摘要：馬克思登上哲學(xué)舞臺(tái)伊始，就深懷著強(qiáng)烈的人道主義情愫，這種情愫逐步生長(zhǎng)，最終構(gòu)成了馬克思?xì)v史觀的基本內(nèi)核。這種對(duì)新人道主義的追求始終處于人文向度和科學(xué)向度統(tǒng)一的路徑當(dāng)中。在一定程度上可以說，馬克思所實(shí)現(xiàn)的革命性變革正是體現(xiàn)在這雙重路徑統(tǒng)一的向度上。

關(guān)鍵詞：人文向度；科學(xué)向度；馬克思主義新人道主義

中圖分類號(hào)：A81 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004－1605(2007)12－0031－04

高揚(yáng)自我意識(shí)、崇尚自由精神、尋求自然主義與人道主義和諧的共產(chǎn)主義，是馬克思作為理想人道主義者的基本價(jià)值取向。從超驗(yàn)走向經(jīng)驗(yàn)，以實(shí)踐本體解構(gòu)邏輯本體，馬克思為自己的實(shí)踐人道主義奠定了哲學(xué)基石，這種人道主義至此已經(jīng)不是西方傳統(tǒng)的形而上的人道主義，而是科學(xué)的實(shí)踐的人道主義，這種人道主義將人的理想變成了現(xiàn)實(shí)：從現(xiàn)實(shí)的個(gè)人出發(fā)，批判非人的資本主義制度，謀求工人階級(jí)的解放，并把人的自由而全面的發(fā)展作為最高價(jià)值訴求。馬克思在社會(huì)歷史發(fā)展的必然性中找到了人道主義的理想歸宿。然而，這種必然性中的價(jià)值歸屬，恰恰代表了馬克思思想中人道主義的科學(xué)路徑和人文路徑，最終這雙重路徑在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中得到了典型的呈現(xiàn)。

一、追求自由和價(jià)值的人文激情章程

馬克思主義新人道主義作為人道主義思想的繼承，首先貫穿其中的是對(duì)人類幸福的關(guān)懷。這最初表現(xiàn)在1835年他中學(xué)畢業(yè)作文《青年選擇職業(yè)時(shí)的思考》中寫道：“在選擇職業(yè)時(shí)，我們應(yīng)該遵循的主要指針是人類的幸福和我們自身的完美”。但是，“我們并不總是能夠選擇我們自認(rèn)為適合的職業(yè)；我們?cè)谏鐣?huì)上的關(guān)系，還在我們有能力對(duì)它起決定性影響以前就已經(jīng)在某種程度上開始確立了”。盡管如此，馬克思傾注其一生精力為人類自由和解放而工作，他盡自己的畢生力量將自由播撒給了貧苦大眾。這種思想在馬克思早年就呈現(xiàn)為濃厚的人文精神，構(gòu)成了其新人道主義思想產(chǎn)生之初的人文向度。

在波恩大學(xué)和柏林大學(xué)學(xué)習(xí)研究期間，馬克思曾一度傾向于德國(guó)古典哲學(xué)。但是，隨著他的研究進(jìn)一步深入，馬克思逐漸認(rèn)識(shí)到這種哲學(xué)的缺陷，開始從對(duì)應(yīng)有的認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)變到重視現(xiàn)有的認(rèn)識(shí)。馬克思的博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》正是這一轉(zhuǎn)變的開端。馬克思說這篇論文是獻(xiàn)給一位“深懷著令人堅(jiān)信不疑的、光明燦爛的理想主義”長(zhǎng)者，而“唯有這種理想主義才知道那能喚起世界上一切心靈的真理……理想主義不是幻想，而是真理”。

在博士論文里，馬克思高度贊賞自我意識(shí)哲學(xué)，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的人文主義色彩。馬克思指出，德謨克利特和伊壁鳩魯兩位哲學(xué)家自然哲學(xué)的共同基礎(chǔ)在于：他們都認(rèn)為無(wú)限的原子永恒地在虛空中運(yùn)動(dòng)著，形成無(wú)數(shù)的天體，世界上一切事物都是由在虛空中運(yùn)動(dòng)原子的不同組合而成。不同之處在于“伊壁鳩魯認(rèn)為原子在虛空中有三種運(yùn)動(dòng)：一種運(yùn)動(dòng)是直線式下落；另一種運(yùn)動(dòng)起因于原子偏離直線；第三種運(yùn)動(dòng)是由于許多原子的互相排斥而引起的。承認(rèn)第一種和第三種運(yùn)動(dòng)是德謨克利特和伊壁鳩魯共同的；可是，原子脫離直線而偏斜卻把伊壁鳩魯同德謨克利特區(qū)別開來了?！痹隈R克思看來，德謨克利特正是囿于對(duì)原子的這種認(rèn)識(shí)而把一切歸結(jié)為必然性，強(qiáng)調(diào)決定論，扼殺了人的自由。而伊壁鳩魯在以原子的直線運(yùn)動(dòng)表述了原子的物質(zhì)性的同時(shí)，又以脫離直線的偏斜實(shí)現(xiàn)了原子的形式規(guī)定，從而打破了命運(yùn)的束縛。伊壁鳩魯說：“被某些人當(dāng)作萬(wàn)物主宰的必然性，并不存在，無(wú)寧說有些事物是偶然的，另一些事物則取決于我們的任意性。”他還說：“在必然性生活是不幸的事，但是在必然性中生活，并不是一種必然性。通向自由的道路到處都敞開著，這種道路很多，它們是便捷易行的?！币帘邙F魯?shù)脑悠边\(yùn)動(dòng)表現(xiàn)了原子本身所固有的“能動(dòng)的原則”，確立了自己自由的本質(zhì)。馬克思認(rèn)為，其有價(jià)值的思想是崇尚自我意識(shí)的絕對(duì)性和自由。但馬克思不滿于伊壁鳩魯對(duì)自我意識(shí)的自由所作的抽象的消極的理解。

博士論文雖然表達(dá)了馬克思對(duì)自由問題認(rèn)識(shí)的新成果，但總體上還只能看作馬克思經(jīng)歷了這一問題比較深刻的思辨過程。萊茵報(bào)與德法年鑒時(shí)期的工作和研究，馬克思思想更趨于成熟，他對(duì)自由問題的認(rèn)識(shí)產(chǎn)生了質(zhì)的飛躍。萊茵報(bào)工作期間，馬克思寫作了《第六屆萊茵省議會(huì)的辯論(第一篇論文)》、《關(guān)于林木盜竊法的辯論》、《摩塞爾記者的辯護(hù)》等。這一時(shí)期，馬克思從簡(jiǎn)單的對(duì)自由問題付諸理想性的追求到開始了經(jīng)驗(yàn)性的思辨。

此后，馬克思寫作了《論猶太人問題》和《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》，深入思考了人的解放問題，對(duì)應(yīng)有與現(xiàn)有問題的思考臻于成熟。馬克思在《論猶太人問題》中曾說過：“政治民族制之所以是基督教的，是因?yàn)樵谶@里，人，不僅一個(gè)人，而且每一個(gè)人，是享有主權(quán)的，是最高的存在物，但這是具有無(wú)教養(yǎng)的非社會(huì)表現(xiàn)形式的人，是具有偶然存在形式的人，是本來樣子的人，是由于我們整個(gè)社會(huì)組織而墮落了的人，喪失了自身的人，外化了的人，是受非人的關(guān)系和自然力控制的人，一句話，人還不是現(xiàn)實(shí)的類存在物?！薄霸谶@些權(quán)利(人權(quán))中，人絕對(duì)不是類存在物，相反，類生活本身，即社會(huì)，顯現(xiàn)為諸個(gè)體的外部框架，顯現(xiàn)為他們?cè)械莫?dú)立性的限制?！薄爸挥挟?dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個(gè)人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系中間，成為類存在物的時(shí)候，只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)到自身‘固有力量’是社會(huì)力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會(huì)力量以政治力量的形式同自身分離的時(shí)候，只有到了那個(gè)時(shí)候，人的解放才能完成?！瘪R克思認(rèn)為，人的真正解放存在于人的真正自由自覺的現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中。他指出，自己的哲學(xué)就是要為無(wú)產(chǎn)階級(jí)服務(wù)，為一個(gè)“新世界的到來服務(wù)”。在這里，馬克思人道主義思想的科學(xué)向度開始歧出于人文向度了。

二、人的本質(zhì)現(xiàn)實(shí)訴求的科學(xué)表征

馬克思的人道主義思想飽含著人文激情，然而，這種人文激情又不同于傳統(tǒng)哲學(xué)的考察，因?yàn)樵隈R克思以前的關(guān)于人的思考雖然也如馬克思一樣飽含著人文激情，但是，這僅僅是一種激情，而不具現(xiàn)實(shí)性。在馬克思這里，沒有把人作為一個(gè)非歷史的存在物考察，而是在社會(huì)歷史當(dāng)中、在人的真實(shí)的生活世界中考察現(xiàn)實(shí)的人的存在，這既是對(duì)前人思想批判的繼承，又是建立在自己獨(dú)到的基本哲學(xué)原則基礎(chǔ)之上的。正是在這個(gè)意義上，馬克思主義新人道主義思想的革命性變革，在現(xiàn)實(shí)性的科學(xué)意義上，對(duì)人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)訴求構(gòu)成了馬克思思想的重要維度。

馬克思已注意到了哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的相互關(guān)系，開始重視哲學(xué)在改造現(xiàn)實(shí)世界中的作用，從而使自己的學(xué)說與黑格爾的學(xué)說和青年黑格爾派學(xué)說區(qū)分開來。首先，馬克思明確表示，自己是個(gè)無(wú)神論者。而在德國(guó)神學(xué)占據(jù)精神統(tǒng)治的情況下，批判神學(xué)無(wú)疑等于批判德國(guó)的神學(xué)制度和封建制度。馬克思借用普羅米修斯的口說“我痛恨所有的神”，他稱贊普羅米修斯是“哲學(xué)日歷中最高尚的圣者和殉道者”。在談到自我意識(shí)哲學(xué)時(shí)，馬克思說，“……自我意識(shí)具有最高的神性。不應(yīng)該有任何神同人的自我意識(shí)相并列”。在馬克思看來，伊壁鳩魯在哲學(xué)中，而不是在“定在”中，通過克服“定在”的羈絆“感到滿足和幸福”，但生活在必然性或“定在”之中應(yīng)是必然的事，而不應(yīng)被看作是不幸的事，“抽象的個(gè)別性是脫離定在的自由，而不是在定在中的自由。它不能在定在之光中發(fā)亮”。

馬克思既反對(duì)康德和費(fèi)希特那種在太空中“飛翔”的哲學(xué)，也反對(duì)黑格爾從理念出發(fā)的思維與存在同一性的抽象觀點(diǎn)、青年黑格爾派陶醉于自我意識(shí)的決定作用的非現(xiàn)實(shí)態(tài)度。馬克思認(rèn)為，自我意識(shí)的自由精神只能在“必然性”中實(shí)現(xiàn)，兩者的同一是具體的同一，自我意識(shí)應(yīng)該是“感性的自我意識(shí)”。“正如原子不外是抽象的、個(gè)別的自我意識(shí)的自然形式感性的自然也只是客觀化了的、經(jīng)驗(yàn)的、個(gè)別的自我意識(shí)，而這就是感性的自我意識(shí)”。作為黑格爾的后繼者，馬克思認(rèn)為，他的學(xué)生們“應(yīng)該根據(jù)他的內(nèi)在的本質(zhì)意識(shí)來說明那個(gè)對(duì)于他本人具有一種外在的意識(shí)形式的東西”。凡此表明，馬克思的人道主義理想已在實(shí)踐理念的層面上展開了。

萊茵報(bào)與德法年鑒時(shí)期，馬克思思想趨于成熟，他對(duì)應(yīng)有與現(xiàn)有關(guān)系的認(rèn)識(shí)產(chǎn)生了質(zhì)的飛躍。在這期間，馬克思已經(jīng)開始了從理性批判的層面到“塵世”政治批判層面的轉(zhuǎn)變。而在此后的研究中，馬克思進(jìn)一步定位了自己的哲學(xué)研究旨向，即反映時(shí)代和人民的聲音。馬克思認(rèn)為，鮑威爾等人把猶太人的解放和其他人的解放歸結(jié)為宗教的解放，既是錯(cuò)誤的，也是有害的。馬克思指出“宗教是人民的鴉片”，人民把希望寄托在宗教幻想的世界里，是對(duì)現(xiàn)實(shí)苦難的逃避。產(chǎn)生社會(huì)壓迫的真正根源不在宗教里，而在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系中，實(shí)現(xiàn)人類的解放必先訴諸政治解放，消滅宗教賴以產(chǎn)生的社會(huì)根源。馬克思對(duì)應(yīng)有與現(xiàn)有思考的成熟還表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：一是對(duì)社會(huì)主義或共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)的關(guān)注。馬克思認(rèn)為，創(chuàng)辦《德法年鑒》的本意是要“揭露舊世界，并為建立一個(gè)新世界而積極工作”。為了辦好《德法年鑒》，馬克思于1843年9月前往共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)和革命思潮十分活躍的“新世界的首府”巴黎。二是馬克思以德國(guó)為例，初步論證了人類解放的目標(biāo)和途徑，特別是第一次找到了實(shí)現(xiàn)“應(yīng)有”世界的現(xiàn)實(shí)力量，即無(wú)產(chǎn)階級(jí)。馬克思認(rèn)為，實(shí)現(xiàn)人類解放就在于形成一個(gè)被徹底的鎖鏈?zhǔn)`著的階級(jí)，即形成一個(gè)非市民社會(huì)階級(jí)的市民社會(huì)階級(jí)，一個(gè)表明一切等級(jí)解體的等級(jí)，這個(gè)階級(jí)就是無(wú)產(chǎn)階級(jí)。

三、人文向度與科學(xué)向度的理論自覺

費(fèi)爾巴哈哲學(xué)是馬克思現(xiàn)實(shí)追求人的本質(zhì)的重要契機(jī)，而費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)史是從批判德國(guó)古典哲學(xué)的抽象原則開始的。在德國(guó)古典哲學(xué)家那里，無(wú)論是康德的“先天綜合判斷”，還是費(fèi)希特在自我原則的同一性中推演出一切的規(guī)定，乃至于黑格爾的“絕對(duì)理念”，都將意識(shí)的能動(dòng)作用被無(wú)限夸大了，以至于消解了作為意識(shí)的對(duì)象的獨(dú)立性。特別是黑格爾哲學(xué)，對(duì)象在此喪失了現(xiàn)實(shí)性，真正的現(xiàn)實(shí)性沒有立足之地，而抽象的思維卻得以以現(xiàn)實(shí)性自居。馬克思認(rèn)為，這是黑格爾犯的一個(gè)嚴(yán)重錯(cuò)誤。這種純粹的自我意識(shí)哲學(xué)不能為馬克思所接受，也成為馬克思思想歷程進(jìn)入費(fèi)爾巴哈的主要契機(jī)。因?yàn)樵隈R克思看來，費(fèi)爾巴哈是唯一對(duì)黑格爾辯證法采取嚴(yán)肅的批判態(tài)度的人，只有他在這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)作出了真正的發(fā)現(xiàn)，總之，他真正克服了舊哲學(xué)。

與黑格爾的抽象對(duì)象性原則相反，費(fèi)爾巴哈提出了感性對(duì)象性原則，并用這一原則構(gòu)造他的哲學(xué)體系。在費(fèi)爾巴哈看來，德國(guó)古典唯心主義哲學(xué)是“自我意識(shí)”哲學(xué)，即沒有現(xiàn)實(shí)的對(duì)象的哲學(xué)，因而是虛假的哲學(xué)。費(fèi)爾巴哈不想在純思想中兜圈，他希望把對(duì)象世界歸還給人，認(rèn)為感性意識(shí)并不是抽象的感性意識(shí)，而是人的感性意識(shí)。宗教、財(cái)富等等不過是人的對(duì)象化的異化了的現(xiàn)實(shí)，是客體化了的人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)，因此，宗教、財(cái)富等等不過是通向真正的人的現(xiàn)實(shí)道路。然而，在費(fèi)爾巴哈那里，歸根結(jié)底人的本質(zhì)就是自然界。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，代替唯心思辨的，只能是感性直觀。費(fèi)爾巴哈的“對(duì)象性”原則，只是一種感性直觀原則，“人”僅僅是自然界意義上的，“人”所具有的唯一的社會(huì)性，就是所謂的“類本質(zhì)”。但這也只是“愛的宗教”而已，并且也僅僅是從原則性的角度表述的。

與費(fèi)爾巴哈一棍子“打死”黑格爾相反，在馬克思那里，黑格爾的辯證法、德國(guó)古典哲學(xué)中的自我意識(shí)的能動(dòng)性，得到了批判地保留。雖然黑格爾唯一知道并承認(rèn)的勞動(dòng)是抽象的精神勞動(dòng)，但是，它的動(dòng)性原則卻被馬克思批判地繼承了下來。于是，費(fèi)爾巴哈的“現(xiàn)實(shí)的感性對(duì)象的人”，在馬克思那里，變成了“從事感性活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”?！叭恕辈粌H被理解為感性的對(duì)象，而且同時(shí)是能動(dòng)的活動(dòng)者。在馬克思看來，應(yīng)把人與自然置于原初的、感性的或“現(xiàn)實(shí)性”的基地上而達(dá)到對(duì)人與自然關(guān)系的科學(xué)闡明。在這里，馬克思將深深的人文激情投射到革命的實(shí)踐活動(dòng)中去。這種人文向度與科學(xué)向度的統(tǒng)一最為鮮明地體現(xiàn)在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》當(dāng)中。

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡(jiǎn)稱《手稿》)中，馬克思提出了自己的主要觀點(diǎn)。他認(rèn)為，自然界是人的無(wú)機(jī)身體，人是自然界的一部分?！妒指濉分校R克思認(rèn)為：“從理論領(lǐng)域來說，植物、動(dòng)物、石頭、空氣、光等等一方面作為自然科學(xué)的對(duì)象，一方面作為藝術(shù)的自我，都是人的意識(shí)的一部分，是人的精神的無(wú)機(jī)界，是人必須事先進(jìn)行加工以便享用和消化的精神食糧；同樣，從實(shí)踐領(lǐng)域來說，這些東西也是人的生活和人的活動(dòng)的一部分。人在肉體上只有靠這些自然產(chǎn)品才能生活，不管這些產(chǎn)品是以食物、燃料、衣著的形式還是以住房等等的形式表現(xiàn)出來?！瘪R克思說明了這樣一個(gè)道理，即人與自然在現(xiàn)實(shí)生活中是不可分割地關(guān)聯(lián)在一起的。沒有自然界，就沒有人的生活。因?yàn)樽匀唤缡侨说臒o(wú)機(jī)身體，一方面作為人的勞動(dòng)對(duì)象，另一方面，自然界也在更狹隘的意義上為人提供生活資料，即維持人本身肉體生存的手段。

人是自然存在物，也是屬人的自然存在物。在《手稿》中，馬克思就人的特性這樣指出：“人不僅僅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是說，是自為地存在著的存在物，因而是類存在物?！比诉@種自然存在物，是一種“自為的存在”，可以根據(jù)自身生存和發(fā)展的需要選擇、調(diào)節(jié)、控制、改變和影響自然環(huán)境，使之產(chǎn)生有利于人類需要的某一方向的變化，這就是人對(duì)自然界的支配。所以，人既是“受動(dòng)的”，又是“能動(dòng)的”；既是客體，又是主體。且這兩種特性在人身上又是交融在一起的。因此，人總是力圖突破各種既定限制創(chuàng)造出一個(gè)屬于自己的世界。對(duì)于人的這種“受動(dòng)而能動(dòng)”的特性，馬克思曾指出：“人作為對(duì)象性的、感性的存在物，是一個(gè)受動(dòng)的存在物；因?yàn)樗械阶约菏鞘軇?dòng)的，所以是一個(gè)有激情的存在物。激情、熱情是人強(qiáng)烈追求自己的對(duì)象的本質(zhì)力量。”人所創(chuàng)造出來的或“再生產(chǎn)”出的自然界，獲得了“人的本質(zhì)”，是“人的自然界”，是“在人類社會(huì)的產(chǎn)生過程中形成的自然界”或“真正的、人類學(xué)的自然界”。這就是“人化的自然界”?！叭嘶淖匀唤纭笔恰白匀唤缛嘶钡慕Y(jié)果。“自然界的人化”表明了人的實(shí)踐的、活動(dòng)的過程。

馬克思還認(rèn)為，社會(huì)是“自然的歷史”與“歷史的自然”的統(tǒng)一?！妒指濉分旭R克思不僅通過“對(duì)象化活動(dòng)”來理解現(xiàn)實(shí)的自然界與人的存在，而且也指證了這種“對(duì)象化活動(dòng)”特有的“屬人的”性質(zhì)，即社會(huì)性。按照馬克思的理解，既然人的“對(duì)象化活動(dòng)”是歷史地發(fā)展著的，而這一歷史發(fā)展實(shí)質(zhì)上不過是“自然界的人化”和“人的自然化”的過程，那么，所謂人類歷史就不過是自然界在人的社會(huì)生產(chǎn)過程中形成的歷史，是人自己成為社會(huì)的人的歷史，是人與自然的關(guān)系生成為社會(huì)關(guān)系的歷史，是社會(huì)的歷史。這就是說，歷史的，因而也是現(xiàn)實(shí)的、人化的自然界，是離不開人類歷史、離不開人類社會(huì)生產(chǎn)的過程的；而人類的歷史，就是人類社會(huì)的歷史，也就是人通過勞動(dòng)作用于自然界，通過物質(zhì)工業(yè)形成的自然界的歷史。在這里，“自然的歷史”與“歷史的自然”是同一過程的兩個(gè)方面。正是如此，馬克思認(rèn)為，所謂人類歷史或人類社會(huì)不過是“人對(duì)人說來作為自然界的存在和自然界對(duì)人說來為人的存在”的歷史或社會(huì)，是人通過人的勞動(dòng)而誕生的歷史或社會(huì)，是自然界向人生成而形成的歷史或社會(huì)。

通觀《手稿》中的馬克思理論，我們看到，由于這一理論的由出本質(zhì)地牽涉到馬克思在哲學(xué)史上發(fā)動(dòng)的那場(chǎng)顛覆全部形而上學(xué)的哲學(xué)革命，也由于這一理論的考評(píng)本質(zhì)重要地深入到現(xiàn)代生活的根基處，同時(shí)，還由于這一理論的話語(yǔ)透露著馬克思科學(xué)體系中的人文關(guān)懷，至此，馬克思人道主義思想的雙重維度得以呈現(xiàn)為立體化的圖景。如果說理想世界的構(gòu)造是根源于人們否定現(xiàn)存世界、解決現(xiàn)存世界的矛盾的欲望，那么，馬克思自然理論的理想祈向是基于現(xiàn)代資本主義社會(huì)人與自然關(guān)系的違拗和人自身自然的傷害而生發(fā)的。因此，這一祈向不僅表明了馬克思自然理論的批判維度，而且也體現(xiàn)了馬克思自然理論的終極關(guān)懷。

責(zé)任編輯：戴群英