“取之駁，用之雜而惡”，那么習(xí)移其氣而至于惡。惡性是不良習(xí)氣、習(xí)慣在人身上積淀、內(nèi)化的結(jié)果，一經(jīng)形成便很難改變。“人不幸而失教，陷于惡習(xí)，耳所聞?wù)叻侨酥?，目所見者非人之事。日漸月潰于爪巷村落之中，而有志者欲挽回于成人之后，非洗髓伐毛，必不能勝?！蓖醮綐O為痛恨不良之習(xí)對(duì)人善木性的浸染、破壞作用，正是從這一角度出發(fā)，他強(qiáng)調(diào)了“習(xí)與性成”，說明了惡性的根源。同時(shí)，王船山也有感于明末社會(huì)政治上的污濁“習(xí)氣”，對(duì)彼時(shí)“廉恥風(fēng)衰，君師道喪”的風(fēng)俗人心強(qiáng)烈不滿，認(rèn)為其對(duì)人的成身成性極為不利，所以提醒人們要修教以顯性。為學(xué)以正習(xí)，踐行以養(yǎng)性，以成善性。

三、性日生日成：船山人性論的根本特征維度

傳統(tǒng)人性論有一個(gè)突出特點(diǎn)，就是把人性看作某種先于人而存在的價(jià)值模式，或?yàn)樘烀?，或?yàn)槔碣x，宋明理學(xué)的復(fù)性論便是其典型的形式。王船山也認(rèn)為人性來自天命，但他并未把它當(dāng)作固定的模式去存之復(fù)之，而是從變化日新的觀點(diǎn)出發(fā)提出“性日生日成”，揭示了人性的具體性、可變性。

一是，王船山從“命降性受”，的角度論證人性的日生日成?！兑住は缔o上》曰：“日新之謂盛德，”王船山十分推崇這一思想，他的“天地之化日新”的思想就來源于此，并論證自然界和人類自身都處在日生日新的過程中。人性并非氣化受命生人之初即確定不移，而是在人的生命過程中不斷生成發(fā)展。也就是說性和命，就是天和人，先天和后天，息息相關(guān)，變化日新：“天無一日而息其命，人無一日不承命于天，故日‘凝命’，曰‘受命”。這種“凝命”、“受命”即是在人的整個(gè)生命過程中，天自然“施命”和人的自覺承受取與相結(jié)合。人性的形成是一個(gè)動(dòng)態(tài)的變化發(fā)展的過程。是“客觀的自然發(fā)展和人的主觀自覺活動(dòng)相統(tǒng)一的過程，并且力圖從人的習(xí)行中來探求這一種統(tǒng)一的基礎(chǔ)”。人的存在不是瞬間事實(shí)，而是一個(gè)生命過程。人自出生以至老死，一時(shí)，一刻，一瞬，一息，都在受命，都在成性，如此用動(dòng)態(tài)的發(fā)展的觀點(diǎn)討論人性，王船山可以說是中國(guó)人性哲學(xué)史上的第一人。正如著名學(xué)者錢穆先生所說：“船山論性最精之詣，在以日生日新之化言，故不主其初生，而期其日成。”

“命日受則性日生”，所說的是人性變動(dòng)不居的形而上的理由，即構(gòu)成人性的自然本源生生不息。王船山的“性日生日成”，除了本源的形而上的原因外，還有人為的因素，這便是人的后天之習(xí)。

其次，王船山認(rèn)為，人性形成的過程性及其創(chuàng)生性，是由人與動(dòng)物相區(qū)別的特殊本質(zhì)所決定的。

動(dòng)物一出生就有自動(dòng)迅速適應(yīng)環(huán)境的感覺和活動(dòng)能力，它們終其身只用其天生的本能，僅此而己。人雖“無速見之慧”，但人在自然機(jī)體初生時(shí)卻具有“初始之能”，具有可教的形成德性的“材質(zhì)”以及“積漸”的學(xué)能。這里的“初始之能”指本原之能，亦可理解為先天之性，正是在這樣的基礎(chǔ)上人性便可在后天之習(xí)中漸生漸成。這也說明“人是所有動(dòng)物中最無能的，但這種生物學(xué)意義上的軟弱性正是人之力量基礎(chǔ)，也是人所獨(dú)有的特性之發(fā)展的基本原因”。動(dòng)物的存在是與其天性直接相同一的，所謂“有天明而無己明”、“終其身以用其初命”。人則不同，人不僅有天道而且有人道，人道來自于天道又超越了天道，所謂“去天道遠(yuǎn)而人道始持權(quán)也”。與之相應(yīng)，人既有天性更有習(xí)性。習(xí)從如下兩個(gè)方面使人性超越了禽獸之性：

一方面，人的天性在后天之習(xí)中逐步展現(xiàn)和發(fā)展變化，這是一個(gè)漸進(jìn)的過程。人耳之聰，目之明，心思之睿智，這些機(jī)能只有在不斷視色、聽聲、研理的過程中才能慢慢發(fā)達(dá)起來(“知覺之有漸”)，它來自于人與外部世界的相互感應(yīng)(“待感而通”)，這種感應(yīng)說到底就是習(xí)。離開了這一感應(yīng)，人的天性既無從展現(xiàn)。更談不上發(fā)達(dá)。人的各種器官，尤其是心之官，只有在后天之習(xí)中不斷的應(yīng)用，才會(huì)發(fā)揮其初始的潛能，越用越發(fā)達(dá)，人性才得以豐富、發(fā)展?！靶我?，神也，物也，三相遇而知覺乃發(fā)?！薄靶巍敝溉说母杏X器官，“神”指心的思維活動(dòng)，“物”是指客體對(duì)象物，這三方面惟有在后天之習(xí)中結(jié)合起來，才能產(chǎn)生知覺和認(rèn)識(shí)。這說明后天之習(xí)在人性的形成、發(fā)展中起著關(guān)鍵作用，且這一作用的發(fā)揮并非是一時(shí)一地的，而是動(dòng)態(tài)變化的、漸進(jìn)積累的，從而性“屢移而異”，“新故相推。日生不滯如斯矣?！薄靶匀丈粘伞敝溉说南忍熘院秃筇熘远荚诓粩嗌L(zhǎng)、生成，這里的“生”不僅指人的機(jī)體和天生機(jī)能的生長(zhǎng)。而且指人們對(duì)客觀事物的認(rèn)識(shí)潛能在不斷發(fā)展。正是通過人的學(xué)習(xí)、受教、踐履等活動(dòng)，人性中的潛能和善端才得以現(xiàn)實(shí)的展現(xiàn)、充實(shí)，也才能成就現(xiàn)實(shí)的善性。因此，習(xí)既是天性的展開過程，也是習(xí)性的獲得過程。

另一方面，人的發(fā)展是以自然素質(zhì)為背景。心智能力發(fā)展(“權(quán)”)、情志選擇(“情之所欲”)和環(huán)境習(xí)染(“習(xí)之所貫”)相互作用的過程：“生之初，人未有所權(quán)也，不能自取自用也，惟天所授，則皆其純粹以精者矣。已生以后，人既有權(quán)也，能自取而自用也。自取自用，則因乎習(xí)之所貫，為其情之所欲，于是純疵奠擇矣?！币?yàn)槿说纳瞽h(huán)境、人的需要和主觀選擇等都處在不斷的變化過程之中，人的生理、心理機(jī)能也好，人的道德品性、情感也好，都在日新月化：“目日生視，耳日生聽，心日生思，形受以為器，氣受以為充，理受以為德?！边@使得由習(xí)所建構(gòu)起來的后天習(xí)性，不僅超越了自然的給予，所謂“有人之道，不堪其天”。而且使習(xí)性自身也處在不斷的自我超越之中，所謂“命之日新，不堪其初”。業(yè)已形成的習(xí)性在構(gòu)成新一輪實(shí)踐的“歷史”前提下，滲透并彌散于新的實(shí)踐之中，同時(shí)又被新的實(shí)踐所超越，從而創(chuàng)造出人的新質(zhì)、新的習(xí)性。人性非受生之日為始，而是在后天之習(xí)中日受其生，日新其性，性在習(xí)中驗(yàn)證了“善”之可繼，在繼承中又改變了過去所成就的習(xí)性，從而使后天之性“有而富有，有而日新”，此所謂“性者生也，日生而日成之也。”王船山認(rèn)為人生來稟有仁義理智的道德觀念，含有性善論的意味，但是像“他所主張這樣活動(dòng)的發(fā)展的性善論，從前卻還沒有見過。因?yàn)樗研院兔伎醋骰畹?，所以‘善’也?dāng)然是活的”，這就拋棄了孟子性善論的先驗(yàn)神秘主義。

人性形成的過程性及其實(shí)踐創(chuàng)生性質(zhì)，使得人性不可能被固定在某一個(gè)靜止的時(shí)間點(diǎn)上(既不能固定在生初之時(shí)也不能固定在既生之后的某一點(diǎn))如果像程朱所說的那樣，懸一性于受命之初，復(fù)其初生之命，那么，人的成長(zhǎng)和生命活動(dòng)便失去了積極的意義。人性總是向未來開放而表現(xiàn)出變化發(fā)展的無窮可能性：“惟命之不窮而靡常，故性屢移而異。抑惟理之本正也。而無固有之疵，故善來復(fù)而無難，未成可成，已成可革。性也者，豈一受成傭，而不受損益也哉?故君子之養(yǎng)性，行所無事，而非聽其自然。斯以擇善必精，執(zhí)中必固，無敢馳驅(qū)而戲渝已?！编?/p>

這種可能性為人的自由創(chuàng)造提供了充分的活動(dòng)空間。沒有既定形成的習(xí)性，人可以通過習(xí)行去形成；己經(jīng)形成的習(xí)性，人可以根據(jù)自己的需要加以改變。從而把宋明儒以來所高談的性命，在后天之習(xí)中重新規(guī)定了活生生的發(fā)展內(nèi)容，使先天之性在后天之習(xí)中日益充實(shí)發(fā)展。到王船山這里。就用實(shí)踐創(chuàng)生論否定了以往的先驗(yàn)人性論。這也是王船山“性日生日成”說的最后結(jié)論：性是與人的生命共始終的，受客觀環(huán)境影響和主體自身的選擇、實(shí)踐兩方面的制約。個(gè)人具有什么樣的人性?？陀^天道不起決定作用，成就人性的歸根結(jié)底是人自己。他反對(duì)自暴自棄聽天由命、消極無為的做法，主張人應(yīng)該積極不斷地勤勉修養(yǎng)，擇善固執(zhí)，強(qiáng)調(diào)主體在人性形成過程中的主導(dǎo)作用。