摘要：由于現(xiàn)代性的多維度性，對現(xiàn)代性的討論可以采用不同的話語形式。哈貝馬斯區(qū)分了現(xiàn)代性的社會學(xué)話語、美學(xué)話語、哲學(xué)話語等話語形式，雖然他對美學(xué)現(xiàn)代性持一定的認(rèn)同態(tài)度，但是其對現(xiàn)代性的考察仍然固守在主體理性的維度上，通過改造近代以來的主體性哲學(xué)傳統(tǒng)挽救現(xiàn)代社會的規(guī)范形式。從哈貝馬斯對現(xiàn)代性三種話語形式的區(qū)分，及其從主體理性出發(fā)對現(xiàn)代社會規(guī)范形式的挽救中，我們可以得出現(xiàn)代性研究的方法論選擇?，F(xiàn)代性的多維度性決定了現(xiàn)代性研究不能采取“本質(zhì)主義”和“多元主義”的方法，而應(yīng)采取“視角主義”的方法。關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性的多重維度；現(xiàn)代性研究的方法論；哈貝馬斯

作者簡介:付洪泉（1976-），男，黑龍江海倫人，黑龍江大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院博士研究生，文化哲學(xué)研究中心研究人員，從事文化哲學(xué)、現(xiàn)代性研究。

基金項目:黑龍江省社會科學(xué)基金項目“馬克思主義文化哲學(xué)及其當(dāng)代意義”，項目編號：06D081

中圖分類號：B262文獻(xiàn)標(biāo)識碼：Ａ文章編號：１０００－７５０４（２００７）０５－００16－０5收稿日期：2007-05-25

雖然現(xiàn)代性問題已成為中國學(xué)術(shù)界的熱點，但是，近年來此方面的研究并沒有取得突破性的進(jìn)展?，F(xiàn)代性問題作為背景存在于許多學(xué)術(shù)問題的提出和解答之中，但對于現(xiàn)代性本身的討論似乎無從展開。其原因在于“現(xiàn)代性”是一個無所不包以至于無法定義的概念，似乎只有綜合經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、哲學(xué)、史學(xué)、法學(xué)、文學(xué)等所有知識形式才能對現(xiàn)代性作出全面的、準(zhǔn)確的把握。與此相反，本文將指出，現(xiàn)代性的多維度性恰恰要求現(xiàn)代性研究既不能采取“本質(zhì)主義”的方法，試圖一勞永逸地把握現(xiàn)代社會的“本質(zhì)”；也不能采取“多元主義”的方法，試圖綜合對現(xiàn)代社會所有層面的反思；而只能采取“視角主義”的方法，固守在現(xiàn)代性觀察的某一個維度上，保持話語的連貫性，只有這樣，對現(xiàn)代性的反思才能得出具有建設(shè)性意義的結(jié)論。

一、 “現(xiàn)代性”與“現(xiàn)代化”

既然“現(xiàn)代性”概念無法精確定義，我們不妨從與“現(xiàn)代化”概念的比較入手清理其語義學(xué)蹤跡。程美東在《現(xiàn)代化之路》一書中列舉了若干對于“現(xiàn)代化”概念的定義，其中較具代表性的有：“我們把現(xiàn)代化視作各社會在科學(xué)技術(shù)革命的沖擊下，業(yè)已經(jīng)歷或正在進(jìn)行的轉(zhuǎn)變過程。業(yè)已實現(xiàn)現(xiàn)代化的社會，其經(jīng)驗表明，最好把現(xiàn)代化看作是涉及社會各個層面的一種過程”（吉爾伯特·羅茲曼）；“現(xiàn)代化是一個多層面的進(jìn)程，它涉及人類思想和行為所有領(lǐng)域里的變革”（塞繆爾·亨廷頓）；“‘現(xiàn)代化’可以定義為：反映著人類控制環(huán)境的知識亙古未有的增長，伴隨著科學(xué)革命的發(fā)生……從歷史上發(fā)展而來的各種體制適應(yīng)迅速變化的各種功能的過程……只有一種無所不包的定義才更適于描述這個過程的復(fù)雜性及其各個方面的相互聯(lián)系”（西里爾·布萊克）[1]（P4-5）。哈貝馬斯對現(xiàn)代化的概括是：“現(xiàn)代化概念涉及到一系列既相互累積，又相互轉(zhuǎn)化的過程，諸如資本的積累和資源的利用；生產(chǎn)力的發(fā)展和勞動生產(chǎn)率的提高；政治中心權(quán)力的貫徹和民族同一性的塑造；政治參與權(quán)、城市生活方式、正規(guī)學(xué)校教育的普及；以及價值和規(guī)范的世俗化等等?！盵2](P2)從這些定義、描述中可以看出，現(xiàn)代化是社會結(jié)構(gòu)在多重維度上展開的、復(fù)雜的轉(zhuǎn)型過程，這種多維度性使得現(xiàn)代社會隨著觀察角度的變化具有不同的面貌。

在“現(xiàn)代性”和“現(xiàn)代化”兩個概念的語義區(qū)分上，國內(nèi)學(xué)者一般認(rèn)為，現(xiàn)代化是一個歷史過程，現(xiàn)代性則是對現(xiàn)代社會的一種質(zhì)性分析。較為普遍的觀點是：作為動詞的“現(xiàn)代化”（modernize）是指傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)變過程；作為名詞的“現(xiàn)代化”（modernization）是對這一轉(zhuǎn)變過程及其結(jié)果，也即現(xiàn)代社會的描述，是一種經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、史學(xué)等描述，因此停留在現(xiàn)代社會的表層特征；而“現(xiàn)代性”（modernity）則是一個哲學(xué)范疇，它從哲學(xué)的高度抽象出現(xiàn)代社會的本質(zhì)，從思想觀念上把握現(xiàn)代社會的屬性。以上觀點反映了如下觀點：在現(xiàn)代社會的現(xiàn)實層面之下有一個更根本的文化層面，這個層面，人們稱之為“現(xiàn)代性”；現(xiàn)代性理論是對現(xiàn)代社會表面特征的哲學(xué)上的抽象把握和深層次的文化剖析；現(xiàn)代化指向現(xiàn)代性的現(xiàn)實層面，現(xiàn)代性則指向現(xiàn)代性的精神層面。盡管人們沒有采取文化決定論立場，但在其表述中，“時代意識與精神”往往被認(rèn)為是為現(xiàn)實層面的現(xiàn)代化提供了可能，而不是后者的反映或結(jié)果，二者之間是一種先驗的邏輯關(guān)系，憑借這種關(guān)系，人們就可以從現(xiàn)實層面跨越到觀念世界，試圖在哲學(xué)的抽象中把握住現(xiàn)代社會的本質(zhì)?？梢?，把現(xiàn)代性理解為對現(xiàn)代社會的深層揭示和本質(zhì)把握，這種語義學(xué)使用具有本質(zhì)主義和基礎(chǔ)主義的邏輯結(jié)構(gòu)，它事先假設(shè)了現(xiàn)實的社會狀況具有一個精神性的前提。

在此，我們接觸到了物質(zhì)第一性還是精神第一性這個曾經(jīng)制造無數(shù)麻煩的問題。如果把現(xiàn)代性解釋為西方社會現(xiàn)代化的內(nèi)在動力，無疑是一種文化決定論的觀點；如果僅僅把現(xiàn)代性理解為現(xiàn)代化的文化資源，認(rèn)為它和許許多多其他方面的歷史條件一起促成了現(xiàn)代化進(jìn)程，雖然避免了決定論的尷尬，卻要面對現(xiàn)代性研究的合法性問題：為什么要從文化出發(fā)，而不是從經(jīng)濟(jì)、政治等出發(fā)？對此，盧曼的觀點是：“現(xiàn)代性概念的流行歸功于（現(xiàn)代化理論的——引者注）中心從經(jīng)濟(jì)向文化的轉(zhuǎn)變，而這種轉(zhuǎn)變本身尚未被解釋”[3](P2)。也就是說，在盧曼看來，“現(xiàn)代性”概念的提出僅僅意味著現(xiàn)代社會自我觀察、自我理解的方式發(fā)生了從物質(zhì)角度向文化角度的視角轉(zhuǎn)換。這是一種視角主義的立場。視角主義認(rèn)為：任何一種觀察都要選取某個視角；每種視角的選擇都意味著其他視角的放棄，所以沒有一種觀察能夠從所有的視角出發(fā)，觀察總是片面的①。現(xiàn)代性作為一個觀察對象同樣如此，沒有哪一種觀察能夠達(dá)到總體的把握。

盧曼進(jìn)一步指出，由于現(xiàn)代社會的結(jié)構(gòu)變化迅速，對其進(jìn)行的觀察和描述所使用的語言也必然處于變化之中[3](P5)。隨現(xiàn)代社會的變動而變化的語言使用，使得“現(xiàn)代性”被不斷地賦予新的含義，正是“現(xiàn)代性”概念含義尚不確定的原因。因此，現(xiàn)代性的語義學(xué)不是要確定“現(xiàn)代性”概念的含義，而是要追蹤它在不同的使用中所留下的含義蹤跡。

二、 現(xiàn)代性話語的多種形式

由于現(xiàn)代化是在不同維度上展開的，對于現(xiàn)代性的反思自然以不同的話語形式進(jìn)行。作為現(xiàn)代性的堅定捍衛(wèi)者，哈貝馬斯不是對“后現(xiàn)代主義”一概而論地加以批判，而是區(qū)別了對現(xiàn)代性的兩種反對：一種是“新保守主義”的社會學(xué)話語；另一種是激進(jìn)主義的美學(xué)話語。

所謂“新保守主義”指的是從社會進(jìn)化論出發(fā)得出的一種“后現(xiàn)代主義”立場?！笆聦嵣希乾F(xiàn)代化研究促進(jìn)了‘后現(xiàn)代’概念在社會科學(xué)家中的出現(xiàn)?！盵2](P2)哈貝馬斯所說的“現(xiàn)代化研究”指的是社會進(jìn)化論，它關(guān)注的是經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式、社會組織形式上的演進(jìn)，對于現(xiàn)代社會所特有的文化精神則視而不見。這種理論把社會發(fā)展理解為自足的進(jìn)化過程，人類歷史從前現(xiàn)代到現(xiàn)代的發(fā)展是“社會有機體”進(jìn)化的結(jié)果，社會是一個自組織的系統(tǒng)，可以自我調(diào)節(jié)，主動適應(yīng)環(huán)境。尤其是在現(xiàn)代西方國家，社會功能高度分化，各子系統(tǒng)既相互獨立又相互配合，使得社會表現(xiàn)出很強的自我調(diào)節(jié)能力。對于已經(jīng)進(jìn)入自足進(jìn)化過程的現(xiàn)代性來說，作為最初推動力量的啟蒙精神已經(jīng)失去了意義。啟蒙精神的所有可能內(nèi)涵都已經(jīng)發(fā)揮殆盡，從啟蒙運動中流淌出來的觀念系列已經(jīng)走到盡頭，剩下的只是高效運轉(zhuǎn)的物質(zhì)機器的龐然大物。哈貝馬斯把這種進(jìn)化論的觀點稱為“新保守主義”，它用現(xiàn)代性的社會學(xué)話語取代了對現(xiàn)代性的文化的理解，用理論的、技術(shù)的科學(xué)取代了批判性反思的力量。正是在此意義上，哈貝馬斯批評盧曼的系統(tǒng)論是一種意識形態(tài)，客觀上教導(dǎo)人們服從于系統(tǒng)的協(xié)調(diào)功能，對系統(tǒng)的運作不加干預(yù)，把社會前途交給系統(tǒng)的自指性。在這種理論中，批判意識已經(jīng)沒有任何位置。

進(jìn)化論社會學(xué)的缺點在于失去了現(xiàn)代性的文化維度，而美學(xué)現(xiàn)代性則在強調(diào)文化的重要性時走向了另一個極端?！芭c‘新保守主義’相對的是美學(xué)現(xiàn)代性的激進(jìn)主義。福柯并不認(rèn)為現(xiàn)代是理性主義精神的統(tǒng)治，相反，他揭示了理性主義背后的極端的權(quán)力欲望?，F(xiàn)代性本質(zhì)上是權(quán)力的無孔不入的控制力量。因此，激進(jìn)的后現(xiàn)代主義試圖以解放了的身體具有的審美力量反抗權(quán)力的暴政。與‘新保守主義’反對文化現(xiàn)代性，信奉社會現(xiàn)代性不同，激進(jìn)主義是整體上拒斥現(xiàn)代性。對于后現(xiàn)代激進(jìn)主義來說，文化的現(xiàn)代性結(jié)束時，來自其中的社會的現(xiàn)代性也不能幸免?！盵2](P4)

哈貝馬斯評價尼采是試圖在啟蒙之外克服啟蒙的第一人。尼采訴諸理性的他者，求助于先鋒藝術(shù)，開創(chuàng)了現(xiàn)代性的美學(xué)話語。尼采認(rèn)為，現(xiàn)代性意味著神話的喪失，但他并不主張復(fù)古，而是試圖通過現(xiàn)代藝術(shù)把遠(yuǎn)古和未來連接起來；藝術(shù)之所以具有這樣的能力，是由于在審美體驗中，主體從日常生活的實證性經(jīng)驗中脫離出來，被偶然性所震驚，達(dá)到忘我的境界，沉浸于審美領(lǐng)域之中。哈貝馬斯寫道：

尼采所說的“審美現(xiàn)象”存在于擺脫了日常感覺和行動的非中心性的主體性的自我純化之中。只有當(dāng)主體失去自我，當(dāng)它避開時間和空間中的實用主義經(jīng)驗，當(dāng)它被突然事件所震驚，當(dāng)它關(guān)注于“對真正在場的渴望”的滿足，并且忘記自我，被這瞬間所放逐；只有當(dāng)智力的行動和思考被擾亂，日常生活的規(guī)范被打破，習(xí)以為常的規(guī)范性崩潰——只有這時，不可預(yù)見的、絕對驚人的世界，也即審美幻覺的王國才會敞開大門，它既不隱藏也不揭示，既非現(xiàn)象，也非本質(zhì)，除了外表以外，它什么都是。[2](P93-94)

在現(xiàn)代意識宣揚主體性的自覺時，尼采卻專注于自我意識的喪失，雖然這種忘我境界只是暫時的，但卻彌足珍貴。這種反其道而行如何得到社會層面的制度保障呢？尼采的回答是：根本不需要任何保障，我們需要的是一個新的神話時代，除此之外別無其他?！爸灰岵砂岩磺写嬖谖锘驊?yīng)在物還原成審美維度，他就會把這種思想塑造為一種‘藝術(shù)家的形而上學(xué)’。既不允許存在本體現(xiàn)象，也不可以存在道德現(xiàn)象?！盵2](P94)美學(xué)現(xiàn)代性不僅用追求極限體驗的激情冒險沖擊理性主義的社會規(guī)范，而且用感性的身體對抗任何形式的社會規(guī)范，這在哈貝馬斯看來必然會對社會秩序構(gòu)成嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。

哈貝馬斯關(guān)于兩種現(xiàn)代性話語的區(qū)分對現(xiàn)代性的多維度性給予了充分的重視，因此他能夠揭示，同為對現(xiàn)代性的反動，社會學(xué)話語和美學(xué)話語具有的不同的邏輯基礎(chǔ)。把社會進(jìn)化論的觀點和美學(xué)現(xiàn)代性理論不加區(qū)分地作為“后現(xiàn)代主義”對現(xiàn)代性的“顛覆”，認(rèn)為它們從不同的角度證明了現(xiàn)代性已經(jīng)“過時”，這種做法并不能加強對“現(xiàn)代性”的反思。對“現(xiàn)代性”的反思必須保持視角的連貫性才能具有建設(shè)意義，在此意義上，“多元主義”的“后現(xiàn)代主義”必然是缺少建設(shè)性的。

三、哈貝馬斯對現(xiàn)代社會特有之規(guī)范性的挽救

哈貝馬斯之所以與“后現(xiàn)代主義”針鋒相對地捍衛(wèi)現(xiàn)代性，原因在于他對現(xiàn)代性的規(guī)范成就的鐘愛，在這一點上，他受到了韋伯統(tǒng)治類型理論的影響?！耙环N僅僅出于目的和理性動機才被人遵守的秩序，比起那種僅僅根據(jù)習(xí)俗、由于行為之習(xí)慣而產(chǎn)生的秩序取向（也就是最常見的那種內(nèi)在態(tài)度）來說，要不穩(wěn)定得多。但后面這種秩序，比起那種帶著示范性或約束性——我們所謂‘合法性’——的聲望而出現(xiàn)的秩序來，又要不穩(wěn)定得多?！盵4](P83)就統(tǒng)治的穩(wěn)定性來說，處于最低水平的是僅僅出于功利考慮的統(tǒng)治；其次是依賴于習(xí)慣的統(tǒng)治；現(xiàn)代統(tǒng)治的高明之處在于外在規(guī)范的“內(nèi)化”，統(tǒng)治秩序被人們所認(rèn)可并被自覺地服從。由于現(xiàn)代社會的合法性建立在“內(nèi)心之中的規(guī)范性共識”之上，而不是宗教世界觀或形而上學(xué)之上，現(xiàn)代社會的秩序是最為穩(wěn)固的。當(dāng)然，現(xiàn)代社會的合法性也是建立在啟蒙以來“自由”、“平等”、“權(quán)利”、“正義”等一整套話語之上的，這些話語為人們勾畫了理性的社會圖景。而規(guī)范的“內(nèi)化”過程必須借助于康德的自我同一的實踐主體?，F(xiàn)代社會必須把自己建立在主體理性的基礎(chǔ)之上，只有這樣它才能對個體進(jìn)行社會性整合。

哈貝馬斯承認(rèn)，規(guī)范的內(nèi)化是自我壓制的過程，他寫道：“替行動之價值取向創(chuàng)造出動機基礎(chǔ)的那個內(nèi)在化過程，照例不是一個無壓制性的過程”[4](P82)。這種內(nèi)在化過程甚至可以說是一種“更深刻的壓制”，因為它包含了對人格的塑造?！瓣P(guān)于有德生活的示范性說教、對成功生活經(jīng)歷典范的模仿，被代之以這樣一種越來越強的抽象的要求，即自覺的和自我批判的探索，有責(zé)任地把握各自具有個體性、不可替代性和偶然不定性的生活歷史。激進(jìn)化了的內(nèi)在性被責(zé)以一種自我理解的任務(wù)，在這種自我理解中，自我認(rèn)識和生存狀態(tài)決定交錯在一起?！盵4](P119)哈貝馬斯對現(xiàn)代社會中的個體承擔(dān)道德責(zé)任的方式的認(rèn)識和福柯幾乎沒什么區(qū)別。

福柯認(rèn)為，現(xiàn)代社會發(fā)明了與中世紀(jì)完全不同的“自我技術(shù)”，也即從中世紀(jì)的“自我棄絕”變成現(xiàn)代的“自我塑造”?！皬?8世紀(jì)開始到現(xiàn)在，（自我的）話語技術(shù)被人文科學(xué)嵌入了一個不同的語境之中，不是為了棄絕自我，而是在積極地構(gòu)造一個新的自我。使用這些技術(shù)而不棄絕自我造成了一個決定性的斷裂?！盵5](P49)在中世紀(jì)，禁欲主義是日常生活，人們相信，只有忘記自我，忽視肉體存在，才能達(dá)到靈魂的凈化，才能侍奉上帝。而在現(xiàn)代社會，宗教失去了對日常生活的控制，現(xiàn)代人不再是有意識地忽視自我，而是通過把自我嵌入科學(xué)的話語之中進(jìn)行“自我塑造”?，F(xiàn)代社會的規(guī)訓(xùn)不是通過暴力的壓迫，而是通過知識的灌輸，使人們自覺地按照“科學(xué)”所教導(dǎo)的原則塑造自我。在?？驴磥?，這種人格塑造不僅是對自我的壓制，同時也使得人文科學(xué)成為無孔不入的知識-權(quán)力。

如前所述，哈貝馬斯并非沒有意識到主體理性對人格的塑造所具有的壓制性特征，但是，要保住現(xiàn)代社會的規(guī)范性就必須捍衛(wèi)主體理性。因此，雖然看到了主體性在帶來現(xiàn)代規(guī)范形式的同時，也帶來了現(xiàn)代社會的壓抑形式，哈貝馬斯并不認(rèn)為有必要通過美學(xué)式生存中和現(xiàn)代社會特有的規(guī)范性所造成的日常生活的呆板化，他僅僅在規(guī)范性的內(nèi)部解決規(guī)范性的問題，就像他在主體性內(nèi)部解決主體性問題一樣。他認(rèn)為，現(xiàn)代規(guī)范性的問題在于“人權(quán)”和“人民主權(quán)”，或者說自由主義和共和主義之間的價值沖突，前者強調(diào)個人權(quán)利的至上性，后者強調(diào)公共倫理的優(yōu)先性。哈貝馬斯認(rèn)為兩方面沖突的根源在于二者都試圖把對方作為實現(xiàn)自身價值的工具，而解決此沖突的出路在于溝通的擴大化?！八饺俗灾骱凸沧灾鞯耐葱?，只有在用商談?wù)搧沓吻遄晕伊⒎ㄟ@個意象之含義的時候才得到澄清，根據(jù)這個意象，法律的承受者同時也是這些法律的創(chuàng)制者。一方面，人民主權(quán)在商談性意見形成和意志形成過程中獲得法律形式；另一方面，人權(quán)的實質(zhì)就在于這種過程得以法律建制化的形式條件之中?！盵4](P128)哈貝馬斯相信，只要在規(guī)范性內(nèi)部解決個人自由問題，就不再有個體存在與社會規(guī)制之間的矛盾。

事實上，在《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》中，哈貝馬斯已經(jīng)明確了他的立場：現(xiàn)代性受到了來自社會學(xué)話語和美學(xué)話語兩方面的攻擊，而他要在二者的夾擊中維護(hù)現(xiàn)代性的哲學(xué)話語，也即現(xiàn)代性與主體理性之間自黑格爾到韋伯以來不言自明的內(nèi)在聯(lián)系，現(xiàn)代性只有在主體理性的概念系統(tǒng)中才能得到正確的表述。

盡管主體性和理性主義受到了“后現(xiàn)代主義”的猛烈攻擊，哈貝馬斯認(rèn)為，只要主體性哲學(xué)擺脫意識哲學(xué)的形式，通過向主體間性和交往理性的轉(zhuǎn)換，以溝通而非反思的方式重建理性，那么現(xiàn)代性的設(shè)計方案仍然是可以修正的。為此，他對意識哲學(xué)范式進(jìn)行了深入、細(xì)致的批判。眾所周知，近代認(rèn)識論哲學(xué)是以心靈-物質(zhì)二元對立為基本模式的，所謂認(rèn)識也就是“意識”對外在世界的反映，不論是洛克的感覺主義，還是康德的先驗主義，都在主體之內(nèi)尋找認(rèn)識世界的機制。所謂哲學(xué)的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”就是用“語言”取代“意識”在認(rèn)知行為中的核心地位，語言哲學(xué)不再從意識的功能而是從語法結(jié)構(gòu)中解釋知識論問題[6](P13)。哈貝馬斯更進(jìn)一步提出，所謂認(rèn)知共識不是在語法結(jié)構(gòu)中，而是在語言的使用中，因此哲學(xué)的問題應(yīng)該還原成語用學(xué)問題，他的整個體系都建構(gòu)在這種與“交往理性”相勾連的“語用學(xué)轉(zhuǎn)向”之中。意識哲學(xué)把認(rèn)知行為作為主體性的核心內(nèi)容，交往理論則把基于語言使用的溝通活動作為主體性的核心內(nèi)容，而這個主體性也不再是意識哲學(xué)的單子式的個體，而是處于交往活動之中的交互主體性。如此，近代以來通過反思獲得的規(guī)范性，就可以通過主體間的商談加以擴展和深化，交流的擴大化也就保證了規(guī)范共識的普遍性。

正如?？滤f，規(guī)范性并不能解決微觀權(quán)力的控制?！凹o(jì)律的實施方式，它所調(diào)動的機制，一群人受到另一群人的不可逆的支配，永遠(yuǎn)屬于一方的‘過剩’權(quán)力，在共同的規(guī)章面前不同的‘合作者’的不平等地位，這一切都使紀(jì)律聯(lián)系區(qū)別于契約聯(lián)系，并且使契約聯(lián)系從具有一種紀(jì)律的內(nèi)容之時起就可能受到系統(tǒng)的扭曲?！盵8](P249)雖然規(guī)范性的擴大并不能徹底解決現(xiàn)代社會的問題，但是哈貝馬斯基于對“現(xiàn)代性”的多義性和多維性的認(rèn)識得出的方法論卻值得重視。

哈貝馬斯至少區(qū)分了現(xiàn)代性的三種話語形式：社會學(xué)現(xiàn)代性、美學(xué)現(xiàn)代性、哲學(xué)現(xiàn)代性，這三種話語對“現(xiàn)代性”概念的使用賦予了其不同的含義。此外，哈貝馬斯把其現(xiàn)代性研究嚴(yán)格地限定在從主體理性觀察現(xiàn)代社會的維度上。在這一維度上，他首先明確了現(xiàn)代社會特有的規(guī)范性是不可取代的這一立場，并指出“美學(xué)式的生存”必然威脅到社會的規(guī)范性；然后，從主體理性內(nèi)部出發(fā)針對現(xiàn)代性的危機提出解救的方案。雖然現(xiàn)代性具有多維度性，但哈貝馬斯始終固守在其中的一個維度上，其對“現(xiàn)代性”概念的使用在語義上也是連貫的。如果說，哈貝馬斯對現(xiàn)代性的探討是“片面的”，那么這正好印證了我們的觀點：對某個視角的選擇同時意味著對其他視角的放棄；并且只有固著在某一維度上，才能夠遵循某種連續(xù)的現(xiàn)代性的話語方式，對現(xiàn)代社會的反思才能具有建設(shè)性意義。相反，在“多元主義”的旗幟下，“后現(xiàn)代主義”具有一種無所不包的傾向?！岸嘣髁x的后現(xiàn)代主義”昭示著：聚集從不同層面展開的對現(xiàn)代社會的反思，發(fā)起對現(xiàn)代性的圍攻。但是，這種“多元主義”的“后現(xiàn)代主義”只能是“烏合之眾”，它們甚至在“如何理解社會存在”這一根本問題上處于尖銳的對立之中。對現(xiàn)代性具有建設(shè)意義的反思只能固著在某一維度上，固守在某一種語義學(xué)使用中。忽略了“現(xiàn)代性”的多維度性正是“本質(zhì)主義”和“多元主義”不能提供建設(shè)性方案的原因。

參考文獻(xiàn)

[1]程美東. 現(xiàn)代化之路[M]. 北京：首都師范大學(xué)出版社，2003.

[2]HABERMAS. Philosophical Discourses on Modernity[M]. Cambridge， Mass.: MIT Press， 1987.

[3]LUHMAN. Observation on Modernity[M]. California， Stanford University Press， 1998.

[4]哈貝馬斯. 在事實與規(guī)范之間[M]. 北京：三聯(lián)書店，2003.

[5]FOUCAULT. Two Technologies of the Self[A].Technologies of the Self[C].Amherst， MA.:University of Massachusetts Press，1988.

[6]哈貝馬斯. 后形而上學(xué)思想[M]. 南京：譯林出版社，2001.

[８]福柯. 規(guī)訓(xùn)與懲罰[M]. 北京：三聯(lián)書店，2003.

[責(zé)任編輯李小娟]