摘要：本文對改革開放30年來中國哲學研究之基本狀況作一綜述性回顧，認為中國哲學一開始便面臨海外中國哲學研究的深入與國內(nèi)重要出土文獻不斷被發(fā)掘之雙重挑戰(zhàn)。本文還對30年來主要思潮及主要領域的研究作出了基本的分析與評價。

關鍵詞：中國哲學：中國文化；研究；儒家；道家；佛教；中國化

中圖分類號：B2 文獻標識碼：A 文章編號；1004-7387(2008)04-0005-08

伴隨著改革開放30年的中國哲學研究歷程，是在一面深省十年文革、一面放眼看世界的反思狀態(tài)中才重新開始的學術歷程。顯然。這樣一個開局既令人鼓舞又令人尷尬。在割斷的傳統(tǒng)面前。學人豈無痛惜、空白之感?又豈無“重建”之學術情懷?然而，它一開始便面臨海外中國哲學研究的深入與國內(nèi)重要出土文獻被不斷發(fā)掘之雙重挑戰(zhàn)。的確，國際漢學界與海外新儒家在某些領域已一步不停地搶在了前面。稍稍掀開一角便能看到：近期已譯出的史華茲的《古代中國的思想世界》、芬格萊特的《孔子一即凡而圣》、許理和的《佛教征服中國》均為極有思想價值的中國哲學論著。而海外新儒家持續(xù)未斷的求索所獲成果則無須多言。更重要的是，三十年來國內(nèi)出土或新出現(xiàn)文獻的整理、考訂、發(fā)掘，如郭店楚簡、上博楚簡等，就催促人們作出更為深入的探究與成熟的論證。本文就三十年來的中國哲學研究基本狀況作一概覽，在嗣計數(shù)的研究文獻面前掛一漏萬是在所難免的，然作為一次回顧基礎上的嘗試性評價，本應多多求教于方家。

一、中國文化與中國哲學的重新審視

在30年后的今天看來，始于八十年代中期的文化熱乃勢所必然。在上個世紀七十年代末八十年代初的幾年中，整個中國哲學界在經(jīng)歷了短暫的調(diào)整與批判后，便迅即而自然地跨入了傳統(tǒng)文化與傳統(tǒng)哲學的討論當中了。文化傳統(tǒng)的反思是這一時期人文精神張揚的前提，因而這一時期的中國文化的研究與中國哲學的研究是密切關聯(lián)著的。張岱年先生寫于1985年的《中國文化與中國哲學》一文，在當時就極富啟示地傳達出：哲學是文化的思想基礎，文化的演變與哲學思想的演變有密切的聯(lián)系；因。而。想了解中國文化，就必須了解中國哲學。此文通過對中國哲學價值觀的揭示而展顯了中國文化剛健自強的基本精神，故對當時的文化討論起了一定的引導作用。龐樸先生提出的“文化三層次”(表層：器物；中層：制度；內(nèi)層：精神)論，在當時則給人耳目一新之感；此后，這一文化分層論以其范導作用而得到極大的響應并被學界廣泛采用。隨之，對中西文明起源與世界古代文化類型的研究也相繼展開。龐樸還于此時推出了他極有影響的《中國文化的人文精神》一文，該文對后來人文精神廣泛而深入的研討，起了一定的推動作用。龐樸已然洞察到中國文化的人文精神，既給我們民族和國家增添了光輝，同時也設置了障礙。誠如此期杜維明所反復提示：面對中西文化，批判與繼承，引進與揚棄這兩個問題的四個方面必須同時進行；杜維明之深意似體現(xiàn)于他所舉出的明治維新時期的日本一例：其時日本既汲取了西方文化之精華又自作主宰地保持著自身的特色。這一時期以研究康德“主體性”哲學而著稱的李澤厚，相繼貢獻了他的《中國古代思想史論》、《中國近代思想史論》與《中國現(xiàn)代思想史論》，此三論對當時中國文化與中國哲學的討論無疑起了推波助瀾的作用。

值得提起的是，此期何兆武先生與席文[美]教授討論科學史與思想史的一封信，引起了學界的關注，這也就是著名的李約瑟問題：中國為什么沒有發(fā)展出近代科學?在文化大討論的背景中提出這一問題是別有意味的，事實上，這一討論至今仍在以人們提出各種各樣的答案而繼續(xù)著。當時以《“月令”圖式與中國古代思維方式的特點及其對科學、哲學的影響》一文而試圖對此問題作出回應的金春峰，就以為真正應深入討論的實質(zhì)性問題是：中國古代民族文化及其思維方式的特質(zhì)是什么?它和近代自然科學的關系怎樣?他堅信“月令”圖式對中國辯證思維方法的形成，有極重要影響。所以中國近代自然科學之不能順利產(chǎn)生。從思維方式而言，存在“非不為也，是不能也”的問題；從哲學對科學的影響而言，則又存在“又不為也”的問題。當時就這一問題展開討論的啟示意義就在：一個民族的文化的深層結構與其思維方式是無可分離的。事實上。此后對中國人思維方式的探討。沒有脫離文化范疇與哲學根基。1987年5月，中國社會科學院哲學研究所在北京主持召開了一次全國性的關于傳統(tǒng)思維方式學術討論會。討論中所揭示的整體、綜合、直覺、意象、陰性等中國傳統(tǒng)思維偏向及其特征，今日仍不失其深遠之影響。這是首次全景式地在中國文化與哲學基礎上對傳統(tǒng)思維的剖析。在這一討論中劉長林將情感因素、重視關系、重視功能、強調(diào)整體、整體圓圓運動、偏向綜合、喜重平衡、重視時間、長于直覺等十個方面及其關聯(lián)綜合。作為中國文化的基因，這一基因具有陰性偏向，它表現(xiàn)為民族的心理底層結構與思維方式?？傊?，天人合觀的整體論思維方式在這次探討中開始得到極大關注。

進入九十年代，宏觀的文化研究得到了多渠道的分疏性探索，如中西文化對比、文化價值觀類型以至諸多形態(tài)的具象文化研究也得到全面展開。2000年代后，全球性文化話題受到普遍重視。季羨林先生于是重提東西文化互補論，他認為在文化上三十年河東、三十年河西乃為事實。而面對亨廷頓《文明的沖突?》、《文明的沖突與世界秩序的重建》(后一書為亨廷頓回答前一文所受批評而寫)產(chǎn)生的全球范圍的影響，中國學者們有較為強烈的反應，湯一介先生就寫下了《文明的沖突與文明的共存》一文，強調(diào)一種“文化自覺”，即對自己的文化有清醒認識與定位，從而以儒家的仁學和道家的“道”論為“文明共存”提供有積極意義的資源。而劉夢溪先生深有感觸地再一次地反思了“文化傳統(tǒng)”與“傳統(tǒng)文化”的話題，其用意在強調(diào)傳統(tǒng)的變異與更新：成為活著的傳統(tǒng)才更充實、更有價值。

二、儒家人物及其思想研究

相對而言，儒家思想的研究在三十年中恢復較快，其中另一重要原因即中國哲學界首先面對的就是海外新儒家。這里我們首先要涉及的當然是孔子及其儒學思想之研究。故然，上個世紀八十年代前，老一輩的學者如蔡尚思、匡亞明就對孔子作過專門研究，并于1982年、1985年分別出版了《孔子思想體系》與《孔子評傳》二書。而此刻海外新儒家代表人物錢穆及熊十力的弟子唐君毅、牟宗三等中國文化的衷心熱愛者，憑著對孔子的無比敬仰與持續(xù)深入的研究，對孔子作了思想史上的重新定位，使孔子地位達到了整個上一世紀的巔峰。錢穆不僅在考證孔子家世的基礎上寫下了《孔子傳》，還出版了極有義理價值的《論語新解》。八十年代中后期的大陸學界，以杜任之、高樹幟的《孔子學說精華體系》、鐘肇鵬的《孔子研究》等專著，以及李澤厚的論文《孔子再評價》等一批帶頭并具有實力的著述，給當時的學界注入一股清新之風。

須知，新的歷史時期也使孔子在世界范圍內(nèi)上了一個臺階。孔子及其儒學在八十年代被西方思想界青睞以至崇仰，其表征之一即為1985年美國的《名人年鑒手冊》，將孔子列于世界十大思想家之首。而所謂“儒教文化圈”、“儒教資本主義”以及以儒家倫理調(diào)解后工業(yè)化國家人際關系、亞洲四小龍興起與儒家傳統(tǒng)關系等等話題，都以別開生面的種種方式而得到西方學者的反復論證?？鬃舆_于鼎盛期間也許是1988年諾貝爾獎獲得者發(fā)表宣言那一刻，一位物理學家宣告未來的21世紀應以孔子儒家思想來引領世界。盡管這其中有種種因素的作用，然事實上這些信息都給當時中國哲學界帶來不小的震動。

孔子仁學與禮學作為有體系的思想資源，在上個世紀九十年代得到了更深入的開掘。學者們逐步得到的共識是：孔子之所以張揚作為道德主體的人，是洞識到“仁”可作為基于人之同情心而形成的普遍社會成員之素質(zhì)，“為仁由己”——持續(xù)的道德修養(yǎng)將得到完善的道德境界。仁意味著把作為類存在物的人普遍地當作人來肯定和尊重?！罢窃谶@個意義上，中國古代的思想家把‘仁’看做是作為類存在物的人的普遍的本性和品質(zhì)”。因而仁是人作為人的根本品質(zhì)。更重要的是近年來在“全球倫理”思想趨勢的觸動下，中國哲學的研究者們普遍將如何汲取仁愛思想的精華來強化現(xiàn)代倫理意識與社會公德建設這一話題，有意識地凸顯出來。30年來對孔子禮學的考溯尋繹，均表征出學者們亟欲從中得出何以中華文明能持續(xù)幾千年之久的結論。孔子之禮作為一種社會約束機制而本具的調(diào)節(jié)功能與社會效應，從而體現(xiàn)出的政治等級之經(jīng)緯與整體秩序之穩(wěn)定，及文明規(guī)范與正義準繩諸方面的內(nèi)涵，越來越為學者們所認識到。此中關鍵在把握“孔子以禮為中心的政治思想是一個全面的協(xié)調(diào)的體系”并從中透視出“它是中華民族在精神文明方面能夠較早地領先于世界的一個重要原因”。

在逐步深入的探討中。人們將孔子、董仲舒、朱子、王夫之作為中國儒學的集大成者而使其得到了更多的研究，朱子研究尤其如此。柬景南的《朱子大傳》作為一種全景式的考究，的確作了不少包括身世、行跡及文獻方面的考證，挖掘了有意義的資料。陳來的《朱熹哲學研究》及修訂本，則著重于朱子理論形成的內(nèi)在理路之建構，因而其視角放在了朱子理學的蘊育、成長、成熟之歷程上。該著之所以受到陳榮捷等老一輩泰斗的贊揚，主要在清晰地勾勒了朱子思想演變的軌跡，朱子理論中的一些疑難問題，在陳來的強有力的考據(jù)中，得以解決。此中尤以朱子思想交往之基本線索、“中和”前說后說、以及朱陸之辯最為精彩。此外值得提起的張立文與蒙培元的朱子研究，張立文的特色在一方面能以宏觀的整個朱子理論體系為背景，一方面又緊緊抓住朱子學中的重要問題與命題，并以此為線索，作出一系列有深度的開掘與考論，此中尤以理氣、心性等范疇的探討為突出。蒙培元雖未有朱子研究專著，但其對朱子哲學的范疇系統(tǒng)及內(nèi)在關聯(lián)作了邏輯性的考察，揭示出朱子以天人關系為中心，將本體論和人性論、認識論、真理觀和價值觀統(tǒng)一起來從而熔為一體的形上學的理學體系。顯然，蒙培元關注的是范疇的對應與合理性展開，亦即范疇在各個環(huán)節(jié)及其范疇間的相互聯(lián)系、相互作用、過渡演變及其完成，從而透視出朱子理論思維的水平并得出實質(zhì)性結論：朱子的理學體系仍屬一種道德理性主義哲學。此外應提及的是，黃開國、蔡方鹿等中年學者從經(jīng)學的視角出發(fā)，也為朱子學的探討作出了一定的貢獻?？琢詈瓴┦康摹度宓狸P系視野中的朱熹哲學》，將朱子置于道家、道教的思想背景中予以追溯，亦是近年來有特色的專著。盡管從總體上看，朱子及其宋明理學的研究成果要比文革前十年多得多，然而不得不提及的是，三十年來的朱子學研究，無不從陳榮捷、錢穆及新儒家前輩大師的既有深度又有廣度的朱子學專著中汲取了營養(yǎng)。而就宋明理學的整體研究格局看，值得注目的首先是馮友蘭在繼90高齡多出版《中國哲學史新編》第四冊后，又將其一生所精的宋明理學作為《中國哲學史新編》第五冊單獨出版，他的提要勾玄及簡明精粹使這一著作成為一時的大眾所喜。當然，侯外廬、邱漢生、張豈之的《宋明理學史》、張立文的《宋明理學研究》、蒙培元的《理學的演變——從朱熹到王夫之》、陳來的《有無之境——2E陽明哲學的精神》、賈順先的《宋明理學新探討》等一批專著，也各以其不同特色而理所當然地成為了那一時期有影響的著作。最可慶幸的是，宋明以來的一大批儒學思想家如周敦頤、張載、二程、邵雍、李覯、王安石、陸象山、王陽明、陳白沙及明清三大思想家，都在更廣闊的視野中，在發(fā)掘了許多新資料的前提下，得到了百年來最為充實的研究。如周敦頤研究即以梁紹輝的《周敦頤評傳》、《太極圖說通書義解》，楊柱才的《道學宗主——周敦頤哲學思想研究》等深入而系統(tǒng)的專著為代表。而在前所未有的對儒學的整體觀照中，儒學與書院關系的研究也得到湖南與江西一批學者的重視。如李才棟、鄧洪波就對中國書院史作了精心梳理與開掘，并得到了學界的認同。

無論如何也不能忽略的是學界對陸、王心學及其對明代思想解放的內(nèi)在關聯(lián)，投以極度熱忱的關注，其成果的質(zhì)量與數(shù)量亦遠非文革前所能比。馮達文對明代思想家的研究以見解新穎而受到矚目，其《宋明新儒學略論》就是一部頗有新解的著作。吳根友對明代李贄、王夫之、戴震等大家的思想衍變，作了頗有新意的價值觀考察。他的《中國現(xiàn)代價值以的初生歷程一從李贄到戴震》，是接續(xù)蕭楚父、許蘇民《明清啟蒙學術流變》一書后的扎實的學術研究。彭國翔、吳震則在充分挖掘大量資料的前提下，對陽明學及江右王門諸多思想家作了系列的深度考索，彭著《良知學的展開——王龍溪與中晚明的陽明學》與吳著《陽明后學研究》、《明代知識界講學活動》實屬近年來少有的力作。船山學作為30年來中國哲學研究中的奇葩，在岳麓書社舉全力出版《船山全書》之后，得到了長足的進步。除了象《王夫之評傳》(蕭楚父、許蘇民著)這樣的學術評傳外，一大批精彩紛呈而有學術深度的著作開始出現(xiàn)，如陳遠寧的《中國古代易學發(fā)展第三個圓圈的終結——船山易學思想研究》、劉志盛劉萍的《王船山著作叢考》、熊考核的《人文船山》等等。

現(xiàn)代新儒家的研究，30年來一直就沒有中斷過。所謂“第三期發(fā)展”(繼先秦、宋明之后)、“第四階段”(先秦儒學、兩漢經(jīng)學、宋明理學之后的第四階段)以至近期推出的“新新儒學”等說法，都著眼于它的分期與它在當代的發(fā)展。方克立、李錦全以“現(xiàn)代新儒家思潮研究”的國家社會科學規(guī)劃重點課題引領了這一研究，宋志明的《現(xiàn)代新儒學研究》、鄭家棟的《現(xiàn)代新儒學概論》與《本體與方法——從熊十力到牟宗三》、胡偉希的《傳統(tǒng)與人文：對港臺新儒家的考察》、王鑒平的《馮友蘭哲學思想研究》、啟良的《新儒學批判》以及郭齊勇對梁漱溟、錢穆、熊十力的系列研究等等，其理論貢獻是顯而易見的。郭齊勇對熊十力的專題研究，一開始便受到海外學術界的關注。此后郭齊勇傾其全力搜集、整理、出版熊十力全集，可謂功不可沒。然而須指出的是，總體上新儒家研究的不平衡處(特別就海外新儒家而言)，在對牟宗三投以了較多的關注而其他人物則相對冷落，這似與臺灣學界牟宗三熱有同一性。當然這自有其理由，牟先生以其90多歲的高齡而一直專注于學術，在其畢生學力建構起的新儒學體系中，還將康德哲學與新儒學中的心性之學與關聯(lián)起來，獲得了海內(nèi)外哲學界的贊揚。然而另一位新儒家代表人物唐君毅的研究卻似乎沒有到位，錢穆亦復如此。大陸與港臺同此現(xiàn)象，不能不讓人有所思考。然而可以預計的是，只要作為一個整體的新儒家的思想魅力尚在，對錢穆與唐君毅這樣富有創(chuàng)見而又著作等身的大師，進一步的研究便指日可待。當然，像方東美、陳榮捷、徐復觀、張君勱等杰出之士，也同樣應予探尋。

近年來在儒家思想背景下被凸顯的一些學術原點與理念，也得到了強化而深入的探討，如張立文的“和合學”，已被人們視為一種中國思想的價值觀。而在特定條件下受到關注的德治觀研究中，人們也從歷史資源的詮釋中，理解到中國古人何以要將“敬德”才能“受命”，明德可達至治作為一種政治思想的基本原則。此外，如劉文英的“精神太極圖”，楊國榮的“儒家形上之恩”及倫理智慧等研究論題，李存山的儒家民主思想探討，蒙培元的“深層生態(tài)學”，宋志明的儒道價值觀比較，都可謂在儒家觀念基礎上進入到了思想的前沿領域。當然，人們決然不會忘記的是，錢穆、馮友蘭、唐君毅曾不約而同地將天人合一觀作為儒家為人類作出的最有意義的思想貢獻；作為標志著中國儒家人文主義思想基礎上的天人合一觀，近年來一直被西方思想家贊嘆不已地視為人類思想史上的遠見卓識。它至今未失去其學術的前沿性。

尤其值得提出的是，出土文獻及失傳文獻對儒家研究的深化是怎么強調(diào)亦不過分的，無論是郭店楚簡還是上海博物館藏戰(zhàn)國竹簡，均有不少是曾經(jīng)流行而后來失傳了的文獻，問題是這些文獻對于學術探究原則上是不可或缺的。近期被人們反復探討的上博竹簡第三冊中的《恒先》一篇，就有十分重大的思想史、學術史意義；而郭店楚簡中的三種《老子》最早的節(jié)抄本與《太一生水》、《性自命出》等多篇佚文，亦復如是。郭店楚簡在中國文化史上的極重要意義還在填補了儒家孔、孟之間的一段歷史空白。顯現(xiàn)了儒道互補的歷史縮影。

三、道家思想、魏晉玄學及周易研究

30年來道家研究從總體上規(guī)模及文獻數(shù)量上雖不及儒學，但它一開始便呈現(xiàn)了兩個極其鮮明的特點：一是其研究與考古新發(fā)掘的各種資料(如老子的帛本與簡本)緊密聯(lián)系在一起而日漸深化，并且一批學者還在80年代中期便較為集中地對原著進行了整理和詮釋。二是隨著老莊道家生態(tài)論在全球性問題(如生態(tài))日益突出的情況下，受到越來越普遍的關注。此外。道教研討的深化亦呈極盛局面。

上世紀80年代初期便出版了張松如的《老子校讀》(1981)、詹劍鋒的《老子其人其書及其道論》、朱謙之的《老子校釋》(1984)以及陳鼓應的《老子注譯及評價》(1984)、《老子今注今譯》(臺灣版。1986)，這種對原著的整理詮釋及評價，顯然帶動了老子思想的研究。而《莊子》版本的校釋與辨析甚至在上世紀的1979年就開始了。如嚴北溟就提出要將《莊子》33篇作為一個整體的莊子思想看待，不少學者還認識到可將莊子《天下篇》來鑒別莊子與其后學及其它思想流派的特征。陳鼓應的《莊子今注今譯》，也于1986年在臺灣出版。這顯然為此期的道家思想研究奠定了基礎。隨后便出版了牟鐘鑒、胡孚琛、王葆弦主編的《道教通論——兼論道家學說》、劉國梁《道教糖粹》、崔大華《莊學研究》等—批很有分量的研究性專著。

正是在這一基礎上，陳鼓應等學者提出了道家的“主干地位”說，董光璧甚至提出“現(xiàn)代新道家”以對應于現(xiàn)代新儒家，當然此前還有馮友蘭提出的“新道家”(指公元三四世紀的道家思想復興)。這些在整個新時期的道家研究中的指向性意義都是不可低估的。

隨著研究的深入，人們對新近出土、公布的版本有了越來越濃厚的興趣。然而，正如尹振環(huán)所指出的：帛書《老子》(帛本)可證明今本錯訛甚多，而楚簡《老子》(簡本)又接著證明帛本也出現(xiàn)過許多訛誤。盡管簡、帛兩本對《老子》研究貢獻巨大，“但是，從已出版帛本的注譯看，框套今本者多，訂正訛誤者少；以古從今者眾，用古正今者寡；謹慎保守有余，信古從真不足。對帛書老子的研究、開發(fā)、利用極為不夠：第一，根本沒有在考訂帛書老子的篇名、篇次、分章、章序上用功夫，今本《老子》結構布局傷及文義、文理的變形，依然部分或全部移植到帛本；第二?？加嗎屪x文字方面尚有大量工作要做。盡管也映證了今本部分文字的衍奪訛倒，但尚有許多假借字釋讀不準確，套用今本失實之文字。更沒有利用楚簡《老子》校訂帛書《老子》，糾正帛本訛誤。因為還來不及。第三，立論引證本末倒置。已出版帛本校注大量引用魏晉唐宋以后之注疏，雖不無真知灼見，但這些注疏是壓根沒見過簡、帛老子的注疏。因此‘十之七八枉費精神’。第四，從《老子》之出版物看，98％的是極少利用簡帛文獻糾正訛誤的今本，即變形、失真的《老子》依然居于統(tǒng)治地位、統(tǒng)治觀點?！笔聦嵣希@段話傳達出作者對老子研究的憂慮與危機感，他已充分意識到以出土文獻證之現(xiàn)行版本是極其嚴肅而重要的工作，不然許多研究實質(zhì)上可能是無效的。

從理論層面看，老莊道家思想中的貴真價值取向及其“道”的自在意義，越來越被學者們所重視。王中江對道家形而上學的研究，是相當堅實而有深度的，他著意探討了“道”的形而上學特質(zhì)、地位及“道”的歷程與道家形而上學方法等諸多方面，在純理論上達到了一個新的高度。當然他受到當代學者劉笑敢、陳鼓應等人以及西方哲學家的影響，也是顯而易見的。馮達文、蕭漢明、王葆弦、詹石窗等人的道家思想研究。也極受時下學界關注。需要提及的是，老子“道法自然”作為一種特殊的自然主義倫理思想而在近期被人們所重視，學者們所取得的共識是：道家是以尊道貴德而被稱之為道家或道德家的?！暗兰宜缟械牡赖拢推渚窬辰绾图兇庑远?，也許比儒墨道德要高和更為純粹……道家要求人們把講道德視為自己天性的自然，利而不害，為而不爭，在自然的狀態(tài)中把握和體悟道德，不要有什么功利或非自然的目的，不能把道德當做一種謀利計功的手段?！贝送?，老莊哲學的文化解讀，則是基于一種中國文化的人類學解碼的角度而展開的，蕭兵、葉舒憲的《老子的文化解讀》、葉舒憲的《莊子的文化解析》就是這樣兩部置于極廣闊的神話與宗教文化背景下作出的艱深解析，其涉獵之廣，總出人意表。然又讓人興味盎然。眼下人們似乎又再一次地意識到莊子的重要，因而莊子的自由思想及內(nèi)在的批判精神特受青睞。莊子的美學思想、倫理觀與政治觀，甚至對莊子哲學中的神話根源，人們都深懷趣味地作了不同視角的探討。當然，無論對老子還是莊子，天人關系與生存智慧，都是人們一直契而不舍地探究論域。

關于道教的研究，在上世紀80年代多與中國文化及思想結合起來了，1980年四川人民出版社出版的卿希泰的《中國道教思想史》、1987年上海人民出版社出版的葛兆光的《道教與中國文化》，就是二本較有代表性著作。此后，作為宗教與各流派的道教研究迅即興盛起來。限于篇幅，這里就不贅述了。可關注的近期成果有李申的《道教本論》、詹石窗的《南宋金元道教文學研究》、王宗昱的《道教義樞》、張廣保的《唐宋內(nèi)丹道教》、劉仲宇的《道教法術》等一批有見解的專著。近期人們對凈明道似在作新一輪的探討。

魏晉玄學在大多學者的視野中是將其包容于道家哲學范疇內(nèi)，因而它的研究始終與道家道教同步。許抗生在上世紀的1979年即在《哲學研究》12期發(fā)表了欲揭示玄學本質(zhì)特征的論文。繼之李澤厚又在1980年發(fā)表了頗有影響的《魏晉風度》一文，該文亟欲彰顯：魏晉作為一個特殊的“人的覺醒”之歷史時期，是一個思想異常活躍、哲學極具思辨、成果甚為豐碩的解放的時代。1983年即已出版的湯一介所著的《郭象與魏晉玄學》，則成為一部真正在30年來具引領作用的重頭著作。其中對郭象“物各有性”之強調(diào)并從佛教“自性”范疇所進行的詮釋，還有對“自生”、“自有”、“自然”、“天然”及其內(nèi)在關聯(lián)的理論解說，都頗具創(chuàng)見；而湯一介對郭象“辯名析理”之方法學自覺的洞識，亦極為精彩。作為這一領域的代表之作，湯一介的成果確實成為這一領域的啟蒙著述；它或可與錢穆《莊老通辨》、牟宗三《才性與玄理》相提并論。此外，余敦康的《何晏王弼玄學新探》、王葆琺的《正始玄學》與《玄學通論》等專著，均為這一領域很有價值的代表作。另須提及的是王曉毅的博士論文《中國文化的清流》，亦顯示了他獨特的學術視角，所謂“清流”，正是王曉毅用來表征正始文化在傳統(tǒng)文化流變中的特殊風貌，他對正始玄風的歷史發(fā)展與意義作了恰如其分的描述與界定。

30年來的《周易》研究，成果也相當?shù)呢S富。岳麓書社于1993年就出版了蔡尚思主編的《十家論易》。由于新的格局下不同坐標與視角及對比研究的強化，使易學研究達到的廣度與深度，都非前此成果所可比。首先值得一提的仍是從義理對周易進行訓釋的金景芳、呂紹綱的《周易全解》，作為深刻而極具眼光的哲學闡釋，該著是作者一生心力之結晶。劉大鈞的《周易概論》，在上世紀八十年代，亦產(chǎn)生了廣泛的學術影響。朱伯岜作為易學專家，為學術界貢獻了《易學哲學史》等一系列確有識見的成果。李申的《易圖考》、蕭漢明郭東升的《周易參同契研究》都是功力深厚的學術專著。而像楊向奎這樣的史學家，亦將易學作為其博大學術體系中的一項重要研究內(nèi)容，他雖未撰寫易學專著，但在其歷史文化思想的研究視域中，對《周易》之來源與性質(zhì)，易學在中國思想文化史上的地位及影響，易學在中國的發(fā)展等問題，都作了深度考索。而劉長林從“象科學”的視角，透視了《周易》的兩個層面即空間的“體”層面與時間的“象”層面，并指出了中國的認識傳統(tǒng)是以時間為主，空間為輔，時間統(tǒng)攝空間。因而著重在“象”。與西方科學的對比，使他的這一探究別有意味，誠如他所指出的：“周易與先秦諸子開創(chuàng)了中國的象科學，恰與西方成對稱之勢。西方的傳統(tǒng)科學與哲學在時空選擇上，以空間為主，時間為輔，空間統(tǒng)攝時間。認識主體和認識客體處于分隔對立的狀態(tài)。因此，西方人看世界著眼在空間實體。與此相應，則倚重分析方法、抽象方法，將對象分為現(xiàn)象和本質(zhì)，個別和一般。經(jīng)過一層一層向更高處抽象，于是哲學的本體，往往具有超時空的特性?！?/p>

需要強調(diào)的是，近年來《周易》研究對出土文獻的整理、訓釋越來越重視，將訓詁釋義作為易學的重點工程，當為學術的長遠規(guī)劃，對此本文難以一一述評。但易學的多形態(tài)與多視角解讀，的確成為當下的一大趨勢，而且它已獲得不小的成功。如余敦康從現(xiàn)代詮釋學角度撰寫的極為厚實而有深度專著《內(nèi)圣外王的貫通——北宋易學的現(xiàn)代闡釋》，是當代一部難得的考釋性著作。陳良運從中國古代詩歌的角度，系統(tǒng)而深刻地闡述了易理與詩論二者的關系。張立文從人類的生存智慧出發(fā)，努力發(fā)掘《周易》義理中的智慧。高瑞泉以熊十力為例，解析了熊氏的易理詮釋與哲學創(chuàng)造。一些學者甚至從佛學角度解讀《周易》?！吨芤住吩跻饬x、現(xiàn)代意義及易學推類邏輯之科學意義。對易學史上的著名人物，新時期以來則作出了前所未有的廣泛探詢。可以預期，易理的深入探討，將與整個中國哲學形成一個有系統(tǒng)的整體，從而大大推動中國哲學的研究，造就一個嶄新的格局。

四、新時期佛教哲學的探討

改革開放以來的佛教研究。是由恢復而逐漸步入一個全盛期的，其研究隊伍在不斷壯大，成果數(shù)量亦逐年呈上升趨勢。此中雖以禪宗研究最為豐厚，然近年來中國佛教各宗派幾乎都已進行過認真的探討。

佛教哲學與佛教史、佛教文獻、佛教宗派等研究是無法分開的。無論如何，漢文《中華大藏經(jīng)》106冊于1997年出齊，對整個佛教學術研究有著極其重要的意義；而《藏外佛教文獻》的收集整理并逐步出版，亦是一件十分可喜之事。此外，如楊曾文校寫的《敦煌新本六祖壇經(jīng)》與編校的《神會和尚禪話錄》；方廣錩的《敦煌佛教經(jīng)錄輯校》與《八至十世紀佛教大藏經(jīng)史》，亦提供了相當珍貴之資料。新文獻還在不斷被發(fā)掘，它顯然帶動了整個佛教哲學的研究。而就佛教史對佛教哲學的影響而言，前期任繼愈主編的《中國佛教史》一直起著引領之作用。近期愈來愈被人們所關注的是呂激與他的《中國佛學源流略講》與《印度佛學源流略講》，學術界提出要重新認識呂澂不是沒有理由的，他的一系列佛教學術著作仍在搶救與發(fā)掘之中。僅就其佛教心性論的理論價值而言，樓宇烈先生就曾對呂激有過相當準確的評價：“呂先生對‘性寂’和‘性覺’之說的揭示和分梳，是最有創(chuàng)見和值得注意的觀點?！贝送猓鳛榻虒W參考書而由杜繼文主編的《佛教史》，則是第一次以全球視角對世界佛教作出的綜合研究。不能不提及的還有我國佛教學術界專家如黃心川、楊曾文、陳景富、何勁松等著的印度、日本、韓國佛教史，從比較角度而言，這些史論著作對中國佛教理論的深入探究，所發(fā)揮的學術功效是顯而易見的。

就佛教哲學本身而言，中國佛教的八大宗派之思想，學術界都有涉獵。禪宗作為其中一個最重要的宗派，由于它在中國歷史上與儒、道融合而形成的特殊的文化思想史意義，其魅力長久不衰。上世紀八十年代中期，葛兆光所著《禪宗與中國文化》一書，就有過相當廣泛的影響。陳兵的《佛教禪學與東方文明》，亦為同一類探討禪宗與文化關系之代表作品。近期由中華書局出版的吳言生博士的禪學三書，其中的《禪宗哲學象征》，就能較系統(tǒng)而到位地將禪宗思想體系的四個部分：本心論、迷失論、開悟論、境界論揭示出來。用方立天教授的評價來說，這四者基本上囊括了佛教禪宗之要義。關于禪宗的思想史方面的著作，雖各自視角有不同，但卻顯示出日益成熟之態(tài)勢。這方面成果是較為突出的，如楊曾文的《唐五代史》、葛兆光的《中國禪思想史》、杜繼文與魏道儒的《中國禪宗通史》、麻天祥的《中國禪宗思想發(fā)展史》、洪修平的《禪宗思想的形成與發(fā)展》、潘桂明的《中國禪宗思想歷程》、徐蓀銘主編的《禪宗宗派源流》。這些著作都對禪宗的哲學思想作了溯源與辨析。

佛教哲學中一些重大而基礎性的理論如“佛性論”、“慈悲理念”等，在近期的研究中得到了突出的強調(diào)，方立天先生著重將“慈悲”作為佛教的核心理念、倫理準則和理想價值觀。慈悲是佛法中最重大的原則，是佛教的根本所在。他認為慈悲理念是奠立在佛教世界觀——緣起論的哲學基礎上的，從緣起論還可推導出“同體”論和“平等”論。賴永海的《中國佛性論》一書，即是從心性本體切入的基礎性極強的理論著作。佛性論作為中國佛教的一個重要范疇，在他的這一著作中與印度佛性學說得到了區(qū)別，因而中土佛學的“法性”論、即心即佛說、頓悟說、自性自度說也得到了強調(diào)。近期發(fā)表的論文中也有不少開始涉獵佛性論或佛教心性論或禪道理念等問題的，如張志強的《初唐佛性之諍辯研究——以窺基、慧沼與法寶之辯為中心》、劉成有的《呂激對佛教心性論的現(xiàn)代詮釋》(以上二文均見《中國哲學史》2002、4期)。應該說，新時期整個佛教哲學的研究中最為重大而具里程碑意義的成果，當數(shù)方立天的《中國佛教哲學要義》上下卷。這一鴻篇巨制，不僅內(nèi)容十分豐富，而且首次構建了中國佛教哲學的完整而博大的體系，辟出了不少可以探究的領域。方立天對中國佛教哲學精神的深層把握及其長期積累，加之以同情者的默應與心性體驗，使其能抓住佛教的本質(zhì)問題并創(chuàng)造性地提出了心性論、人生論、實踐論、宇宙論四大范疇，這足以見出方先生是在中國哲學的脈絡中研究中國佛教哲學的。重要的是，該著對中國佛教原典的本意描述準確到位，資料線索清晰，系統(tǒng)架構合理；特別是對禪宗直覺思維的通透把握，成為該書最為突出的特色。其實，這一研究也作者對自己先前所作《佛教哲學》一書的超越。

在佛教各宗派思想的研究中，以唯識研究較為興盛。與此同時，歐陽競無、韓清靜、呂激、熊十力等大師再度被人們以不同方式提起。此中以程恭讓的《抉擇于真?zhèn)沃g——歐陽竟無佛學思想探微》一書，以對歐陽竟無義理把握較確切而成為近期一本較好的專著。周貴華對唯識學的基本問題作的一個再詮釋，亦顯示了年輕一代的學術研究已步入成熟階段。事實上，像程恭讓、周貴華、董群、龔雋、宣方、劉澤亮、肖平、徐清祥、陳堅等一批中青年佛學研究的學者，正在迅速成長而成熟，他們當可承擔起中國佛教哲學研究之大任。

需要指出的是，除唯識研究外，天臺宗、華嚴宗、三論宗等也不斷有新的研究成果問世。同時人們的焦點似乎更多地放在了近現(xiàn)代佛教的研究上，如何建明所著《佛法觀念的近代調(diào)適》一書，就是在廣闊的歷史與文化背景下對近代中國佛教觀念之變化所作的系統(tǒng)而深入的闡述。這顯然又是一個值得重視的學術趨勢，它也許是人們更需要—個較近較易的切入點，才能更好地進入佛教學理堂奧之緣故。這里，人們又一次地見到了太虛、虛云、印順、弘一法師及章太炎、梁漱溟等人的身影。

在當下“現(xiàn)代文明與宗教對話”的主要話題中，佛教哲學被人們所特別關注，任繼愈、方立天等一批佛教學者，在近期論文中都顯示了這一學術傾向。這當然不僅僅是一種學術情懷而已。它代表了世界進入全球化時代所亟需深入思考的一系列問題及一種趨勢。

五、馬克思主義中國化及中國哲學的詮釋、互動、創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化諸問題

中國傳統(tǒng)文化與馬克思主義的關系問題。是改革開放30年中學界一直關注的極其重要的問題，這里我們主要涉及的是馬克思主義中國化研究的一種新途徑——中國哲學與馬克思主義哲學的關系問題。事實上，在方克立、許全興等一批學者的眼中，馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化的關系問題，從馬克思主義傳人中國伊始即已出現(xiàn)。方克立不僅對中西文化會通、中國哲學的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，并對現(xiàn)代新儒家如何面對馬克思主義等一系列問題進行了專門研究。他在上個世紀八十年代即指出：對于有異于港臺新儒家的‘大陸新儒家’來說，最大的課題就是如何解決儒學與馬克思主義的關系問題。這是關系到大陸新儒學能否在中國大陸生存、發(fā)展的關鍵問題：他稱蔣慶、盛洪、康曉光等大陸新儒家代表人物的思想為“中國文化保守主義”，并從現(xiàn)代新儒學發(fā)展史的角度將其出現(xiàn)視為中國的現(xiàn)代新儒學運動進入第四階段的標志，也就是進入了大陸新生代新儒家唱主角的階段。認為這派學者積極人世的姿態(tài)是很明顯的，一出場就奮力爭奪話語主導權，并且很受媒體青睞。甲申年的許多文化論爭都是由他們引發(fā)的，起而與之對陣、與之互動的主要是自由派人士，馬克思主義派學者反而處在比較邊緣化的地位。他明確反對康曉光將“立儒教為國教”的主張，反對保守主義的“儒化”論。他的“現(xiàn)代新儒學思潮研究”是國家社科基金“七五”、“八五”規(guī)劃重點項目，其課題組指導思想十分明確，即要用馬克思主義的立場、觀點、方法對現(xiàn)代新儒學進行一分為二的分析和評論，既不盲目崇尚，也不抹煞它的貢獻和歷史地位。課題還確定了“同情地理解，客觀地評價，批判地超越”的研究方針。這既得到了海內(nèi)外許多學者的肯定，也受到了來自文化保守主義和文化激進主義兩個方面的批評。另一有志于研究中國哲學與馬克思主義哲學關系問題的學者許全興則極為深切地感受到：馬克思主義沒有在西方取得實踐上的勝利，反而在東方的中國卻取得了成功，真可謂人類發(fā)展史上的一個奇跡。為了研究馬克思主義中國化新途徑，他不僅寫下了《毛澤東與孔夫子》這樣的優(yōu)秀專著，也不斷為研究生們開出了《馬克思主義哲學與中國哲學相結合的思考》一類的專題課程與演講。他明確指出：馬克思主義哲學與中國哲學相結合不僅是在闡述馬克思主義哲學原理時引證某些中國哲學的語錄，以證明馬克思主義哲學原理的正確性，而且要對中國哲學進行總結和概括，繼承和發(fā)揚中國哲學的基本精神，吸取中國哲學中與馬克思主義哲學相通、相似的內(nèi)容，吸取中國哲學中講得比較充分而馬克思主義哲學中講得較少、甚至沒有講的某些內(nèi)容，總結和吸取中國哲學發(fā)展的經(jīng)驗教訓，并使之具有中國的內(nèi)容、中國的作風和中國的氣派。

改革開放后不斷吹來的思想解放的春風，也為毛澤東哲學思想的研究打開了新的局面，湖南學者王興國就在多年探索的基礎上寫下了在學界頗有影響力的專著《青年毛澤東思想的軌跡》，對毛澤東與儒學、與佛教的關系有深入的分析與到位的理解。不少研究人員認為，近幾年研究青年毛澤東思想與實踐的著作也有近十種，各有特點。但學術價值較高者，當為此著。另需指出的是，一些新儒家學者比較認同杜維明的“馬列、西化和儒家三者健康的互動，三項資源形成良性循環(huán)”的觀點。此外，近年許嘉璐、季羨林、楊振寧、任繼愈、王蒙等70余位文化名人簽署并發(fā)表的《甲申文化宣言》，則引發(fā)了一場如何看待全球化時代的民族文化的思想論爭，有人評其為1935年“本位文化宣言”的翻版。

一批研究哲學原理與西方哲學的學者也加入到馬克思主義中國化研究的討論中。如陸劍杰就指出：馬克思主義及其哲學的進一步中國化，必須既注重馬克思主義及其哲學原理的當代闡釋，又注重包括儒家孔子學說在內(nèi)的中國文化的沿用與開發(fā)。我黨提出的“以人為本”原則，即運用馬克思主義及其哲學方法論整理與吸收儒家人學理念而形成的。構建和諧社會的提法，更是儒家“中和”思想的繼承與發(fā)揮。李君如也頗有見識地提出了馬克思主義中國化與民族主義、多元化、當代化等問題，并強調(diào)馬克思主義中國化就是馬克思主義在中國與時俱進的不斷發(fā)展，因為馬克思主義歷來就注重時代的變化與發(fā)展。安啟念對馬克思主義哲學中國化的規(guī)律和形態(tài)也作出堅實而出色的理論探索。趙敦華則將中國哲學的現(xiàn)代形態(tài)置入面向世界的一般哲學領域，打開了一個極為獨特的理論視域。他提出：在西方文明和馬克思主義已經(jīng)全面而又深刻地改變了中國社會的客觀條件下，當代已不可能有完全徹底的“傳統(tǒng)中國哲學”，有的只是“現(xiàn)代中國的哲學”?，F(xiàn)代中國的哲學包括傳統(tǒng)中國哲學、馬克思主義哲學和西方哲學，這是最近一個多世紀的歷史造就的事實，也是我們在今后若干世紀要繼續(xù)推進的研究方向。

當今。無可回避的另一重要話題是，當中國哲學在新時期開放格局下走過30年的歷程后，不少學人隱隱感覺“失語癥”問題揮之難去；而重建中國哲學主體性，據(jù)于自身資源而在全球格局下激活中國哲學創(chuàng)造活力等問題，已被視為當今中國哲學界的時代課題。于是。學界近年多次發(fā)出心底之吁求。顯然，這無非是一種期待創(chuàng)新或者說對中國哲學抱有樂觀之展望的渴求。如延續(xù)至今的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”及新近提出的“范式創(chuàng)新”、“詮釋”“重構”等話題，就昭示出一種對創(chuàng)造性沖動難以釋懷的深藏內(nèi)心的理念。中國哲學的“原創(chuàng)性敘事”如何可能，已被學人作為十分嚴肅的當下中國哲學之論題而標示出來。也有學者著眼于前景而提出了中國哲學學科建設的幾組悖論：一是中國哲學既要相對獨立，又要始終以西方哲學為參照；二是中國哲學既要立足于傳統(tǒng)，又要面向現(xiàn)代；三是中國哲學的發(fā)展既需要書齋的沉思，又需要大眾的關懷。不難想見，這三組二難局面以如此方式提出，仍是一種亟欲創(chuàng)新的心態(tài)所致。不過歸根到底，底氣要足、基礎要牢、原典要熟、詮釋要準，才是中國哲學的研究真正能展顯一種嶄新境界的根本所在。反省到需要互動與重建固然重要，但老圍在那些“重建”之類的新話語面前團團轉(zhuǎn)是沒有出路的(當然自覺自悟的狀態(tài)是隨時需要的)。想想，那些老一輩的國學大師們，總難見到他們畫地為牢，而是不斷地前行與摸索——任憑自己的眼力在熟悉領地抓有價值話題(往深處掘)，或不斷擴展對自身有意義的領域(往廣處開)。不要玩字眼，而要出見識，這是他們那一輩人的眼界。

確然無疑的是，我們無法不面對西方話語體系，參照系的客觀存在并非干壞事。問題在如何把自身的內(nèi)在基底魅力淋漓地透放出來，而不要讓別人的東西束縛以至繩捆索綁、不得動彈。有真人而后有真知。真正的見識此刻應放在如何讓別人的東西來相應地豐富與完善你。碰撞的火花要讓它燃起靈感。而不是在自艾自怨中讓它即刻熄滅。楊國榮說的哲學的對話可以從一個更寬泛的層面去考察即不同的哲學系統(tǒng)、哲學傳統(tǒng)，以及不同的哲學觀念、立場、進路之間的相互激蕩和互動。這是有道理的?！爸袊軐W、西方哲學都是世界哲學的一種財富，都應該被理解為世界哲學中合法的家族成員，理解為延續(xù)、發(fā)展世界哲學的一種共同資源。這種世界哲學的視野是哲學回歸真實形態(tài)的基本要求?！钡拇_，中西哲學的歷史成果亦即當代哲學發(fā)展的源頭，楊國榮洞察到它們所具有建構功能，中西哲學對話更內(nèi)在的意義即在此。其實對話之所以能激活自己，根本在于思想與心境是可相通的。人心之可通首先證明人在思考他人話語時常需“虛”其心，“感”其受；這并不否定解釋者有自己的“先見”與“興趣”；然而解釋者越能將自己“虛懷若谷”而對他人作“同情”之體驗，其本身的敏感性也將越強，學術任何時候都需要一種敏感的“直”入與通融的把握，這是能即刻抓住有意義話題的最具靈性的方式。“虛靈”——虛與靈的結合，敏感與通融的統(tǒng)一，才能不失客觀性而又得其真價值。

王中江審視了目前研究狀態(tài)后提出：當前中國哲學研究中大量一般性描述著作不斷出現(xiàn)，而說明性的工作卻非常不夠。他提出為什么先秦同時興起的各家子學在中國哲學中最具原創(chuàng)性而造就出源頭活水，對此我們一直缺乏系統(tǒng)的說明。筆者以為這其中雖然有各種原因，但最根本的問題，仍為客觀而透徹地吃準原典，這實際上永遠是中國哲學研究方法中一條最基本的準則。它之所以常被人忽視而代之西方詮釋學中所謂“視域擴展”、“意義轉(zhuǎn)換”等話題，固然確有其合理性存在，但我們自身對原典的功夫并未用足，見地常不到位，如此情況下反復倡言新的詮釋，必然會出現(xiàn)勉強掛搭勾聯(lián)互不相干的東西。學人如若不能就其“性之所近”而找尋自己合適的人路與切己的研究個案，就極易流于空疏；而切近對路并持續(xù)地對原典下功夫，積廣而掘深，自然能出見解。中國哲學本身就極為強調(diào)持續(xù)性“功夫”，做人(修身)做學問均如此。佛語“勇猛精進”，應成為學人積累并增長自身“學力”之基本信念。在才、學、識三重境界中，首先當在根據(jù)自己之材質(zhì)的性之所近，把準方向，才能切己的下真功夫，功夫下得對路，積累到一定時候，自然長出見識。學問的最后境界，當然在見識之高低；能否創(chuàng)新，亦在見識。但畢竟真正的見識作為一種學術之高境界。其提升有一過程。而對中國哲學這門極需多種功底的學問來說，尤其要在前二者上追求不斷的完善，中國哲學史上孔子與朱子作為最偉大的學者，正因其能畢生問學，從未失去追求完善的誠摯心境。

其實百年來的中國哲學研究，近現(xiàn)代國學大師的路子仍值得總結，梁漱溟、錢穆、熊十力、馮友蘭、唐君毅這樣的范例，可從中見出他們是以一生之“學力”與學術“信念”建構起自己獨特的研究范式的。有真人方有真學問——他們從未失去過對自身學術的信心。

我們當然有理由對中國哲學的研究前景作樂觀之展望。30年歷程已給我們以諸多方面的積累。而參照系的不斷擴展。也事實上增長著我們的新視域。新一代的成長，也越來越注重內(nèi)功的加強。地下考古資源的豐富，則我們總是強于前人。因而從總體上、從長遠看，中國哲學的未來格局必定是長江后浪推前浪。然而就個體而言，樂觀則要建立在充分把握各種資源的前提下有切近的可入的路子。切己以后便是“功夫”二字。創(chuàng)新與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化終竟要靠從功夫中出來的能力。如果說真正的問題：什么是創(chuàng)新，如何才能“轉(zhuǎn)化”還有些玄乎；那么，我們不如在未來的切身的研究中腳踏實地地緊抓資源，透入原典，原創(chuàng)性永遠青睞那些虛心敏感而功夫扎實的學人。