李艷麗

摘要：民主政治的順利推進(jìn)需要一定的政治心理來(lái)支撐。中國(guó)傳統(tǒng)“崇圣”意識(shí)并沒(méi)有隨著1日制度的坍塌而湮滅，也沒(méi)有在硅歷一系列文化運(yùn)動(dòng)和政治運(yùn)動(dòng)后而消解，反而以新的內(nèi)容形式——權(quán)威性人格、道德政治功能的放大，來(lái)影響當(dāng)前中國(guó)的政治發(fā)展。

關(guān)鍵詞：崇圣；權(quán)威性人格；政治發(fā)展

中圖分類(lèi)號(hào)：D0文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1671－6477(2007)02－0171－05

在中國(guó)傳統(tǒng)政治文化中，圣人觀念已成為一個(gè)重要的文化象征和理論構(gòu)成?！笆ト恕边@一詞匯及其概念是中國(guó)文化的特產(chǎn)，世界上任何一種民族文化之中也沒(méi)有與之完全相對(duì)應(yīng)的概念。而且中國(guó)人的圣人崇拜，從一開(kāi)始便同政治緊密相聯(lián)，或者說(shuō)它本身就是中國(guó)政治的題中之義。在中國(guó)傳統(tǒng)政治文化持久生命力的孕育下，這一傳統(tǒng)政治心理及其內(nèi)容遷延——子民心理所培育的權(quán)威主義人格及道德崇拜在當(dāng)代中國(guó)政治生活中彌散著，影響著各個(gè)層次。

一、“崇圣”意識(shí)的傳統(tǒng)政治哲學(xué)追尋

“圣人”觀念在中國(guó)傳統(tǒng)文化中一直占有重要地位，不論是道家、儒家，還是佛教，都極為重視圣人問(wèn)題。中國(guó)歷代先哲賦予“圣人”于各種社會(huì)、政治功能，由“圣者通天下”推演出“圣者為王”，“王者為圣”，繼而“圣王合一”。這一思維進(jìn)路所飽含的政治意蘊(yùn)則是對(duì)道德政治功能的無(wú)限放大和政治主體的獨(dú)立政治人格的抹殺。

第一，“圣者通天下”。在國(guó)人的觀念中，圣人是人們對(duì)“人”自身一切美好設(shè)想的綜合體，他是理想的人格、理性的象征、人生的楷模、情感和信仰的寄托?！栋谆⑼x·圣人》中認(rèn)為：“圣人者何?圣者，通也、道也、聲也；道無(wú)所不通，明無(wú)所不照，聞聲知情，與天地合德，日月合明，四時(shí)合序，鬼神合吉兇?！雹笫ト吮灰暈槿艿娜?，是天與人的中樞。正因?yàn)槭ト恕盁o(wú)所不通”，于是圣人為民立極、立德、制禮、作樂(lè)、造器?！渡叹龝?shū)·君臣》日：“古者，未有君臣上下之時(shí)，民亂而不治，是以圣人列貴賤，制爵位，立名號(hào)，以別君臣上下之義。地廣民眾萬(wàn)物多，故分五官而守之；民眾而奸邪生，故立法制，為度量以禁之?！笔ト说臒o(wú)所不能于是被賦予了更多的政治功用，成為“解民于倒懸的救星和理想社會(huì)的創(chuàng)造者”。正因?yàn)槿绱?，中?guó)歷代先哲樹(shù)立圣人，制造圣人，崇拜圣人。先民崇拜圣人的初衷，不管是出于道德的考慮還是出于政治的動(dòng)機(jī)，顯然都是為了樹(shù)立人格的楷模。然而他們所理解的圣人，尤其是儒家眼中的圣人，其位格卻不是人格而是神格，就像基督徒心目中的上帝，全知全能。正如已故學(xué)者張舜徽先生說(shuō)的那樣：“圣王之與神明，同義而殊稱(chēng)耳?！?。這種對(duì)超越了凡人的一切道德化身的“圣人”的崇拜，事實(shí)上也就是對(duì)道德的無(wú)限崇拜。

第二，“圣者為王”一“王者為圣”一“圣王合一”。由于圣人本身所具有的道德及智慧的優(yōu)勢(shì)，在政治生活中具有舉足輕重的作用，因此必然發(fā)展出應(yīng)由圣人為君王的思想。荀子提出要由圣人來(lái)治理天下。他說(shuō)：“天下者，至重也，非至強(qiáng)莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至眾也，非至明莫之能和——此三至者，非圣人莫之能盡，故非圣人莫之能王?！避髯拥倪@一認(rèn)識(shí)十分典型，代表了儒家文化的認(rèn)識(shí)主流，意味著圣人向圣王理論過(guò)渡的完成。其次，儒家主張“圣”“王”同義。董仲舒曾言：“古之造文者，三畫(huà)而連其中謂之王。三畫(huà)者，天、地與人也。而連其中者，通其道也。天、地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是?”此種思想絕非董仲舒的發(fā)明，亦非僅僅體現(xiàn)于他的政治學(xué)說(shuō)中，而是歷代儒者所守持的一貫之道，且同“內(nèi)圣外王”之思想模式相吻合。也就是說(shuō)，只要按照“內(nèi)圣外王”的思想模式思考社會(huì)政治問(wèn)題，就必然會(huì)得出圣王合一的邏輯結(jié)論。“在‘內(nèi)圣外王的宣揚(yáng)下，在先秦以及后世的思想家們的持續(xù)營(yíng)造下，終于在理論上完成了圣人與君主的一體化過(guò)程，‘圣人為王與‘王而成圣構(gòu)成了邏輯上的統(tǒng)一體，這一點(diǎn)正是中國(guó)傳統(tǒng)圣人觀的核心”。圣與王的結(jié)合，最富有實(shí)際意義的是解決了君主政治的權(quán)力合法性問(wèn)題，崇圣就意味著對(duì)君權(quán)的絕對(duì)肯定。由于儒家學(xué)者和歷代統(tǒng)治者對(duì)圣人的推崇和造圣運(yùn)動(dòng)，崇圣成為歷代民眾心中一個(gè)無(wú)法割舍的情結(jié)。

中國(guó)歷代先哲尤其是儒家出于世俗的考慮對(duì)“圣人”所做的界定，以及沿著“圣人通天下”一“圣而為王”一“王而為圣”一“圣王合一”的思維進(jìn)路所進(jìn)行的理論推演及其現(xiàn)實(shí)教化所產(chǎn)生的實(shí)際效果則是對(duì)道德功能的無(wú)限放大以及政治主體獨(dú)立政治人格的喪失。

圣人崇拜就其本義而言，首先是對(duì)道德理性的崇拜。雖然《說(shuō)文》和《白虎通》等文獻(xiàn)將“圣”解釋為“通”，而“通”乃是通天、地、人三者，屬于知性的范疇。然而，在傳統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)里，德同知性是一體的，且以德性為要。通天、地、人三者意指德力廣大，亦即《易傳》所云“陰陽(yáng)合德，而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德”。這樣的道德圣人是為人的極致，因此這種對(duì)超越了凡人的道德化身的“圣人”的崇拜，事實(shí)上也就是對(duì)道德的無(wú)限崇拜，道德成為中國(guó)傳統(tǒng)政治文化的核心標(biāo)識(shí)，成為中國(guó)普通民眾與執(zhí)政者的最高行為準(zhǔn)則。

這種道德至上觀念主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是全民范圍的最高準(zhǔn)則；二是政治結(jié)構(gòu)范圍內(nèi)作為執(zhí)政者的基本準(zhǔn)則。首先，對(duì)于全民來(lái)說(shuō)，圣人作為道德人格的楷模，為其提供了日常生活的行為規(guī)范和準(zhǔn)則。盡管圣人是一切道德理想人格的化身，但儒家卻又強(qiáng)調(diào)可以通過(guò)“修身”而達(dá)致圣人的境界，孟子就主張“人皆可以為堯、舜”。圣人可學(xué)、圣人可至的必然邏輯就是將道德的作用無(wú)限夸大，成為處理一切社會(huì)關(guān)系的實(shí)質(zhì)準(zhǔn)則。其次，對(duì)于執(zhí)政者來(lái)說(shuō)，道德不僅是其贏得執(zhí)政合法性的基礎(chǔ)而且成為其處理政治關(guān)系的準(zhǔn)則。正如湯森所言，以儒家文化為基礎(chǔ)的中國(guó)傳統(tǒng)政治文化集中體現(xiàn)為“堅(jiān)持從道義上贏得政治權(quán)威并通過(guò)捍衛(wèi)道德學(xué)說(shuō)來(lái)表現(xiàn)這種權(quán)威。將“圣”與“王”作一體看待，儒家的旨趣就在于尋求政權(quán)的合法性根據(jù)，而且同其德治主張密不可分。因?yàn)槭ト耸且磺械赖碌目?，將“王”與“圣”等同也就意味者儒家希望通過(guò)“道德”來(lái)限制君權(quán)。然而，由于在儒家文化中，圣人崇拜的旨趣主要不在普世倫理而在政治倫理，同時(shí)也就決定了其善花不可能結(jié)出善果。以圣人的位格要求君王，從而使之實(shí)行仁政德治，從應(yīng)然的層面看，似乎有益而無(wú)害，何況中國(guó)的王權(quán)沒(méi)有限制，圣王合一的觀念在某種程度上可以抑制君王們的私心膨脹。然而在中國(guó)的政治實(shí)踐中，應(yīng)然與實(shí)然又是嚴(yán)重脫節(jié)的。圣王合一的理想非但很難使君王的道德圣化，而在缺乏制度約束的情況下反而使他們更為專(zhuān)制，使政治更為無(wú)序。因此，由“崇圣”意識(shí)而至的對(duì)道德的崇拜就必然導(dǎo)致中國(guó)傳統(tǒng)政治文化重道德而輕制度。

“崇圣”意識(shí)的另一個(gè)必然的衍生則是子民心理。由“圣人通天下”一“圣而為王”到“圣王合一”，致使智慧、道德與權(quán)力一體化，對(duì)圣人的崇拜就把對(duì)權(quán)力，對(duì)理性的崇拜與對(duì)神明的敬奉合而

為一。首先，“王”因?yàn)榫邆洹笆ァ钡闹腔叟c道德修養(yǎng)，成為一切是非的依據(jù)。荀子曾提出“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣”，圣王便是“兩盡者”，于是智慧、權(quán)力與道德一體化了，加之帝王又是天子，又具有幾分神性，這樣帝王就成為迷信的對(duì)象。像韓愈這樣的大家都說(shuō)：“得備學(xué)生，讀六藝之文，修先王之道，粗有知識(shí)，皆由上恩。”由此可見(jiàn)，對(duì)“圣王”智識(shí)的崇拜使得民眾喪失對(duì)自我理性的自信，喪失個(gè)體的獨(dú)立人格，依附于圣王的“圣意”，成為“圣王”的子民。其次，圣王觀念及其理論從理論高度論證了以帝為師的合理性，同時(shí)在政治心理上又把崇拜權(quán)力、崇尚理性和崇奉神明合而為一，使君權(quán)合法化、神化。對(duì)個(gè)體來(lái)說(shuō)，對(duì)王所代表的權(quán)力不管是主動(dòng)的順從，還是被動(dòng)的屈從，從政治心理角度看，都難以使人具備獨(dú)立的政治人格。另外，“崇圣”還意味者對(duì)“圣人”的渴求與呼喊，在民間政治生活中就表現(xiàn)為對(duì)清官的渴求與依賴(lài)，這也就意味著民眾獨(dú)立人格精神的萎縮?！笆ネ酢庇^念猶如蒼穹，覆蓋和控制了幾乎全部的傳統(tǒng)文化觀念。在這個(gè)蒼穹之下，盛行的是臣仆和順從觀念”。因此，千百年來(lái)，這種個(gè)體依附意識(shí)世代相襲塑造了中國(guó)古代眾臣萬(wàn)民的子民依附型人格和政治心理定勢(shì)。

二、“崇圣”意識(shí)在當(dāng)代中國(guó)的表現(xiàn)

中國(guó)傳統(tǒng)政治文化由于其獨(dú)特的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)，具有“顯著的超越時(shí)間的特性”。作為中國(guó)傳統(tǒng)政治文化核心內(nèi)容的“崇圣”意識(shí)并沒(méi)有隨著舊制度的坍塌而湮滅，也并沒(méi)有在經(jīng)歷一系列社會(huì)文化運(yùn)動(dòng)、政治運(yùn)動(dòng)后完全消解，反而結(jié)合中國(guó)政治發(fā)展的實(shí)際而得到強(qiáng)化，以新的形式表現(xiàn)出來(lái)。建國(guó)后，這種“崇圣”意識(shí)突出表現(xiàn)為政治主體的權(quán)威主義人格以及對(duì)道德政治功能的放大。

第一，政治主體的權(quán)威性人格。建國(guó)后，政治以特有的方式滲入社會(huì)生活的每一個(gè)領(lǐng)域，“泛政治化”的社會(huì)結(jié)構(gòu)形式導(dǎo)致中國(guó)成為典型的政治全能社會(huì)。這種社會(huì)體制強(qiáng)化了中國(guó)傳統(tǒng)的崇圣心理，這種心理當(dāng)前往往以對(duì)權(quán)威的崇拜與依附表現(xiàn)出來(lái)，而對(duì)權(quán)威的崇拜與依附在政治人格上突出表現(xiàn)為權(quán)威性人格。

改革開(kāi)放后，隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治的逐步轉(zhuǎn)型，中國(guó)民眾的政治人格也開(kāi)始由依附性向獨(dú)立自主性轉(zhuǎn)變。但是，由于傳統(tǒng)崇圣政治心理的影響以及建國(guó)后一段歷史對(duì)這種心理的強(qiáng)化，我們?nèi)匀徊荒軐?duì)這種轉(zhuǎn)變做過(guò)于樂(lè)觀的估計(jì)，依附性依然是中國(guó)民眾政治人格的主要特點(diǎn)之一?，F(xiàn)在，在整個(gè)政治運(yùn)行中下級(jí)怕上級(jí)、百姓怕公仆的現(xiàn)象隨處可見(jiàn)。例如，有些老百姓往往以當(dāng)街跪官的方式，乞求官員解決問(wèn)題。張藝謀的《秋菊打官司》之所以深入人心，是因?yàn)樗麡?shù)立了一個(gè)敢與官斗的百姓榜樣。鄧小平曾尖銳地指出：“許多重大問(wèn)題往往是一兩個(gè)人說(shuō)了算，別人只能奉命行事。這樣，大家就什么問(wèn)題就用不著思考了”，“書(shū)上沒(méi)有的，文件上沒(méi)有的，領(lǐng)導(dǎo)人沒(méi)有講過(guò)的，就不敢多說(shuō)一句話(huà)，多做一件事”。

筆者曾做過(guò)調(diào)查。在回答“村里丟了一頭羊，村長(zhǎng)決定每家搜，您持何種態(tài)度?”的問(wèn)題中，有24.9％的受訪者對(duì)權(quán)威持有相當(dāng)程度的依附心理。在回答這個(gè)問(wèn)題的“反正我沒(méi)有偷羊，隨他怎么搜”，“他是村長(zhǎng)，當(dāng)然有權(quán)搜他的村民”，“既然是村長(zhǎng)要搜，不樂(lè)意也得讓他搜”三個(gè)選項(xiàng)的分析中，顯示出權(quán)威依附意識(shí)并非與年齡成正相關(guān)，而且沒(méi)有形成明顯的規(guī)律，25歲以下的年輕群體的權(quán)威依附意識(shí)比較強(qiáng)，66歲以上的老年群體權(quán)威依附意識(shí)較弱。這說(shuō)明：目前中國(guó)傳統(tǒng)政治文化中的“子民心理”在年輕人中仍具有相當(dāng)?shù)挠绊懥?。?duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行職業(yè)分層分析表明：農(nóng)民的權(quán)威依附意識(shí)最強(qiáng)，占350名受訪者的39.8％。這一數(shù)據(jù)與1989年閔琦等學(xué)者得到的數(shù)據(jù)(73.3％)有了較大幅度的下降。這表明，十多年來(lái)，農(nóng)民的政治主體意識(shí)有了相當(dāng)程度的提升。對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行文化程度的分層分析，得到的數(shù)據(jù)表明，隨著文化程度的逐步提高，權(quán)威依附意識(shí)逐步減弱。由分析可以得出，當(dāng)前中國(guó)有相當(dāng)大比例的公民持有權(quán)威依附意識(shí)，表現(xiàn)出權(quán)威主義人格特征，這一意識(shí)通過(guò)社會(huì)化代代相傳，影響新一代政治人格結(jié)構(gòu)的形成。

第二，放大道德的政治功能。崇圣也就意味著崇拜道德，這就放大了“道德”的政治功能?！罢?，正也”，孔子這句屢被引用的格言，最能表達(dá)中國(guó)人對(duì)政治本質(zhì)的最執(zhí)著的看法。在中國(guó)人眼中，政治與道德乃是一體的。如果要加以分析的話(huà)，則政治必須為道德所統(tǒng)攝，政治權(quán)力的取得與運(yùn)用，都必須以道德原則為其最高的和唯一的合法基礎(chǔ)。

“崇圣”意識(shí)所蘊(yùn)涵的崇拜道德在當(dāng)代中國(guó)集中體現(xiàn)為重道德輕制度。儒家對(duì)人性予以積極地肯定，強(qiáng)調(diào)自我省察與人格修養(yǎng)，而忽視制度上的制約與監(jiān)督。因此，中國(guó)傳統(tǒng)政治文化對(duì)道德的重視必然導(dǎo)致對(duì)制度合理設(shè)計(jì)追求的忽視。這種政治取向在當(dāng)前中國(guó)政治生活中仍然具有重要的影響。人品的好與壞成為組織或選舉過(guò)程中挑選國(guó)家公務(wù)人員的重要尺度(“德”是公務(wù)員四個(gè)考核標(biāo)準(zhǔn)——“德、能、勤、績(jī)”的首要標(biāo)準(zhǔn))。在筆者的實(shí)證調(diào)查中也很清晰地反映了民眾的這種輕視制度建設(shè)的心理傾向。例如，在關(guān)于“您認(rèn)為一級(jí)政府治理的好不好主要在于什么”的問(wèn)題中，只有25.9％的受訪者選擇是規(guī)章制度，這表明絕大多數(shù)的受訪者忽視制度在政治生活中的重要性。對(duì)這個(gè)問(wèn)題的年齡分層分析表明，隨著年齡的增大，選“規(guī)章制度”的比例大致呈下降趨勢(shì)。對(duì)這個(gè)問(wèn)題的文化程度分層分析表明，本科以下學(xué)歷的受訪者對(duì)這個(gè)問(wèn)題的看法并沒(méi)有呈現(xiàn)出規(guī)律，但碩士及以上文化程度的受訪者認(rèn)為政府治理的好壞主要在于規(guī)章制度的比例明顯高于其他文化程度的受訪者。數(shù)據(jù)表明，當(dāng)前大多數(shù)中國(guó)人仍然沒(méi)有認(rèn)識(shí)到制度在政治生活中的重要作用，表現(xiàn)出重道德輕制度的心理特征。

三、“崇圣”意識(shí)的現(xiàn)代政治功能透視

中國(guó)歷代先哲的樹(shù)圣、造圣、崇圣運(yùn)動(dòng)，雖然在一定程度上為我們樹(shù)立了道德的楷模，在特定情形下有利于社會(huì)的穩(wěn)定與文明的發(fā)展，但是這種心理所培育的政治主體權(quán)威性人格以及對(duì)道德功能的放大對(duì)當(dāng)前中國(guó)的政治發(fā)展極為不利。

第一，政治主體權(quán)威性人格阻礙了中國(guó)政治發(fā)展的民主化進(jìn)程。公民政治人格水平是判斷政治生活民主化的重要標(biāo)志之一，并在相當(dāng)程度上制約著政治民主化的發(fā)展。離開(kāi)人的現(xiàn)代化，就不可能建成國(guó)家的現(xiàn)代化。而人的政治現(xiàn)代化又是人的現(xiàn)代化中重要的一環(huán)，處在現(xiàn)代化過(guò)程中的人，從心理到行為都要轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代的人格。正如英格爾斯在《人的現(xiàn)代化》一書(shū)中所寫(xiě)：“如果一個(gè)國(guó)家的人們?nèi)狈σ环N能賦予這些制度以真實(shí)生命力的廣泛的現(xiàn)代心理基礎(chǔ)，如果執(zhí)行和運(yùn)用著這些現(xiàn)代制度的人，自身還沒(méi)有從心理、思想、態(tài)度和行為方式上都經(jīng)歷一個(gè)向現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)變，失敗和畸形發(fā)展的悲劇結(jié)局是不可避免的。”

“崇圣”意識(shí)所蘊(yùn)涵的對(duì)權(quán)力的崇與懼的二元政治情感，使得民眾從心理上依附權(quán)威，喪失獨(dú)立

的政治人格，表現(xiàn)出權(quán)威性人格。權(quán)威性人格的核心品質(zhì)是“權(quán)威主義侵犯”和“權(quán)威主義服從”，即權(quán)威主義者的統(tǒng)治一服從傾向。具有這一傾向的個(gè)體往往會(huì)在其認(rèn)為地位較高、有權(quán)勢(shì)的人面前貶低自己，而在其認(rèn)為軟弱或劣勢(shì)的人面前擺出高高在上的架勢(shì)。阿德諾形象地將這一人格特征比作“騎車(chē)人的本性”——“對(duì)在上者鞠躬，對(duì)在下者踩踏”。從阿德諾對(duì)權(quán)威性人格的特征的概述可以分析出，具備權(quán)威性人格的政治主體在某種程度上是逃避自由，反對(duì)自由的。普通的權(quán)威性人格，對(duì)維持傳統(tǒng)的家庭制度和階層體系的穩(wěn)定，當(dāng)然有其積極的功用。但其代價(jià)則是犧牲了中國(guó)民眾的創(chuàng)新精神，更不用說(shuō)它對(duì)當(dāng)前中國(guó)民主政治現(xiàn)代化的實(shí)現(xiàn)構(gòu)成的最大的障礙。這種政治人格的不獨(dú)立使公民的主體意識(shí)不強(qiáng)，缺乏對(duì)權(quán)力與權(quán)利的正確觀念，因而在其政治參與過(guò)程中往往形成政治冷漠與政治躁動(dòng)的沖突，傾向于通過(guò)非正常的體制外渠道參與政治生活，而這必將損傷現(xiàn)有制度的合法性基礎(chǔ)，威脅政治穩(wěn)定，削弱執(zhí)政者配置政治資源的能力，從而干擾中國(guó)政治發(fā)展的方向與速率。而且具有權(quán)威性人格的政治精英在決策以及執(zhí)行政策過(guò)程中對(duì)民主制度的破壞的可能性就更大，后果也更為嚴(yán)重。因此，當(dāng)前中國(guó)政治主體的人格結(jié)構(gòu)現(xiàn)狀及其發(fā)展趨勢(shì)在很大程度上了阻礙了中國(guó)政治發(fā)展進(jìn)程的順利推進(jìn)及其發(fā)展速率。

第二，放大道德的政治功能影響中國(guó)政治制度化進(jìn)程。“崇圣”意識(shí)對(duì)道德功能的無(wú)限放大的一個(gè)直接結(jié)果就是忽視制度建設(shè)，加上中國(guó)傳統(tǒng)對(duì)“道”的追求，在制度建設(shè)方面就體現(xiàn)為過(guò)分強(qiáng)調(diào)根本性制度而忽視程序性制度。這一傳統(tǒng)在當(dāng)代中國(guó)則表現(xiàn)為，目前我們雖然依據(jù)《憲法》建立了一系列的根本政治制度，但缺乏完整配套的具體操作性體制。其中最突出的表現(xiàn)就是當(dāng)代中國(guó)政治參與體制建設(shè)嚴(yán)重滯后于現(xiàn)實(shí)政治參與的需要?！罢沃贫炔粌H是社會(huì)政治進(jìn)步發(fā)展的標(biāo)志，而且還具有承載政治意識(shí)和規(guī)范政治行為的重要作用”。根本政治制度的建立雖然在一定程度上保障了公民的政治權(quán)利，但程序性制度的缺乏使得政治主體的政治行為在一定程度上失去了制度的規(guī)范與約束。目前，雖然為了保證人民代表大會(huì)制度能夠真正發(fā)揮國(guó)家根本政治制度的作用，我國(guó)進(jìn)行了與之相配套的制度建設(shè)，如選舉制度，但仍然因?yàn)榫唧w參與體制的缺乏或者不完善，而使公民難以預(yù)測(cè)和衡量政治參與的成本，容易導(dǎo)致在某些情形下傾向于非常態(tài)的政治參與。另外，有限的政治參與渠道在運(yùn)作上存在不通暢的現(xiàn)象，有限的政治參與資源也存在因制度建設(shè)不健全而被非公共分配的問(wèn)題。這種不通暢的參與渠道與資源的非公共分配不僅造成政治參與流于形式化和表面化，而且也會(huì)使僅有的有效參與渠道變得擁擠，從而會(huì)導(dǎo)致一些急于追求自身利益的公民通過(guò)某些非常態(tài)的方式如暴力、行賄等來(lái)達(dá)到自己的目標(biāo)。

“崇圣”意識(shí)所內(nèi)涵的政治意蘊(yùn)對(duì)當(dāng)代中國(guó)政治參與體制的制度建設(shè)產(chǎn)生了消極影響，其中一個(gè)顯著的后果就是中國(guó)制度化水平落后于現(xiàn)實(shí)政治變遷的需求。這種較低的制度化水平與轉(zhuǎn)型時(shí)期被動(dòng)員起來(lái)的中國(guó)民眾政治參與需求的并存，必然導(dǎo)致政治參與的過(guò)度膨脹或政治疏離甚至政治冷漠。政治參與的過(guò)度膨脹在缺少適應(yīng)政治發(fā)展的強(qiáng)有力的政治制度的情況下，參與的擴(kuò)大就意味著不安定和動(dòng)亂，而政治疏離或政治冷漠在某種意義上更是一個(gè)潛伏的政治炸彈。正如埃森斯塔德所言：“盡管在大多數(shù)的現(xiàn)代社會(huì)里，具有某種能容納變遷能力的制度框架往往會(huì)獲得某種程度的發(fā)展，但它們的有限的發(fā)展，卻不能保證現(xiàn)代制度結(jié)構(gòu)充分和持續(xù)地容納頻繁變遷的問(wèn)題?！?/p>

現(xiàn)代化專(zhuān)家布萊克曾經(jīng)告誡：“現(xiàn)代化的心理方面具有根本的重要性?！碑?dāng)前中國(guó)正處于傳統(tǒng)政治向現(xiàn)代政治轉(zhuǎn)型過(guò)程中，“崇圣”意識(shí)所培育的權(quán)威主義政治人格及對(duì)道德政治功能的放大都不利于中國(guó)的政治發(fā)展。因此，我們應(yīng)該利用中國(guó)“人世”、經(jīng)濟(jì)體制改革等契機(jī)培育適宜中國(guó)政治發(fā)展的現(xiàn)代政治心理，以推進(jìn)中國(guó)政治發(fā)展的進(jìn)程。