一
　　
　　在1918年《狂人日記》發(fā)表后不久，魯迅就在答友人的信中說：“《狂人日記》實(shí)為拙作，又有白話詩署‘唐俟’者，亦仆所為。前曾言中國根柢全在道教，此說近頗廣行。以此讀史，有多種問題可迎刃而解。后以偶閱《通鑒》，乃悟中國尚是食人民族，因成此篇。此種發(fā)現(xiàn)，關(guān)系亦甚大，而知者尚寥寥也?！卑凑蒸斞负髞淼恼f法，《狂人日記》意在“暴露家族制度和禮教的弊害”。然而，在我看來，魯迅關(guān)于“中國根柢”的話才透露出他對中國文化的根本看法。
　　對魯迅及其同仁來說，辛亥革命并沒有解決中國的現(xiàn)代性問題。儒道復(fù)古思潮的興起，構(gòu)成了新文化運(yùn)動全盤反傳統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)語境。先是有1912年的孔教會，鼓吹定孔教為國教，要求國人尊孔讀經(jīng)，然后又有1918年的靈學(xué)會，倡導(dǎo)占卜打卦，扶乩招靈。對于后者，錢玄同、陳獨(dú)秀等人都曾在《新青年》上著文，予以掊擊。在科學(xué)和理性的背景下，他們把道教看作是一種民智不開的前現(xiàn)代迷信。
　　靈學(xué)會在那個年代僅僅是一個插曲。當(dāng)時(shí)的社會，專制復(fù)辟主要是與尊孔結(jié)合在一起的。袁世凱為了稱帝，三令五申祀孔，制定尊孔的教育綱領(lǐng)。所以，《新青年》創(chuàng)立之初，陳獨(dú)秀等人便把主要矛頭指向儒家的綱常名教，指出禮教與專制的關(guān)系?！犊袢巳沼洝穯柺乐?，激烈反儒家的吳虞隨即寫出《吃人與禮教》等文。他們的文章摧陷廓清，對以禮教為核心的儒家思想進(jìn)行了無情的批判，最終凝固成“打倒孔家店”的歷史話語。
　　由此看來，魯迅對儒家禮教的抨擊是時(shí)代的驅(qū)使，也就是“聽將令”的結(jié)果，因而在總體上并沒有超出陳獨(dú)秀等人多少。相比之下，他對道教的個人看法似乎更加深刻。
　　不錯，魯迅也同樣指斥過道教迷信的譫妄，稱之為“鬼話”、“妖氣”，但當(dāng)他寫下“中國根柢”那句話時(shí)，他的思想顯然是穿越了現(xiàn)實(shí)，指向歷史的深處。因此他后來又說：“人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中國大半?！笨梢娫隰斞改抢?，道教實(shí)際上是指一種廣義的文化心理，中國人不憎道士，并非由于它屬于土生土長的宗教，而是由于它的非宗教性，它對現(xiàn)實(shí)享受的追求。
　　新文化運(yùn)動從宗法制度入手，將儒家綱常視作封建文化的核心，這已經(jīng)成為現(xiàn)代中國人的共識。就連文化保守主義者陳寅恪，也視三綱六紀(jì)為中國文化之精義。自此以降，每當(dāng)專制的幽靈重新浮現(xiàn)時(shí)，中國知識界都要對此大加撻伐。直到上個世紀(jì)九十年代，一些學(xué)者呼喚新啟蒙，仍然還認(rèn)為，專制主義的儒家思想控制了傳統(tǒng)文化的各個方面。
　　在這種情形下，被魯迅稱為“中國根柢”的道教，更確切地說，作為一種缺乏超驗(yàn)性的文化，它對中國人的負(fù)面影響，卻很少有人再提及，而魯迅的這句話也常常被現(xiàn)代人所歪曲，所貶低。
　　
　　二
　　
　　人類各文明在同一時(shí)期，大都經(jīng)歷過擺脫神和英雄宰制的階段，雅斯貝爾斯把這稱為人類的軸心時(shí)代。在這個時(shí)代，幾大文明都發(fā)生了韋伯所說的“哲學(xué)的突破”。
　　自古希臘和希伯來以來，歐洲文化就一直建立在物我兩分的基礎(chǔ)上，主體與客體、靈與肉形成對立的關(guān)系，這種思維產(chǎn)生了外在超越的文化，把超驗(yàn)世界看成是人的終極目的，從彼在的角度去把握此在。在宗教性的背景上，西方文化最終形成了一種史華茲所說的浮士德-普羅米修士氣質(zhì)?？梢哉f，歐洲的整個思想史就是向著彼在這一遙遠(yuǎn)的地平線進(jìn)發(fā)，隨著地平線的后退，不斷拓展主體與知識的新邊疆。
　　中國人的宇宙圖景則完全不同，從軸心時(shí)代開始，中國人對彼在的想象就阻斷了?？鬃拥摹拔粗?，焉知死”，開創(chuàng)了儒家的實(shí)用倫理。莊子的“六合之外，圣人存而不論”，反對以有限的生命去追求無限。魏晉玄學(xué)的“各當(dāng)其分，逍遙一也”，更是將莊子的絕對自由消解為順從命運(yùn)。莊子在他講述的神話里，曾提到象征時(shí)間的儵、忽，他們想要為大神混沌鑿出七竅，使它具有人的面目，結(jié)果“七日而混沌死”。這一神話隱喻表明，中國文化把混沌視為一個自洽的世界，始終未能將自我與外界截然分開，也未能建立起超驗(yàn)世界，后來的“天人合一”，正是這種混沌文化的理論表述。
　　宗教是一個民族的文化基因，它反映一個民族對生與死的根本態(tài)度。魯迅正是從這個本體的意義上去看道教的。面對人的必死性，道教產(chǎn)生了不同于其他宗教的解脫之道。它沒有提供彼岸的觀念，而是主張通過修身養(yǎng)性，達(dá)到在世上長生久視的目的。在它繁復(fù)的神仙譜系后面，是一種對現(xiàn)實(shí)享樂的渴望。
　　
　　三
　　
　　而當(dāng)佛教傳進(jìn)中國時(shí)，中國文化又一次錯過了建立超驗(yàn)世界的機(jī)會。人們先是放棄了尋求個人拯救的小乘，然后又讓禪宗偷天換日，把一個受苦的佛教改造為享受的宗教。
　　魯迅曾認(rèn)真研究過外來的佛教，他從生命力的角度，贊揚(yáng)釋迦牟尼的投身飼虎，玄奘的舍身求法。由此他發(fā)現(xiàn)，中國的問題恰恰在于缺少真正的信仰精神。在1927年的一次講演中，他贊揚(yáng)堅(jiān)苦的小乘佛教，批評大乘佛教的浮滑。在他看來，中國文化始終走的是一條當(dāng)下即是的路。我們?nèi)R宇祈福，不是為了無災(zāi)無難，就是為了多子多壽。大眾最熟悉的神祇是送子娘娘觀世音、飲酒食肉的濟(jì)公，最喜愛的格言是難得糊涂、好死不如賴活，等等。這種活著的最精致的文化表述就是禪宗的當(dāng)下即是。
　　屢遭貶黜的蘇東坡有一次爬山，望著樹木掩映的山巔小亭，這位中國歷史上最聰明的詩人突然悟到，此間有什么歇不得處？于是，他頓時(shí)感到有如脫鉤之魚。中國文化的最高境界便在于此，在當(dāng)下中體驗(yàn)永恒，而不是從永恒中體驗(yàn)當(dāng)下。多年前，在川東山區(qū)，我曾見過一幅刻在石柱上的對聯(lián)：“此間便是南海，何必再向西天。”它的無執(zhí)給我留下非常深刻的印象。禪宗的種種棒喝公案、呵佛罵祖，都不過是在說，人生的最高意義就在此刻。
　　西方思想分析到最后都是上帝，中國精神分析到最后都是當(dāng)下。
　　因而面對這個世界，西方人總是反復(fù)追問：人是什么？從何處來，往何處去？并為此而苦惱不已。大多數(shù)中國人會認(rèn)為，不管活著有沒有意義，反正都是活著。在無數(shù)的禪宗語錄、文學(xué)作品中，最聰明的回答就是：從來處來，往去處去。所以，讀西方的書籍，總是有一個“為什么活著”的問題，而在中國文化中，最終面對的都是“怎么活著”。
　　這種當(dāng)下即是，是超越了物我界限的思維，還是不能分辨外界與自我的思維？是梁漱溟所說的早熟的文化，還是一個沒有擺脫初民眼中世界與自我的混沌狀態(tài)，因而基本上沒有實(shí)現(xiàn)哲學(xué)突破的文化？
　　
　　四
　　
　　當(dāng)歷史進(jìn)到二十世紀(jì)初，隨著西方文化的輸入，中國文化的全面危機(jī)開始凸現(xiàn)。新文化運(yùn)動那一代人都是世界主義者，他們真誠地相信，不同文明是有高下之分的，根本的區(qū)別就在于不同文明對人的態(tài)度。1918年，魯迅在另一篇文章中談到保存國粹的問題，在他看來，文化的目的是保存人群，而中國文化的危機(jī)是如此深重，他懷疑被人們津津樂道的國粹能否保存我們。
　　而對中國文化的深刻了解使魯迅認(rèn)識到，中國人奴隸根性的養(yǎng)成，還不是出于三綱六紀(jì)，而是出于當(dāng)下即是。
　　這一發(fā)現(xiàn)來自西方異質(zhì)文化，尤其是來自尼采思想的影響，它使得魯迅比其他國人更具有一種浮士德-普羅米修士氣質(zhì)。魯迅從未在信仰上信過宗教，但他內(nèi)心卻常常充滿存在的絕望感，這種絕望感使他產(chǎn)生某種類似宗教的情懷。在那個時(shí)代，魯迅是少有的從形上意義思考自我的人，他主張尊個性而張精神，追求生命的飛揚(yáng)的極致大歡喜。與那些認(rèn)為西方重物質(zhì)而中國重精神的守舊者不同，也與那些用無神論來批判宗教的激進(jìn)者不同，魯迅并不簡單地反宗教，而是意識到超驗(yàn)精神在西方現(xiàn)代性中的作用，這種精神發(fā)現(xiàn)了個人價(jià)值，并由此導(dǎo)出自由、平等和博愛的社會理想。
　　
　　
　　正是基于這一參照，魯迅才對道教所代表的中國文化本體有著深刻認(rèn)識。早在1907年，魯迅就在《摩羅詩力說》中批判老子的保生全身，認(rèn)為老子的要義就在“不攖人心”，它壓制了個體的求真意志，使得大多數(shù)中國人處于精神麻木之中。在其寫作后期，魯迅再次對什么是中國根柢作出回答：“我們雖掛孔子的門徒招牌，卻是莊生的私淑弟子”，“彼亦一是非，此亦一是非”，體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)生活中，就是“生活要混沌”。對于這種沒有痛感的傳統(tǒng)文化，很少有人比魯迅表現(xiàn)得更加深惡痛絕，以致他把中國書里的樂觀都看作是僵尸的樂觀。
　　他晚年的一篇作品《起死》，有人認(rèn)為寫的是現(xiàn)實(shí)政治斗爭，有人認(rèn)為寫的是虛無的人生。但我覺得，這仍然是魯迅最后的文化思考，用后現(xiàn)代的戲仿還原古代圣人，當(dāng)五百年前的髑髏復(fù)活，纏住莊子討要衣服包裹時(shí)，莊子就不得不劃清物我，分辨是非了。這個故事表明，許多國人把當(dāng)下即是看作是一種內(nèi)在超越，但這種內(nèi)在超越其實(shí)從來都不存在，它不過是一種自我實(shí)現(xiàn)的神話。
　　
　　五
　　
　　今天，知識界熱衷于談?wù)撐幕蛡鹘y(tǒng)，但文化本身是一種被提煉出來的觀念，離開了具體的人的生活，它是沒有質(zhì)感的。通過國民性批判，魯迅觸到了中國文化的質(zhì)感。換句話說，由于這種文化懸置一切活著以外的意義，它實(shí)際上意味著一種純粹本能的生存，從中既不可能產(chǎn)生自由的精神，也不可能產(chǎn)生真正的理性。
　　這位被稱為民族魂的作家，卻在他的雜文中，對文化中國使用了不少負(fù)面的語言：中國文化都是“侍奉主子的文化”；中國社會只是“黑色的染缸”；中國歷史只有兩種：“想做奴隸而不得的時(shí)代”與“暫時(shí)做穩(wěn)了奴隸的時(shí)代”；中國人“向來就沒有爭到過人的價(jià)值，至多不過是奴隸”；中國文人對于人生“向來就多沒有正視的勇氣”；中國歷來就“少有敢撫哭叛徒的吊客”。
　　為什么魯迅從國民性中看到如此多消極的東西？
　　他是一個文學(xué)家而不是一個政治家，所以與其他新文化人物相比，更多地關(guān)注人性的陰暗面。然而，這樣的回答并不能令人滿意。它不能解釋為什么魯迅常常把批判的矛頭對準(zhǔn)無權(quán)者，而不是權(quán)力者？這問題更好的回答是，辛亥革命后憲政的失敗使魯迅意識到，如果一個民族不懂得自由的價(jià)值，制度選擇是沒有用的。當(dāng)活在當(dāng)下成為無權(quán)者的哲學(xué)時(shí)，它不過是茍且偷生的一種精致的辯詞。
　　是的，這樣的哲學(xué)基本上是一種無權(quán)者的哲學(xué)，它不會產(chǎn)生專制主義，但卻會產(chǎn)生被專制主義。
　　魯迅的小說同樣服務(wù)于他在雜文中常常表達(dá)的這個觀念。最顯明的例子就是《阿Q正傳》。這篇小說并非通常意義上的小說，而是有著明顯的文化批評目的，要寫出“沉默的國民的魂靈”。從人格上講，阿Q是活在當(dāng)下的象征，也是一個被專制主義者的典型，他分不清外界與個人的界限，只能對當(dāng)下刺激做出反應(yīng)，并且轉(zhuǎn)眼就忘記了。由于缺乏內(nèi)在的自我，全憑本能生活和行動，所以他根本不能自由地運(yùn)用理性，也無法從經(jīng)驗(yàn)中做出任何推論，于是活著并不斷地自我解脫，便成為他與外部世界的唯一聯(lián)系，通過一種自欺的方式，“將受屈辱的結(jié)果轉(zhuǎn)化為合理的過程”（林毓生語）。
　　所有被專制主義者不都是如此？那些更高的現(xiàn)實(shí)，譬如平等、自由等等，離他們的勇氣和理解力都非常遙遠(yuǎn)。他們總是贊同強(qiáng)權(quán)者的話語，以主子的思想作為自己的思想。在生存本能的支配下，他們不僅對自身的奴隸處境處之泰然，而且往往還會“從奴隸生活中尋出美來”。所以，魯迅對國民性的批判，實(shí)際上是揭示出奴性與當(dāng)下即是的關(guān)系，展示這種精神對國民性格的弱化作用。
　　毫無疑問，阿Q正是全體中國人的形象，而不是什么紹興農(nóng)民的形象，所以當(dāng)初小說一發(fā)表，許多知識界人士都疑心是在寫自己。即使在今天，我們?nèi)阅芸吹街車鞣N類型的阿Q。他們熱愛任何既定的秩序，仇恨異端思想，對于社會的各種不公，都會有一番辯護(hù)的理由。從這樣的人格內(nèi)部，是不可能產(chǎn)生知識的增長和人性的變化的。
　　直到臨死時(shí)，阿Q才有了自我的意識，感覺到一絲驚恐。這一結(jié)局表明，阿Q精神的實(shí)質(zhì)就是一種蘇格拉底所說的未經(jīng)思考過的存在?；钪?，卻沒有意義世界的光照。
　　
　　六
　　
　　在魯迅看來，中國文化應(yīng)為自己的蒙昧狀態(tài)負(fù)責(zé)。這種文化不是對痛苦的拯救，而是對痛苦的消解。正是這種活在當(dāng)下的哲學(xué)，造成了幾千年的被專制主義。每個國家都曾有過專制的歷史，但中國社會的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，其根本的原因卻是這種被專制主義的精神。它使得中國人在這個世界上顯得有智謀而無靈魂，缺乏對苦難的感覺。
　　就此而言，中西文化的根本區(qū)別其實(shí)只有一點(diǎn)：麻木或者苦痛。如果要想擺脫這種麻木，就只能轉(zhuǎn)向西方的浮士德-普羅米修士氣質(zhì)。然而，“人若一經(jīng)走出麻木境界，便即增加苦痛，而且無法可想。”《兩地書·六》這便是魯迅的文化宿命，也是他的終極悖論。
　　仔細(xì)分析一下，在他那些采用第一人稱的作品里，常常是一種對比的結(jié)構(gòu)，作為敘事者的“我”時(shí)隱時(shí)現(xiàn)，代表著不再活在當(dāng)下的人的痛苦：潤土是麻木，敘事者是傷感；祥林嫂是卑弱，敘事者是苦悶；魏連殳是淡漠，敘事者是悲哀；呂緯甫是敷衍，敘事者是惆悵。就這樣，魯迅創(chuàng)造了現(xiàn)代史上一種新的小說形式：真正的悲劇人物其實(shí)是敘事者本人。面對一個沒有痛感的民族，敘事者無地彷徨，成為了失敗的英雄。
　　這種敘事背后，顯然蘊(yùn)含著一種理想主義，它使得魯迅總是感嘆：“中國實(shí)在是太不認(rèn)真，什么全是一樣?！笨梢哉f，魯迅的全部寫作都是為了提倡一種真實(shí)的精神。他多次說過，如果還有真要活下去的人們，就先該敢笑、敢哭、敢怒、敢罵，“取下假面，真誠地、深入地、大膽地看待人生”。正是因?yàn)檫@個緣故，他才會懷著敬意寫出那個過客，拒絕回到熟悉的來處，向著墳地后面誰也不知是何所在的去處走去，并將此過程視為自由的真諦。在懷念友朋的文字中，如寫到范愛農(nóng)、劉和珍、柔石、白莽……他犀利的筆觸也才會突然變得肅穆起來，極力展示他們身上共有的一種品格：認(rèn)真。這種真實(shí)的品格是如此稀少和珍貴，以致魯迅把他們看作是另一類中國人，痛惜他們在中國文化中的必然的悲劇命運(yùn)。
　　在現(xiàn)代史上，沒有人比魯迅更希望中國人發(fā)展出一種自由的人格，盡管他同時(shí)也深深地懷疑這一點(diǎn)。
　　
　　七
　　
　　九十年前的新文化運(yùn)動是一場“人的運(yùn)動”（陳獨(dú)秀語），從中曾涌現(xiàn)出一批思想巨人。他們正是康德所說的，少數(shù)通過自己的精神奮斗擺脫了不成熟狀態(tài)的人。自那以后，中國人開始普遍接受了西方的思維，把世界看成是一個合目的的秩序，并相信人可以成為其中的主宰。有一個時(shí)期，目的論代替了當(dāng)下即是，一分為二代替了天人合一，非此即彼代替了和光同塵。關(guān)于人的歷史，我們也自信找到了嶄新的答案：人從猿猴來，往大同去。
　　西方人對神性的追求是基于人性的不完善，中國人追求的起點(diǎn)卻要低得多，這種從奴性狀態(tài)非歷史的一躍，曾經(jīng)激起過狂熱的感情，導(dǎo)致了現(xiàn)代迷信。在某種意義上，正是西方文化對終極目的無止境的追求產(chǎn)生了現(xiàn)代極權(quán)主義，人對神性的集體追求最終被證明是一個烏托邦。然而，我們似乎總是難以避免二元選項(xiàng)的思維，面對西方“理性的自負(fù)”所造成的極權(quán)災(zāi)難，如今簡單的思維又出現(xiàn)了，我們又重新滑落到已經(jīng)達(dá)到的水平之下，標(biāo)志之一就是貶低新文化運(yùn)動的人文主義。
　　上個世紀(jì)八十年代，經(jīng)歷了民族的災(zāi)難，捷克作家提出了“生活在真實(shí)中”的命題，而許多中國人卻重新發(fā)現(xiàn)了“活在當(dāng)下”的精神。在這種情況下，人們再度喪失了對意義世界的追求。隨著美學(xué)熱，學(xué)者們過度地闡釋傳統(tǒng)思想，把它奉為一種高級的樂感文化；隨著文化熱，周作人被重新提起，他所提倡的要“在不完全的現(xiàn)世享受一點(diǎn)美與和諧，在剎那間體會永久”，為許多人所激賞；隨著國學(xué)熱，學(xué)者們熱衷于論證文化與民族認(rèn)同的關(guān)系，就像他們當(dāng)年也曾論證魯迅與階級斗爭的關(guān)系一樣。所不同的是，這一輪的歷史敘述卻是在一元論的語境中推行民族主義意識形態(tài)，又在多元化的語境中把自由一類普世價(jià)值歸于西方獨(dú)有的文化。
　　
　　文學(xué)再次變成當(dāng)下即是的闡釋文本，為了逃離意義世界，作家們寫出一部又一部現(xiàn)代傳奇，敘述他們所不知道的生活，而對于當(dāng)前的各種社會現(xiàn)象卻驚人地保持沉默。某個作家這樣道出自己作品的主旨：“人是為活著本身而活著的，而不是為活著之外的任何事物所活著。”另一個著名華裔作家同樣以這種古老的東方思想來吸引世界的注意，用某位評論家的話來說，他在作品里告訴我們一種哲學(xué)：“盡興活在當(dāng)下”，一種“沒有主義”的主義?！叭藨?yīng)該抓住生命的瞬間，而別落進(jìn)他造與自造的各種陰影、幻象、觀念與噩夢中，逃離這一切，便是自由”?？蓡栴}是，這樣難道就能獲得真正的自由？它難道不是對生活的一種扭曲的審美？
　　他們?nèi)加幸鉄o意地意識到，要想讓讀者在現(xiàn)實(shí)生活的痛苦中去發(fā)現(xiàn)幸福與和諧，痛并快樂地活在當(dāng)下，就必須擺脫魯迅的背影。
　　
　　八
　　
　　就連某些自由主義者也在輕率地貶低魯迅，他們采用一種簡單的推理，斷言國民性批判是文化決定論，甚至還把它與文革拉上關(guān)系。但是，在我看來，自由的訴求不僅是一個文化問題，而且也是一個意識形態(tài)問題，如果某個文化中缺乏自由，那就應(yīng)當(dāng)改變這個文化，就像新文化運(yùn)動的先驅(qū)者所做的那樣。誠然，文化傳統(tǒng)、經(jīng)濟(jì)模式與政治制度之間可以有相對的獨(dú)立性，但不應(yīng)忘記，即使在英美自由主義國家，在祛除專制的革命之前，也曾有過長期的思想啟蒙，以便讓自由的觀念深入人心。更不應(yīng)忘記，五四以后的轉(zhuǎn)向，絕不是國民對一種文化選擇的結(jié)果，而是對一種制度選擇的結(jié)果。
　　當(dāng)今的消費(fèi)主義使人們更加重視當(dāng)下利益，趨利避害成為大多數(shù)人的現(xiàn)實(shí)選項(xiàng)。如果僅從經(jīng)濟(jì)的角度來看，在今天，活在當(dāng)下的實(shí)際內(nèi)涵與西方的功利自由主義看上去似乎是相近的。但是，我們必須認(rèn)識到，自由主義的核心是個人自由，而不是功利目的，因?yàn)樽非髮?shí)利并不必然導(dǎo)致自由的實(shí)現(xiàn)。現(xiàn)代自由主義重視經(jīng)驗(yàn)常識，反對侈談終極關(guān)懷，但同時(shí)也強(qiáng)調(diào)正義和個人權(quán)利的重要性，因而是建立在人的水平之上的學(xué)說。
　　換句話說，魯迅與后來的造神運(yùn)動毫無瓜葛，他只是向我們表明了，活在當(dāng)下不是一種自由，只有活在真實(shí)中才是自由，把佛道思想看作自由精神，或者把儒家思想視為責(zé)任倫理，都忽略了其中壓制自我漠視個人的實(shí)質(zhì)內(nèi)容?，F(xiàn)代自由主義與活在當(dāng)下的區(qū)別也不是追求現(xiàn)實(shí)利益的問題，而是人的權(quán)利與價(jià)值的問題。
　　西方文化的浮士德-普羅米修士氣質(zhì)體現(xiàn)了一種求真意志，它與西方自由、平等、人權(quán)的多元社會理想形成某種悖論的關(guān)系。在反思這種意志對自由造成的災(zāi)難后，二者之間是否已經(jīng)趨于平衡，這仍然是今天西方文化自身面對的問題。反觀我們，這二十多年來卻似乎只是在專制主義與被專制主義之間打轉(zhuǎn)，試圖在二者之間做出選擇，要么是空洞的終極關(guān)懷，要么是盡興活在當(dāng)下。
　　我們今天也許正處在一個思維轉(zhuǎn)型的過程中，它將建立在經(jīng)驗(yàn)常識之上同時(shí)又不被常識所限，還是回到當(dāng)下即是的人生哲學(xué)？我們?nèi)绾伪苊庖蛞辉摱俣葔櫲虢^對主義的迷狂，或者因多元論而落入相對主義的陷阱？我覺得，無論是思考傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，還是提倡重新啟蒙，這都是必須面對的問題。
　　
　　九
　　
　　阿根廷作家博爾赫斯曾有一個有趣的發(fā)現(xiàn)，那就是每個國家都會選擇一個作家作為它的文化代表，如英國是莎士比亞，德國是歌德，法國是雨果，西班牙是塞萬提斯。但奇怪的是，這些作家身上卻很少具有所屬國民的典型特征，或者說，他們往往具有與自身民族性相反的素質(zhì)。在博爾赫斯看來，每個民族都需要一位不同于它的人來做代表，這個人是自身文化的解毒劑。
　　魯迅便是這樣的一個代表。在現(xiàn)代文學(xué)史上，魯迅和周作人兄弟都是影響了幾代人的大家。他們都曾接受了現(xiàn)代西方思想，成為新文化運(yùn)動的主將。但兩人后來的路卻大不相同，各自代表了現(xiàn)代史上兩種不同的文化取向。在周作人，是回歸中國傳統(tǒng)，于當(dāng)下中重新找到活著的智慧；而在魯迅，卻是一如既往，始終“別求新聲于異邦”。因此，當(dāng)近年有人借用西方后殖民主義話語指責(zé)魯迅的國民性批判是出自西方文化時(shí)，至少對于魯迅的思想資源，他是說對了。中國文化的固有精神產(chǎn)生不出魯迅這樣的巨人。正如歌德、塞萬提斯一樣，魯迅的活在真實(shí)中也從來不是民族的，而是超越了他所屬的民族。
　　當(dāng)這位最不具有中國文化意識的作家辭世時(shí)，他無疑是懷著深深的絕望的。這絕望在他身后仍在繼續(xù)，出殯的行列盛大莊嚴(yán)，緩緩穿過上海的繁華街道。在他的棺木上覆蓋著“民族魂”的旗幟。人群中，也走著許多曾被魯迅批判過的人，他們似乎忘記了這位老人的臨終遺言：一個都不寬恕。當(dāng)然，他們也不會真的認(rèn)為魯迅代表了中國文化精神。于是，這顯得就像是一次集體的共謀，通過一種命名儀式，把魯迅變成自己的同類。
　　
　　十
　　
　　但是，如果我們今天還想要站到人的起點(diǎn)上，就必須回到魯迅，從他的身邊出發(fā)。原因只有一個，對現(xiàn)代中國人來說，魯迅不僅是民族魂，更是民族的解毒劑。