現代生產方式和市場體系帶來和推動的個人權利、民主憲政、理性化或驅魅、文化認同等問題從西向東強烈凸顯，人們感受到社會存在與文化系統(tǒng)處于緊張之中。由于對中國來說現代性和全球化帶有“外生”和“被動”的性質以及比較特殊的意識形態(tài)的背景，情況因此顯得更加復雜。以蔣慶、康曉光、陳明等為代表的大陸儒家就是在對這些問題的回應中開始萌芽生長起來的(參見方克立：《大陸新儒學的馬克思主義分析》，載《馬克思主義研究》2007年第5期)。

蔣慶關心的是“中國性”(chineseness)的喪失與重建問題。在他看來中國性是一種由儒學定義的文化性。其本質，在人性上表現為道德即仁、義、禮、智，在政治上是“王道”；它們來自圣賢的教誨和啟示；這種教誨和啟示則是來自天或天理。這是他對儒學的絕對性和有效性堅信不疑的原因所在。這種文化先于、高于而且獨立于人之生活的形上學思維進路(apporach)決定了蔣慶不可能從歷史發(fā)展和社會變遷的角度理解儒學或儒教(蔣慶筆下，儒學指儒教的教義系統(tǒng)，儒教則指成為主導意識形態(tài)之后的儒家思想)，也決定了他不可能從社會變遷和需求變化的角度看待自由、民主、理性化等觀念價值，而必然從文化體系本身的中西差異性、沖突性及其對人類社會未來命運的不同影響出發(fā)來認知評價全球化和現代性問題本身(參見蔣慶盛洪：《以善致善》，第35頁，上海三聯(lián)書店2004年版)。因此，其政治哲學可以從對西方文化的批判、對儒家傳統(tǒng)的繼承和對當代政治制度的構思幾個方面勾勒描述。

他認為“政治的西化是一切西化的核心”(蔣慶：《政治儒學》第2頁，北京三聯(lián)書店2003年版)。他對西方政治哲學的批判集中在自然主義的人性論、自由民主的價值觀和社會達爾文主義的行為方式上。他反對以自由作為人的本質：“若以自由作為人‘做人的本質’，則是取消人類在‘做人的本質上’的道德規(guī)定性和倫理目的性，最終是取消道德和倫理本身?！币驗?，“在儒家看來，‘做人的本質’不是實現其自由，而是呈現其‘良知’，復歸其‘性體’。此‘良知’‘性體’先驗地存在與人的本性之中，是人之所以為人的先天本質性規(guī)定”(《政治儒學》，第352頁)。

他更反對作為政治現代性之基礎的“欲望”：“現代性圖像下的新人性，人變成了只有欲望的動物……從功利欲望來解釋政治、經濟、道德、法律、藝術，甚至宗教……我提出與現代性相對的傳統(tǒng)性概念。它的基本特征就是‘人欲必須接受天理的規(guī)范與約束’！……西方知識分子意識不到這個問題，他們的生命秩序錯位了?！?/p>

因此他也反對民主制，將它與人欲、社會達爾文主義聯(lián)系在一起：“民主制度最大的問題在于它把人的私利欲求放在政治的首位，作為政治的根本點與出發(fā)點?！彼牧鍪侨寮业摹⒐诺涞模骸罢沃院戏?，就必須體現價值，實現道德。”“政治脫離道德最主要的制度安排就是民主制度。民主制度解決的是程序合法性與民意合法性問題，這不是一個價值問題……只涉及形式正義而不涉及價值正義?！薄吧鐣_爾文主義規(guī)則將最終導致人類的毀滅……儒家把人類最后覺悟的大機緣放在‘圣王復出’之上?！ネ鯊统觥袒祟?，才能使人類覺悟，走出社會達爾文主義的困境?！?參見蔣慶：《以善致善》第184、187、189、56、59、58、161頁，上海三聯(lián)書店2004年版)

宋儒的成就和當代港臺新儒家的努力使世人以為儒學就是道德哲學。他認為“儒學在其本性上就是政治儒學”(蔣慶：《公羊學引論》自序，遼寧教育出版社1995年版)。更有特點的是，他認為人們將《禮記·大學》當成儒家政治哲學乃是一種錯誤。在他看來，牟宗三從內圣外王政治模式闡述的所謂“內圣”開“新外王”(自由民主)的問題，不僅在當代政治建設上乏善可陳，而且認同科學、民主，有“變相西化”之嫌(《政治儒學》自序)。他把漢代公羊學作為儒家政治哲學的正宗和主體，并“以制說經”即從制度角度解釋《春秋》《論語》諸儒家經典。蔣慶承認《公羊學引論》“為公羊學著作，而非客觀研究公羊學之著作?！彼浴傲⒀哉撌拢灰怨蛄x理為準”(《公羊學引論》自序)，《政治儒學》亦可作如是觀。王道是其核心概念：“王道政治就是指依王者之道所從事的政治，故王道是指古圣王之道；具體說來是指禹湯文武周公孔子一脈相承的治國平天下之道”(《政治儒學》第202頁)。具體來說，“王道政治的核心內涵是政治權力的‘三重合法性’，即是言政治權力必須同時具有‘天地人’三重合法性才能合法?！臁暮戏ㄐ允侵赋缴袷サ暮戏ㄐ裕驗橹袊幕械摹臁蔷哂须[性人格的主宰意志之‘天’與具有超越神圣特征的自然義理之‘天’；‘地’的合法性是指歷史文化的合法性，因為歷史文化產生于特定的地理空間；‘人’的合法性是指人心民意的合法性，因為人心向背與民意認同直接決定人們是否自愿服從政治權力或政治權威”(《王道政治是當今中國政治的發(fā)展方向》，載《原道》第10輯，北京大學出版社2005年版)。以天、地、人和諧共生為根據，民意、神圣和文化的三重合法性共存制衡構成王道政制的核心。

據此，他提出了“議會三院制”的當代政制設計：“庶民院是代表民意的議院，它是民意合法性的代表。國體院代表歷史文化之合法性，其功能相當于西方古代之貴族院，是能真正繼承貴族傳統(tǒng)的。通儒院是代表儒教價值之議院，是超越神圣之合法性的代表?！倍鴮崿F這一切的手段和目標，則是儒教國教化：“(儒教)在中國復興，中國就可以恢復其‘儒教中國’的文化自性或者說文明屬性?！币驗椤叭褰淘谥袊臍v史上有三大功能：一、解決政治秩序的合法性問題，為政治權力確立超越神圣的價值基礎；二、解決社會的行為規(guī)范問題，以禮樂制度確立國人的日常生活軌則；三、解決國人的生命信仰問題，以上帝神秖天道性理安頓國人的精神生命。儒教的這三大功能在今天仍未過時，今天重建儒教的目的就是在新的歷史時期用儒教來解決中國的……問題”(蔣慶：《關于重建中國儒教的構想》，載：中國社會科學院世界宗教研所儒教文化研究中心《儒教研究通訊》第1集)。

蔣慶的思想可以用“意義很大，問題很多”八個字概括?！耙饬x很大”，是指它是原教旨主義的儒學。無論在談論政治問題還是在個人修行上，蔣慶都與歷史上特定學派直接勾連。據其學生稱：在個人修行上蔣“與明儒中之江右學派相近，走‘超越的逆覺體證’之路，以‘歸寂證體’為宗”。(參見2004年7月28日《讀書時報》)蔣本人亦曾跟筆者說明自己屬于陽明后學之“歸寂派”。他經常以凌厲的氣勢、犀利的言辭切入現實論題，其與當代主流觀念的巨大反差不僅吸引眼球，而且確實在二相撞擊的電光火石中確實提醒人們，現代性那些習以為常的思維、觀念并非真的就那么理所當然；儒學那看似過時的價值、原則不僅在諸多問題上不僅自成系統(tǒng)，而且確實包含著對人性和社會的深刻洞見?？梢哉f，無論對于認識儒學傳統(tǒng)的豐富性還是人類文化的多樣性，蔣慶都打開了一個全新的思考維度和評價方式。

“問題很多”主要可以從知識學基礎和可操作性兩個方面理解。

知識學基礎是指論據的真實性問題。例如，漢承秦制是一個基本的歷史事實；“以儒術緣飾吏事”正說明漢代制度“外儒內法”的本質和對儒學之接納的技術性?！稘h書·百官公卿表序》：“秦兼天下，建皇帝之號，立百官之職，漢因循而不革。”但蔣慶卻認為漢代施行的制度是孔子設計的——倘如此，則如何理解兩漢外戚、宦官交替為害直至釀成“黨錮之禍”?這究竟會給孔子帶來光榮還是恥辱?又會讓后人對儒家政治哲學產生希望還是感到絕望?又例如，《大學》作為《禮記》的一篇——蔣慶很清楚“禮”本就是制度，是三代政治的經驗總結和理論提升。(參見陳明：《儒者之維》第348-400頁，北京大學出版社2004年版)修齊治平的內圣外王之道作為儒家政治哲學的核心和主干儒門內外早有共識。蔣慶因朱熹的詮釋影響深遠故將其劃入“心性儒學”范疇，將其貶為“經世之術”。這不僅難以服人，而且挺立公羊學的政治儒學而如此抹殺經典挑戰(zhàn)主流，除了使儒學內部陷入邏輯混亂結構瓦解，并不能開創(chuàng)出理論新局。從社會學和政治學的角度看，王道的本質在于尊重社會力量及其組織系統(tǒng)、價值訴求在政治運作過程中的地位和價值，其豐富厚重的政治智慧與平正公允的倫理義蘊，不是單純的道德教化等詞所能涵蓋盡攝的。將人性道德化，將希望寄托于圣賢，以教化為政治最高目標，那么作為正義保障的權力制約、作為民生保障的權利分配等等制度設計豈不是疊床架屋的多余?又還有什么實際的意義和特殊的地位?這樣的政治儒學與所謂的心性儒學究竟又有何本質的不同呢?

對基本事實的犧牲與對現代價值的否定雖然使這樣一種政治哲學贏得驚世駭俗的批判效果，但卻不能不同時也使得這種批判的力量下降，使得它在現實社會中的落實變得異常艱難。從邏輯講，“儒教國教化”方案應該以民間存在一個形態(tài)相對完整、功能相對完善的儒教為前提。在這一前提本身并不成立的時候高談“儒教國教化”，如果不是捕風捉影就是拔苗助長。而將一種屬于社會政治范疇的文化形態(tài)納入政治社會結構之中，如果不是使其成為無源之水無本之木而空洞化，就是使其異化成為一種反噬社會政治的國家力量?，F代社會是公民社會，“小政府，大社會”的改革方向是與現代生產方式和思維方式互相呼應的，儒教和儒家政治哲學發(fā)展的契機無疑應該到這里找尋。