日前收到北京大學(xué)初曉波先生賜贈他研究徐光啟的大作《從華夷到萬國的先聲》。全書旁征博引，體大思精，主旨在于闡發(fā)處于歷史大轉(zhuǎn)折時期徐光啟對外觀念的實質(zhì)及其影響，所以書中多處涉及到當(dāng)時中國方面對西方傳來的知識的反應(yīng)及其后果。書中對當(dāng)時中西雙方文化的碰撞及其影響均做了深入的探討。全書以其宏觀的視角也又一次觸動了我個人多年來有關(guān)那個歷史時代的思想與科學(xué)的一些看法。我個人的一些看法多年來顯得頗為不合時宜。所以于拜讀了初先生的大作之后，又聯(lián)想到自己的意見，想借此機(jī)會寫一些自己多年的感觸，以就教于初先生和陳樂民先生(他最近曾寫有不止一篇論徐光啟的文章)以及其他對這一問題感興趣的先輩和同行。 普世價值應(yīng)該是普世的唯一標(biāo)準(zhǔn)，這里不許有雙重的或多重的標(biāo)準(zhǔn)。至于其間有各種不同的差異都只不過是次要的、偶然的，是由不同的歷史背景和不同的歷史條件所積淀的。就其本質(zhì)而言，它們都只能用同一個標(biāo)準(zhǔn)加以衡量，而不能你有你的標(biāo)準(zhǔn)，我有我的標(biāo)準(zhǔn)。否則的話，就沒有任何的標(biāo)準(zhǔn)可言了。

二十世紀(jì)五十年代后期，我曾接觸過一些早期天主教傳教士的材料，包括有向達(dá)先生于三十年代去英、德兩國訪書所手抄的大量珍貴資料，以及其他的一些有關(guān)材料及著述。當(dāng)時即深感我國的學(xué)術(shù)界，對于歷史開闔大局的關(guān)鍵竟然往往熟視無睹，而且無動于衷，這不能不說是一樁令人感到遺憾的事。對于明末清初西方天主教來華傳教這一幕歷史，大多數(shù)的研究大抵始終停留在泛泛的譽(yù)揚(yáng)上面，而未能揭示其歷史的實質(zhì)。

縱觀人類的文明史，大抵上可以說無非是經(jīng)歷了兩個階段，即傳統(tǒng)文明與近代文明。自從人類有了農(nóng)業(yè)，定居下來，便開始步入文明的階段。但傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，其方式乃是單純的再生產(chǎn)，即基本上年年都在重復(fù)著上一年的生產(chǎn)方式。生產(chǎn)方式既然不變，便導(dǎo)致了生活方式與思想方式的不變。因而大抵上每一年都是在重復(fù)著前一年的生活方式和思想方式。當(dāng)然，它在漫長的歷程中也不是全然不變的，但那變化是緩慢的、微小的，幾百年、上千年并沒有什么重大的、實質(zhì)的變化。懷德海(A.N.Whitehead)曾有這樣的論斷：公元1600年西方文明的水平大體上并沒有超出公元300年的水平。就是說，在一千三百年的漫長時間里并沒有什么根本的變化。然而自從十六世紀(jì)起，人類文明在西方便步入了其近代化的階段。開始是在西歐，繼而逐步影響到全世界。于是便開始了人類史的近代化歷程。這是人類文明史的一場全面的根本性的大變革。

什么是近代化?它和傳統(tǒng)社會有什么根本的不同?大抵上可這樣說：傳統(tǒng)社會是單純的再生產(chǎn)，所以其生活方式和思想方式根本上也只是簡單地重復(fù)原有的方式，歷千百年而不變，即使有變化也只是枝節(jié)的而不是什么重大的、根本性的。一直要到十六世紀(jì)才開始了一場人文大革新的時代，從而人類文明史便開始大踏步地一往無前而又不可逆轉(zhuǎn)地步上了她的近代化的征程。與擴(kuò)大再生產(chǎn)相應(yīng)的，則是人類的知識和思想的加速度的進(jìn)步。所謂近代化，究其內(nèi)容無非是這樣兩點：一是近代科學(xué)，即有別于古代和中世紀(jì)的科學(xué)的近代科學(xué)體系及其科學(xué)觀與方法論，而工業(yè)化則可以看作是科學(xué)知識的應(yīng)用；二是與近代科學(xué)相適應(yīng)的社會政治條件，亦即近代的民主制。沒有一個與之相應(yīng)的政治社會體制，近代科學(xué)是不可能與世相遺而單獨生存和發(fā)展的。沒有科學(xué)與民主，就沒有近代文明，人們就只能依然停留在傳統(tǒng)的社會之中。

古代當(dāng)然也有科學(xué)而不是絕對沒有任何科學(xué)，例如古人也知道“周三徑一”以及阿基米德原理；但它在本質(zhì)上之有別于近代科學(xué)的就在于它不是一種有計劃、有步驟、有目的的自覺的發(fā)展歷程，所以它就不是、也不可能是一種自覺的不斷發(fā)展和完善的歷程，而只不過是個別天才人物直覺的產(chǎn)物。它不是一場自覺的、有步驟的、有意識的、不斷發(fā)展與進(jìn)步的過程的產(chǎn)物，而只是個別天才的偶然發(fā)現(xiàn)。它不是一場自覺的人類共業(yè)的產(chǎn)物，所以就沒有持續(xù)不斷發(fā)展的可能。關(guān)于古代科學(xué)與近代科學(xué)這一本質(zhì)上的不同，恩格斯在《自然辯證法》的開篇，曾有明確的概括和闡述。此處不再贅述。至于近代科學(xué)之得以發(fā)生和發(fā)展，有一個思想上的條件是不可忽視的，即當(dāng)時的文藝復(fù)興已經(jīng)突破了中世紀(jì)神學(xué)世界觀的思想牢籠，高揚(yáng)以人為本的人文主義精神，其立足點已經(jīng)從神意的啟示轉(zhuǎn)移到了以人和自然為本的世界觀上面來。與此桴鼓相應(yīng)的則是它從根本上動搖了正統(tǒng)經(jīng)院神學(xué)對于思想的壟斷和獨霸，從而使得新的世界觀有了生存和發(fā)展的可能。懷德海稱美當(dāng)時這場哥白尼一開普勒一伽利略一牛頓的科學(xué)革命(也是世界觀和思想方法論的革命)，乃是自從一個嬰兒誕生于馬槽(指耶穌誕生以及隨后中世紀(jì)神學(xué)思想體系的統(tǒng)治)以來，人類歷史上最偉大的事跡。而在我們今天看來，近代科學(xué)之登上人類歷史舞臺，其功績和重要性大概是要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出于人類歷史上任何一種宗教崇拜的。

然而正統(tǒng)的中世紀(jì)天主教神學(xué)體系的思想統(tǒng)治雖然已經(jīng)喪失它原來在西北歐的統(tǒng)治地位和絕對權(quán)威，卻還有能力在天主教神學(xué)思想占統(tǒng)治地位的南歐發(fā)動一場宗教反改革(counter Reformation)運(yùn)動，而其中最為得力的支柱則是當(dāng)時新成立的耶穌會。耶穌會士大多受過良好的教育，他們所宗奉的仍然是中世紀(jì)以來阿奎那斯(Aquinas)的正宗神學(xué)。這當(dāng)然是與返于人性與回歸自然的近代精神格格不入的，然而他們的活動能力卻還足以抗衡時代的新潮流。近代科學(xué)的偉大奠基人伽利略，被捉到宗教法庭上受審時，仍然不得不作自我檢討，進(jìn)行悔罪，承認(rèn)自己是誤入歧途，接受了哥白尼的異端邪說，最后是被判了刑。而隨著他之被監(jiān)禁，人類歷史又喪失了多少可能的科學(xué)成果!

耶穌會士的活動能力之強(qiáng)，確實是頗為驚人的。在當(dāng)時的條件之下，他們的足跡竟然遠(yuǎn)及遠(yuǎn)東和拉丁美洲。他們甚至在拉美還建立了一個神權(quán)統(tǒng)治的國家巴拉圭。就在耶穌會的這場反科學(xué)、反近代化的圣戰(zhàn)潮流之中，他們也來到了中國，隨身帶來了一些西方的奇技淫巧，這些乃是他們得以進(jìn)入皇家宮廷的見面禮。而且他們還需要以某些科學(xué)技術(shù)(而不是正宗天主教的神學(xué)說教)才能博得中國士大夫的青睞，而其中以天文、歷數(shù)和火炮最為當(dāng)時的中國所需要，因而這就成為了他們得以與中國士大夫接交的媒介。然而不幸的是，他們卻沒有、也不可能傳來近代意義的新思想和新科學(xué)。近代科學(xué)的基礎(chǔ)和來源并不是依據(jù)天啟和神論，而是要憑科學(xué)的實踐：一是有意識地、有目的地進(jìn)行長期的觀察和實驗，從而積累大量可證實的數(shù)據(jù)：再是把觀察和實驗所得到的數(shù)據(jù)加以理論化，總結(jié)為一個數(shù)學(xué)公式。牛頓所總結(jié)的萬有引力的公式是那么地簡潔而明確，以至被懷德海譽(yù)之為那正是中世紀(jì)圣徒們所夢寐以求的“神圣的簡潔(Santra Simplicitus)”。它絕不亞于中世紀(jì)的圣徒所要發(fā)見的神秘的宇宙徽符。

在人類歷史從傳統(tǒng)轉(zhuǎn)入近代化的最偉大的革命之中，最早對近代科學(xué)做出了開創(chuàng)性的思想貢獻(xiàn)的，乃是弗·培根所提出的觀察與實驗的方法和笛卡兒所創(chuàng)立的推理歸納。不妨設(shè)想，當(dāng)年所傳入中國的不是中世紀(jì)的經(jīng)院哲(神)學(xué)，而是培根和笛卡兒的思想方法論：不是耶穌會的神學(xué)以及朱理安(Julian)歷法，而是伽利略的實驗?zāi)酥僚ｎD的古典體系，那么中國方面有沒有可能提前兩個多世紀(jì)就接觸并接受近代科學(xué)(以及與之相應(yīng)的新的世界觀和思想方法論)，從而也正式步上她近代化的行程呢?無論如何，近代化乃是一個普世的行程，是一切民族所莫之能外的，盡管各個民族發(fā)展的具體情況有所不同，所以其間就有先后之不同以及某一些形式上的差別。我們不宜以民族特性或特點為借口來否定這一歷史行程的普世性及其普遍的有效性。

簡單地說，近代化的內(nèi)涵無非就是科學(xué)的發(fā)展以及與之相適應(yīng)的社會政治條件。當(dāng)然，傳統(tǒng)社會也并非就沒有科學(xué)，所不同的只不過在于近代科學(xué)乃是一種有意識的、有步驟的日益以加速度在發(fā)展著的體制。故而傳統(tǒng)社會的生活方式及其意識形態(tài)可以歷千百年而沒有什么重大的根本性的改變；而近代社會則日益緊鑼密鼓地不斷在變化與革新。人們的生活方式及其思想意識也就隨之而日新月異，一年一小變，十年一大變。這是我們生活在現(xiàn)代的人們所親身經(jīng)歷的無可否認(rèn)的事實。近代化這一普世的歷程在西方始自十六世紀(jì)，而其史無前例的高速發(fā)展無非是基于科學(xué)與民主的進(jìn)步(因為沒有一定程度的自由，科學(xué)的進(jìn)步就是不可能的)。中國的科學(xué)發(fā)展在人類文明史的發(fā)展過程中，曾經(jīng)長期占有一席極為光輝的領(lǐng)先地位；但惜乎她卻長期未能步入近代科學(xué)的殿堂。阮元的《疇人傳》一書可以視為中國方面直迄十九世紀(jì)初的一份科學(xué)知識的結(jié)集。然而其中對于近代科學(xué)體系卻依然茫無所知。一直要到十九世紀(jì)的下半葉，李善蘭才第一個正式提出了近代科學(xué)的古典體系。也是在這時候，當(dāng)時的新學(xué)派才第一次正式提出了要求開議院以通上下之情的主張。這就初步提出了近代民主思想在制度層面上的要求。這也就無怪當(dāng)時《翼教叢刊》蘇輿一輩人抨擊梁啟超在時務(wù)學(xué)堂宣揚(yáng)“民權(quán)平等之說”乃是在提倡“民有權(quán)則君無權(quán)矣”的非圣無法之說。假如中國方面能早在兩個世紀(jì)之前就接觸到近代科學(xué)和近代思想，而不是古希臘的靜力學(xué)和中世紀(jì)的經(jīng)院神學(xué)，那么中國方面或許應(yīng)當(dāng)會有一番新面貌。多年以前我曾和科學(xué)史家席文(N.Sivin)教授就這一話題交談過。他曾深有感慨地說：當(dāng)時那批來華的傳教士實在不是什么好的(中西文化的)媒介者。

事實上，當(dāng)時在中國方面也正在醞釀著近代思想的因素。在人文思想方面，唐、顧、王、黃諸人的著作都鮮明地反映出近代人文思想訴求的萌芽。在科學(xué)方面，則是徐光啟在大力呼喚科學(xué)新時代來臨的先聲。徐光啟一直多年不懈地堅持他的農(nóng)田實驗和天文實測的工作。同時在科學(xué)理論上他就努力要把一切科學(xué)結(jié)果歸納為一個數(shù)學(xué)體系。這可以看作是當(dāng)時的中國學(xué)者也正在努力要總結(jié)出一套自然哲學(xué)之?dāng)?shù)學(xué)原理，正在叩著近代科學(xué)的大門。把自然現(xiàn)象歸結(jié)為一個數(shù)學(xué)模型，這是近代科學(xué)精神的所在。在這一點上，徐光啟的工作和祈向，正可謂東海西海心理攸同。令人遺憾的是，徐光啟的努力方向并未能繼續(xù)發(fā)揚(yáng)光大。由于錯過了時代的契機(jī)，以至于要遲至十九世紀(jì)的下半葉，中國方面才開始邁出她那近代化行程的步伐。

近代化的歷程乃是普世的歷程，那是一個走向科學(xué)和民主的歷程。各個民族各自經(jīng)歷了不同的歷史道路，所以當(dāng)她們走上了人類共同的道路時，也必然地各自帶有其在歷史過程中所形成的各自的特色。不過這一點并不能成為抗拒普遍真理的根據(jù)?？茖W(xué)之成其為科學(xué)，民主之成其為民主，在實質(zhì)上是并無二致的。不能說你是你的科學(xué)，我是我的科學(xué)；或你是你的民主，我是我的民主。這里只能有一個標(biāo)準(zhǔn)，不能有兩種或多種標(biāo)準(zhǔn)。普遍原理的普遍有效性，是不能以歷史的特點為借口加以抗拒的。假如普遍原理真的與某種特殊的國情有所抵牾，那么應(yīng)該改變的乃是特殊的國情(例如婦女纏足)，而不是普世的價值(男女平等)。馬克思是德國人，他的大作《資本論》寫于英國，所以他的思想理論也必然帶有某些德國古典哲學(xué)和英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的痕跡，但他思想的實質(zhì)卻不受德國古典哲學(xué)或英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的局限。某些時空條件之下所形成的歷史特點，不能也不應(yīng)該用來抗拒真理的普世性。畢竟真理的標(biāo)準(zhǔn)只有一個，它是放之四海而皆準(zhǔn)的。

十七世紀(jì)也并不缺乏先進(jìn)的知識分子感受到了新時代的思想脈搏的跳動，盡管還是朦朧的并不十分自覺的。而當(dāng)世研究中西文化交流史的學(xué)者們卻往往僅限于謳歌徐光啟介紹歐氏幾何原本的豐功，卻無視于其開創(chuàng)有系統(tǒng)的觀察與實驗，并始終致力于總結(jié)出一套自然哲學(xué)之?dāng)?shù)學(xué)原理這一原創(chuàng)性的思想，從而不同于中世紀(jì)經(jīng)學(xué)并開辟了近代科學(xué)的豐功偉績。就這一點而言，誠可謂是索解人正不易得。徐光啟還不能說是中國的牛頓，但他的功業(yè)卻足可以無愧為中國的達(dá)·芬奇。他們的思想都是那么地超前，以致整個時代都還沒有成熟到足以實現(xiàn)他們那科學(xué)的宏偉想望。徐光啟自己也不是沒有感到超前于自己時代的悲哀，所以也不禁惋嘆當(dāng)世還沒有人從事他所從事的事業(yè)。

記得是1949年的年底，我曾聆聽過范文瀾先生的一次講演。講演中他提到：假如十七世紀(jì)李白成的大順王朝得以建立，又假如當(dāng)時大順王朝能很好地吸取并利用當(dāng)時西方傳教士所傳來的科學(xué)知識，那么也許早就會出現(xiàn)一個近代化的中國了。我聆聽了這一論點，感到頗為意外。第一，假如大順王朝能夠順利建立，也仍然會逃不出傳統(tǒng)的格局，最多也不過是朱元璋皇權(quán)專制的重演。第二，更何況當(dāng)時西方所傳來的并非是任何近代的科學(xué)，而是中世紀(jì)正統(tǒng)的經(jīng)院哲學(xué)，那與近代科學(xué)在根本上是正相抵觸和背道而馳的。即使為人所艷稱的《幾何原本》也是古希臘的遺產(chǎn)，并不屬于近代科學(xué)的范疇?？梢娏魉字娛呛蔚鹊厣钊肴诵?，雖賢者亦在所難免。中國近代的歷史使命，首先無非是建立一個近代化的國家。而近代化究其實質(zhì)，無非是科學(xué)與民主。徐光啟的生平業(yè)績，其功不在政治，而在于其對于科學(xué)的追求。而其對科學(xué)所追求的，無非就是要追求一條走上“自然哲學(xué)之?dāng)?shù)學(xué)原理”的大道，這正是近代科學(xué)的唯一大道。他強(qiáng)調(diào)科學(xué)家只有掌握“象數(shù)之學(xué)”，才能“明理辨義，立法著數(shù)”，正如工匠之掌握斧斤尋尺，由此進(jìn)步“漸次推廣，更有百千有用之學(xué)出焉”。就此而言，徐光啟無愧為中國近代化的第一個先驅(qū)；而正是在這一根本之點上，卻往往輕易地被過去的研究者們所忽視了。