摘要：“文明”是一個普遍接受又富有爭議的概念。鮑曼以權(quán)力修辭學(xué)的方式凸顯其歷史進路和意義轉(zhuǎn)換，透析西方傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的內(nèi)在機理，揭穿文明與野蠻、進步與落后、西方與非西方的二元論神話。鮑曼揭示理性是如何被推崇為勘定文明的唯一標(biāo)準(zhǔn)的，以理性主義為特征的現(xiàn)代文明進程是如何使德國大屠殺成為可能的。他進一步責(zé)難支撐現(xiàn)代文明進程的道德基礎(chǔ)，闡明霍布斯的假設(shè)如何導(dǎo)致個體道德責(zé)任的沉淪。鮑曼以徹底的批判態(tài)度檢視西方的現(xiàn)代文明進程，至少為我們認識西方現(xiàn)代性問題提供一種新的視角。

關(guān)鍵詞：鮑曼； 文明的進程； 理性主義； 道德

中圖分類號：B82-052 文獻標(biāo)識碼：Ａ 文章編號：1004－0544（2007）08－0151－04

齊格蒙特·鮑曼被認為是當(dāng)今用英語寫作的最偉大的社會學(xué)家之一，是研究現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性主題的最著名的思想家之一。由于他對歐洲學(xué)術(shù)界有著突出貢獻，他的《現(xiàn)代性與大屠殺》在1990年獲得歐洲阿瑪菲獎（Amalfi Prize），并于1998年再次榮膺阿多爾諾獎（Theodor. W. Adorno Prize）。從此，鮑曼的思想迅速為國際學(xué)術(shù)界所關(guān)注、研究和傳播。他在80年代中期到90年代前期對學(xué)術(shù)界的貢獻主要在于，把后現(xiàn)代理論的微觀分析與批判理論的宏觀分析有機結(jié)合起來，對西方現(xiàn)代文明進程展開顛覆性的抨擊。

一、 “文明”的權(quán)力修辭學(xué)考察

文明（civilization）一詞的來路極為復(fù)雜，但鮑曼認為，重新拷問其內(nèi)涵和外延的歷史變遷具有重要意義。因為文明是18世紀(jì)先哲和政治家們主要的關(guān)注點，是一種明確處于語言修辭背后的權(quán)力。因此，以權(quán)力修辭學(xué)的方式來考察“文明”的概念，不僅可以折射出隱藏在背后的進步觀念與統(tǒng)治階級的權(quán)力支配之間的密切關(guān)聯(lián)性，而且還能再現(xiàn)西方傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的內(nèi)在驅(qū)動力。

首先，從文明一詞的發(fā)生學(xué)來看，它到18世紀(jì)末和19世紀(jì)初才普遍使用，但在它成為人類世界的描述方式之前，就“必須以一種行動綱領(lǐng)、一個目的明確的宣言和一種行動策略的形式進入權(quán)力修辭學(xué)”。[1]civilization的動詞是civilize。它一方面與古代的civilité有著親緣關(guān)系，后者在18世紀(jì)的變形是civilise（優(yōu)雅、得體）。法國和英國的貴族階層首先是用這一術(shù)語來區(qū)分成熟的行為以及那個階級的判斷力，從而確信他們對其他階級和其他民族的優(yōu)越性。隨后，資產(chǎn)階級知識分子和貴族們憑借其權(quán)力和地位，開始把優(yōu)雅（civilise）逐漸轉(zhuǎn)換成為文明的概念。他們相信，社會和經(jīng)濟關(guān)系的發(fā)展是人們行為達到更高文明化程度的根本因素，而且其本身是一種產(chǎn)生道德進步的力量。這種觀念促使人們努力提高自身的社會地位，并摹仿社會特權(quán)等級的理性行為方式。另一方面，civiliser又與古希臘的一個表達公共生活的動詞policer有著相似性，因為后者意味著：維持秩序，在人類交往中根除暴力或壟斷暴力以服務(wù)于國家法律，維護公共空間的安全，并建立便于理解的明確法則來嚴(yán)密監(jiān)視公共領(lǐng)域的活動。在18世紀(jì)，人口內(nèi)部分化的進程主要表現(xiàn)為社會關(guān)系的變遷和經(jīng)濟的發(fā)展，并且，民族國家對絕對統(tǒng)治權(quán)力的逐漸控制進一步強化了這一進程。反之亦然，這個進程也使民族國家和國王對暴力手段逐漸實現(xiàn)壟斷化的控制，使他們能夠采取武力手段來消除其對手并降伏其臣民，從而使個人和組織被迫不訴諸于以暴力手段來解決他們的日常沖突。這樣，盡管民族國家之間仍然持續(xù)出現(xiàn)暴力和沖突，但在那些國家內(nèi)部的社會生活中卻保持相對和平。然而，在鮑曼看來，暴力手段盡管被剔除于人們的社會活動領(lǐng)域，但還是能夠被那些不受道德約束的人所使用、控制和管理。納粹統(tǒng)治和大屠殺已經(jīng)表明，社會的文明化不能確保道德地運用丑陋的權(quán)力。這樣，文明化就成為一種中介性的活動過程，其目的在于，卓有成效地教育和改造社會成員以實現(xiàn)和平有序的社會理想。

其次，文明化是一元消除多元的權(quán)力壟斷過程。鮑曼認為，文明化的實質(zhì)就是鏟除生活方式的相對性和多元性。為了體現(xiàn)“人類文明”的絕對和一統(tǒng)的觀念，它不容忍任何對立面，不反思自身的有限性。顯然，這種文明化只有與壟斷權(quán)力的國家聯(lián)袂演出才能證明和實現(xiàn)其價值規(guī)范的普世性，同樣，渴望權(quán)威性地控制作為暴力機構(gòu)的國家也需要文明化的觀念為其提供合法性支持。對啟蒙者來說，文明是對一種行動和生活方式的召喚：文明化是他們把人類的存在提升到一個新水平的使命。新的社會生活水平的到來，意味著理性獲得最高統(tǒng)治，溫和禮貌的行為、精練的對話和藝術(shù)般的和諧體現(xiàn)出生活的快樂和美好。相反，戰(zhàn)爭和暴力、偏見和迷信、粗魯?shù)男袨楹吐浜蟮钠肺抖紱]有空間。但鮑曼指出：“社會秩序?qū)嶋H上是社會福利的文明，被刻畫為對秩序井然的、循規(guī)蹈矩的、理性行為習(xí)慣的掩飾和對自發(fā)性情感的馴服。”[5]文明概念的基本原則之一就是使人們相信，個人不受傳統(tǒng)社會關(guān)系、文化習(xí)俗和制度的影響，而只是一種等待拯救的野蠻動物。顯然，在這個概念中，社會對其成員施加影響的目的在于，用一種抽象而規(guī)范的道德律令取代自然而落后的原始驅(qū)動。在鮑曼看來，在文明的敘事中，所有人都被假定為無限的愚蠢和迷信。但道德律令和理性的啟示又不能容忍多樣性：他們作為整體的人類都是一樣的。這樣的假設(shè)反映出一種權(quán)力關(guān)系：那些獲得關(guān)于道德律令和理性啟示的可靠知識的人處于權(quán)威地位，并且只有通過理性的虛構(gòu)和修辭的美化，才能使一種明確的社會秩序傾向于文雅。所以，他指出：“文明的戲劇、工業(yè)主義或資本主義都有其自己的主要演員和劇本、信念和期望。現(xiàn)代社會的塑造被理解為對人類精神施加的影響，而通過精神來使身體得以控制，則被視為是形成社會變遷內(nèi)在機制的重要原因。”[2]

最后，文明與現(xiàn)代文化之間存在選擇性親和的一致。雖然文化也有極為復(fù)雜的詞義演變史，但在18世紀(jì)中葉以后卻與文明的概念有相似性，這種詞義的變化深刻反映出觀念、社會和政治形態(tài)的變遷。在17世紀(jì)之前的文化（culture）一詞主要還是指農(nóng)業(yè)方面對動植物成長的照料，但此后被逐漸引申為對人們心靈的陶冶和教養(yǎng)，以至于現(xiàn)在“cultivated（有教養(yǎng)的）”與“civilized（文明的）”成為一個同義詞。所以，鮑曼認為：“現(xiàn)代性的展開就是一個從‘荒野文化’向‘園藝文化’轉(zhuǎn)變的過程，這一文化改造運動在西歐始于17世紀(jì)而終于19世紀(jì)初?！盵4]在這段歷史進程中，對“文化”的新理解還只局限于西歐社會，以此表明出現(xiàn)一種塑造社會統(tǒng)治方式的新構(gòu)想和實踐。作為一種構(gòu)想，它試圖對迅速崩解的傳統(tǒng)社會治理機制提出新的社會藍圖和理想設(shè)計；作為一種實踐，意味著一種活動、努力和有目的的行為。這就必然強化一種假象和幻覺：西方文化與其社會政治系統(tǒng)相一致，代表人類社會發(fā)展的最高階段或最高形態(tài)。這樣，文明和文化兩個概念成為一種特殊的結(jié)構(gòu)性形式，共同承擔(dān)一種改造和維持社會秩序的政治功能。因此，在18世紀(jì)的啟蒙者眼里，在西歐之外的世界仍然表現(xiàn)為“荒野文化”，這就構(gòu)成了西方與非西方、文明與落后、進步與落后之間的人為分野和二元對立。從此，所謂先進的西方文明侵略、控制和殖民所謂落后的非西方世界從而就獲得其“正當(dāng)性”的依據(jù)。那么，為什么文明和文化能夠在18、19世紀(jì)獲得其合法性認同的統(tǒng)治地位呢？其根本原因在于理性占據(jù)社會的統(tǒng)治地位，文明只是一種以社會理性化為靈魂的華麗外表。所以下面將揭示西方文明進程中的理性主義。

二、 文明進程中的理性主義

漫長的中世紀(jì)是由宗教來主宰世界，欲望成為邪惡的象征，理性淪為上帝信仰的奴婢。但自文藝復(fù)興之后，啟蒙者使理性開始擺脫這種從屬地位，要求一切都必須接受理性法庭的審判。最初是以市民社會的世俗理性來對抗宗教統(tǒng)治，而后來發(fā)展的資本主義、工業(yè)主義和現(xiàn)代國家進一步推崇理性的至上性，即理性主義。然而，在鮑曼看來，現(xiàn)代文明的進程把個體和組織的理性行為推至極致，進而把理性神圣化為一種精神來崇拜和信仰，其物極必反的后果是為奧斯維辛的大屠殺提供了可能性。所以，他批判現(xiàn)代性的火力點直接鎖定在“理性的罪惡”，主要體現(xiàn)為以下幾方面：

首先是揭露在文明的進程中理性如何上升為霸主地位。隨著現(xiàn)代科學(xué)的輝煌成就及其權(quán)威性的不斷增長，文明進程的野心和“合理性”得以進一步加強，表現(xiàn)在：（1）認為傳統(tǒng)社會喪失其自我規(guī)范和協(xié)調(diào)機制，必須要有外在的力量來恢復(fù)秩序，而理性就是現(xiàn)實社會的建筑師，可以用理性準(zhǔn)確設(shè)計社會規(guī)范及其未來的發(fā)展方向；（2）認為下層的和非西方世界的人們都處于落后、野蠻和愚昧的傳統(tǒng)狀態(tài)中，必須接受具有公共利益和理性精神的啟蒙者的教育。他們灌輸理性主義觀念時無視個體的多樣性和不可化約性，而只是服務(wù)于社會整體的建構(gòu)和鞏固，指導(dǎo)和訓(xùn)練個人如何努力消除差異性的行為以服從社會的公共利益。因此，經(jīng)過啟蒙者理性教化后的民眾才可能進入現(xiàn)代世界，并成為所謂的文明人；（3）盡管文明進程中的理性化必然遭到個體反社會的欲望和激情所限制，但在啟蒙者看來，這可以用有益于社會的欲望來制衡有害于社會的欲望，理性行為只要去選擇具有親和力的欲望；至于激情，則可以把凝聚了理性和欲望的利益想象成為一種有價值的激情，并推崇它來抑制其他不利于社會的病態(tài)激情。這樣，這種利益化的“工具－理性”行為，愈是被當(dāng)作有益于社會的行為并受到推崇，那些為激情所推動的、出自天然的自發(fā)行為，就似乎愈發(fā)具有危險性而受到指責(zé)。

其次是剝開文明進程的外衣，暴露其大屠殺潛在的可能性。鮑曼明確指出：“現(xiàn)代文明不是大屠殺的充分條件；但毫無疑問是必要條件。沒有現(xiàn)代文明，大屠殺是不可想象的。正是現(xiàn)代文明化的理性世界讓大屠殺變得可以想像。”[5]埃里亞斯的文明進程理論認為，國家穩(wěn)定地壟斷暴力手段將會產(chǎn)生社會內(nèi)部的和平，而這種和平則是通過延長人們之間相互依賴的鏈鎖和擴大相互識別的范圍來維系。相反，文明的蛻化也是由于這些因素逐漸消除之后才會出現(xiàn)。但鮑曼卻用大屠殺的實例質(zhì)疑這一結(jié)論并指出，即使存在相互依賴的社會大網(wǎng)絡(luò)也還可能導(dǎo)致相互識別的喪失；即使文明的中心特性保持不變，許多人們?nèi)钥赡軙獾狡群?、歧視甚至屠殺。通過研究文明進程對一些被排斥于相互關(guān)聯(lián)和道德認同的猶太人的影響，他提出，沒必要瓦解人們之間相互依賴的網(wǎng)絡(luò)，也不要摧毀相互間的自我抑制力，就完全有可能把一些群體從相互關(guān)聯(lián)中排斥出去，并成為暴力組織合法的犧牲品。這樣，社會的文明進步有助于提高人們道德水平的這種神話就全部被破除了。因此，文明的進程存在一種雙刃劍的矛盾狀態(tài)：道德善的行為雖然可以轉(zhuǎn)化成為壓制互相認同的各種體制，但也可能致使實質(zhì)上的暴力呈現(xiàn)出一種“文明化”或合法化的形式。正是這種二律背反關(guān)系使得大屠殺隱藏于西方文明的進程中。

最后是對霍布斯命題的歷史性批判?？梢哉f，霍布斯是現(xiàn)代理性主義的集大成者，也是全面支撐現(xiàn)代文明進程的奠基者之一。他的科學(xué)主義方法論（如幾何學(xué)、唯物主義、語言和邏輯推理）和理論假設(shè)（如 “自然狀態(tài)”、“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”、“自我保全”等）一直“引導(dǎo)著現(xiàn)代立法者、教育者和道德鼓吹者的思想和行動?！盵4]這就不難理解，為什么鮑曼把批判現(xiàn)代理性主義的矛頭直接指向《利維坦》，并用歷史的眼光來揭示霍布斯“自然狀態(tài)”命題的時空局限性。霍布斯把“自然狀態(tài)” 描述成一種“無恥的、獸性的和貧乏的”人類生存狀態(tài)。這在17世紀(jì)以來已是現(xiàn)代社會哲學(xué)、政治科學(xué)和社會學(xué)公認的出發(fā)點，著名的社會理論家帕森斯甚至認為，社會科學(xué)的發(fā)展都可以看作是在解決霍布斯提出的問題。然而，在鮑曼看來，霍布斯的追隨者們并沒有回答：霍布斯的命題從何而來？在霍布斯生活的時代中，是什么激起他對“自然狀態(tài)”的可怕想象？實際上，生活在17世紀(jì)的霍布斯是英國頻繁內(nèi)戰(zhàn)的受害者，他把傳統(tǒng)社會中長期運作的控制體系視為自然狀態(tài)的遺跡，并希望建構(gòu)一個更令人恐懼的“利維坦”作為“規(guī)范狀態(tài)”，把生活于不確定性狀態(tài)中的個人重新安置在一個更加穩(wěn)定的國家結(jié)構(gòu)中。這種解釋完全符合18世紀(jì)西方文明進程的發(fā)展趨勢，但后來的理性主義者卻故意無視霍布斯命題的時空限制性，而只是一味找尋所有有利于建構(gòu)現(xiàn)代秩序的合法性來源。鮑曼對霍布斯命題的批判不僅如此，還表現(xiàn)在以此責(zé)難現(xiàn)代文明進程的道德基礎(chǔ)。

三、 文明進程中的道德沉淪

許多現(xiàn)代西方主流道德學(xué)家的理論來源都可追溯到霍布斯的命題，如“自我保全”、“自然權(quán)利”、“利維坦”等。在他們看來，人們沒有社會的集體教化就不可能有道德行為，因為所有的道德行為都來源于社會。也就是說，遵循社會和國家法律規(guī)范的個人行為就是道德的，而不利于社會穩(wěn)定和脫離社會規(guī)范的行為就是不道德的。這樣，個人內(nèi)在的道德標(biāo)準(zhǔn)始終從屬于國家的法律和社會的倫理規(guī)范。然而，鮑曼在《現(xiàn)代性與大屠殺》中得出一個相反的結(jié)論是，社會不是產(chǎn)生道德而是操縱道德。這就顛覆了霍布斯命題所奠定了現(xiàn)代倫理學(xué)傳統(tǒng)，從而相應(yīng)也瓦解了西方現(xiàn)代文明進程的道德基礎(chǔ)。在鮑曼看來，人在本質(zhì)上是非惡也非善的，但卻無時不處于從善還是從惡的道德選擇之中。因此，道德就是指在與他人相處時對他人負責(zé)，而道德的原初場景并不受任何非道德的社會因素影響，如利益、理性計算、服從強權(quán)，也與外在于個人的社會習(xí)俗、政治制度和文化傳統(tǒng)無關(guān)。德國大屠殺得以順利進行的深層原因就在于，現(xiàn)代社會是通過“責(zé)任代理”和“道德中介”的方式全面操縱了個人內(nèi)在的道德責(zé)任。所以，除了從權(quán)力修辭學(xué)和理性主義來揭示文明進程的本質(zhì)之外，鮑曼還從倫理學(xué)層面破解霍布斯以降的現(xiàn)代倫理學(xué)神話，揭示出現(xiàn)代文明進程中的道德沉淪。

其一是“自我保全”的道德墮落。鮑曼深刻揭示出“自我保全”在形式上的不可能性和在實質(zhì)上的危害性。從形式上來看，任何人都想永遠活著，但最基本、最明確的成功方式是確保個人自我價值的完整性，而不僅僅是不惜代價地茍且偷生。但自霍布斯以來，“自我保全”常被視為是一種本能，或者是一種理性選擇。在鮑曼看來，“自我保全”在實質(zhì)上給人類帶來更嚴(yán)重的危害，正是受害者理性的“自我保全”使大屠殺得以有條不紊地順利進行。這是因為，一旦自我保全被個人確定為行為的最高標(biāo)準(zhǔn)，其價值就會無情地一路飆漲，而“理性原則內(nèi)在的道德冷漠由此被推向極致并被完全利用”，[2]致使否認甚至拋棄其他欲望和道德沖動的積極意義。這就無形地助長了受害者的道德墮落。

其二是“利維坦”誕生中的道德否定。在霍布斯那里，為了處于“自然狀態(tài)”中的人不至于相互侵害，有言說和理性的人都自我保全，自愿以契約的方式，把自己所有的自然權(quán)利托付給具有絕對意志的“利維坦”國家。但在鮑曼看來，無論以何種方式產(chǎn)生和引入，“利維坦”這個“特洛伊木馬”都必然極大否定和摧殘個體的道德責(zé)任。這是因為，在道德的“原初場景”中，我與他者都不能彼此代理，只有彼此共同在場才能維系一種脆弱的道德團體，才能呼喚出道德沖動。因此，道德是一種早于言說的自我滿足，它既不需要理性和知識的習(xí)得，也無須外在的信念和規(guī)范約束。然而，“利維坦”卻作為具有絕對意志和秩序的“第三方”強行介入于我和他者之間，不僅以一種外在互惠性的契約關(guān)系取代了原有內(nèi)在非對稱性的道德激情，而且還削弱了我對他者無私的關(guān)心，把第三方置于一個比其各部分之和更大的生命整體，把我和他者視為毫無差別的對象來平等分類和控制。其結(jié)果顯然是：“第三方被牢固地推到法官和裁判員的位置。相對于道德自我非理性的推動，第三方就可以利益的要求來設(shè)定所謂的客觀標(biāo)準(zhǔn)?！盵3]

其三是秩序順從的道德萎縮。在霍布斯的推理中，人人放棄自然權(quán)利而簽訂契約，由國家頒布法律，公民只要遵守其秩序規(guī)范就可以維持社會的和平穩(wěn)定，從而獲得自我保全。現(xiàn)代著名的道德學(xué)家涂爾干不加掩飾地接過霍布斯的衣缽，并聲稱，道德本身是含混不清、反復(fù)無常的，根本無法形成約束行為的紀(jì)律。只有建構(gòu)統(tǒng)一的社會秩序才能擁有道德和物質(zhì)的最高地位，所以，道德規(guī)范和法律制度在本質(zhì)上表達了自我同一性的要求。鮑曼刻薄地指出，這種觀點非常直接：如果希望人們有道德，就務(wù)必強迫他們，因為人們只有在痛苦的威脅下才會放棄彼此傷害。由此，為了阻止彼此對死亡的恐懼，就必須有一種使所有人都恐懼的權(quán)力，達到以惡制惡的效果。其邏輯結(jié)果顯然是，人們的沖動、偏好、習(xí)性、欲望和激情必須都服從自我保全的理性選擇，同時也務(wù)必教導(dǎo)和強迫人們放棄情感而遵循手段——目的的計算，因此一個道德世界相應(yīng)也只能聽到理性的聲音。這樣，現(xiàn)代人的一個重要特征就是理性與情感的“大分裂”。這是所有生死選擇的代價和基礎(chǔ)，由此還衍生出秩序與混亂，國內(nèi)的文明生活與對外戰(zhàn)爭，規(guī)則的、可預(yù)測的、可控制的與或然的、混亂的、不可預(yù)測相對照等等。道德世界也只能是一個規(guī)范有序的世界，道德人也不可能是感情沖動的人。只有系統(tǒng)接受過法律、規(guī)則和規(guī)范不斷指導(dǎo)的人才是道德的人。道德就像其他社會生活一樣必須以法律為基礎(chǔ)，而且背后還有一個與法律原則一致的倫理符碼，教育或脅迫人們有道德就是要他們服從那個倫理符碼。這樣，“人們變得道德就是等于學(xué)習(xí)、記憶和遵從法律?！盵4]

其四是社會化的道德中立。經(jīng)過“利維坦”清理后的社會是一個等級森嚴(yán)、分工明確、規(guī)范有序的控制型結(jié)構(gòu)，而保持秩序的延續(xù)性就必須使個體進行社會交往的網(wǎng)絡(luò)不斷被結(jié)構(gòu)化和社會化。結(jié)構(gòu)化意味著行為的反復(fù)性、單一性和可預(yù)測性，而社會化就是不斷把不確定的個體納入到社會的固定角色。其功能是，通過勞動分工的明細和權(quán)責(zé)的明確，使社會個體的行為都變成可計算且透明的，從而實現(xiàn)社會控制效果的最大化。然而，在鮑曼看來，個體的道德沖動對于秩序來說是最不可預(yù)測的，因為它是隨著他者面孔的涌現(xiàn)而背叛社會規(guī)范的。但現(xiàn)代社會操縱了道德評價，法律和利益置換了道德責(zé)任的仲裁功能，我與他者之間存在外部的評判中介。這使我無法直接感知他者的道德召喚，個體和組織都只能從社會群體中學(xué)習(xí)善惡的評價標(biāo)準(zhǔn)，并遵從秩序的理性行為，使社會行為中性化和道德中立化。其結(jié)果顯然是：“只要受社會譴責(zé)的一切行為都被界定為惡，那么受社會認可的行為就永遠是善。”[2]在社會化的進程中，使個人和組織的社會行為中性化的方式有：（1）把行動的結(jié)果移出道德限制所能及的范圍；（2）把行動對象置于不會對行動者形成挑戰(zhàn)的地位，即消除“他者的臉”，從而使行動者的行為不受道德和譴責(zé)評判；（3）摧毀作為一個完整自我的行動目標(biāo)，把道德主體的整體性分而治之，將社會視為使行為之善惡中性化的機制。現(xiàn)代社會的道德中立化使所有個體都自我保全，把應(yīng)該對他者承擔(dān)的道德責(zé)任托付給了國家的法律規(guī)范，因此，國家法律和社會規(guī)范最終控制了判斷個體行為是否道德的基本準(zhǔn)則。

鮑曼在20世紀(jì)80年代中期到90年代初主要的學(xué)術(shù)任務(wù)是，對文明的內(nèi)涵和外延進行了權(quán)力修辭學(xué)的考察，指出理性主義是策劃西方社會整個文明進程的幕后導(dǎo)演，而且進一步把大屠殺與文明進程關(guān)聯(lián)起來，從而對西方的現(xiàn)代文明進程進行體無完膚的批判。鮑曼的這種批判精神有著重要的意義：首先是理論背景。鮑曼討伐西方文明進程的理論背景是70、80年代歐洲學(xué)術(shù)界出現(xiàn)現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性之間的大爭論。以福柯為代表的后現(xiàn)代理論家們宣稱西方歷史正出現(xiàn)斷裂，而以哈貝馬斯為代表的新一代批判理論家卻堅守現(xiàn)代文明進程的成果，并主張“現(xiàn)代性是一項未竟的事業(yè)”。但不管是支持還是反對后現(xiàn)代理論，知識分子都努力重新反思西方近代以來的文化遺產(chǎn)。鮑曼正是從摒棄現(xiàn)代性的立場來責(zé)難現(xiàn)代文明進程；其次是分析路徑。如果說?？聻榇淼暮蟋F(xiàn)代理論往往被指責(zé)為過于脫離社會現(xiàn)實來分析微觀領(lǐng)域的話，那么，鮑曼卻力圖從現(xiàn)實問題出發(fā)，把后現(xiàn)代理論的微觀分析與批判理論的宏觀分析結(jié)合起來，把西方現(xiàn)代文明進程視為一個追求理性化秩序的系統(tǒng)工程，并且完全以批判的眼光重新拷問其變遷邏輯的內(nèi)在機理；最后是學(xué)術(shù)態(tài)度。當(dāng)代歐洲的許多知識分子是以一種悲觀主義的基調(diào)來對待社會現(xiàn)實和前景，但鮑曼卻對人類生活更充滿信心，并主張用新的思想、道德和政治模式來積極應(yīng)對當(dāng)代社會和政治的大變革。這種積極的學(xué)術(shù)態(tài)度不僅對現(xiàn)代社會政治理論提出了根本性的挑戰(zhàn)，而且從人人都有對他者承擔(dān)道德責(zé)任的可能性出發(fā)，為我們時代的社會政治變遷勾勒出積極的輪廓。作為外域文化中的我們不能枉然評價鮑曼對西方文明進程的無以復(fù)加的批判，但至少，他這種分析西方現(xiàn)代性問題的認知路徑和考察當(dāng)代社會政治變遷的概念框架可以為我們提供一種新的視角。

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責(zé)任編輯 劉鳳剛