內(nèi)容提要清代研究者運(yùn)用“直覺”對(duì)楚辭進(jìn)行研究,取得了豐碩成果,并由此形成獨(dú)具中國特色的成型研究方法,筆者姑且稱之為“直覺感悟法”。這一方法以中國的傳統(tǒng)理論和心理認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ),具有傳統(tǒng)的“形散神一”的理論形態(tài),并將前代學(xué)者對(duì)“直覺”的運(yùn)用上升到方法層面完形化、系統(tǒng)化,在探討創(chuàng)構(gòu)有自己特色的文學(xué)研究體系的今天,很值得我們學(xué)習(xí)繼承并發(fā)揚(yáng)。
關(guān)鍵詞清代楚辭直覺感悟方法
一
先讓我們看兩個(gè)范例:
適歲在丙戌,秋冬之交,忽疽發(fā)于腰膂間,足不能窺戶者兩閱月,每借讀騷以自遣。往往于吟唱之余,為大夫設(shè)身處地,沉思默想,至忘飲食。下元之夕,夢(mèng)中恍惚,手執(zhí)是編,與一老人互相辯證,久之欣欣若有所得。既寤,而彷徨徹曙。因強(qiáng)起盥漱,焚香致敬。復(fù)從首迄尾,句吟字哦,頓覺心目之前,迥乎不同于前此之所知所見。如置身武夷九曲疊嶂層嵐,而鳥道潛通,煙云出沒,峰回路轉(zhuǎn),又別有洞天。于是興會(huì)所至,忘其固陋,隨得隨書,并不計(jì)辭句之工拙。攝提凡再更,而瘍醫(yī)奏功。余之管窺,亦草率而就矣。(朱冀《離騷辯·自序》)①
其釋騷也,婉而多風(fēng),曲而有直。體二千余年之大文,至是而昭若發(fā)蒙,洞若觀火。先生自序其時(shí)藝曰:間嘗獨(dú)往深山空谷中,四顧無人,劃然一嘯,忽心關(guān)震動(dòng),如樂出虛。然則此書之成,要亦當(dāng)其劃然一嘯時(shí)歟?(魯筆《楚辭達(dá)·趙師范序》)②
以上事例,以今天的心理學(xué)知識(shí),都不難理解。前者無非是潛意識(shí)通過夢(mèng)境呈現(xiàn),后者則是大多數(shù)作家都可能體驗(yàn)到的靈感現(xiàn)象。然而,此處是在講文學(xué)研究,是在談對(duì)兩千年前詩人作品的研究、領(lǐng)悟,基于現(xiàn)在的研究模式,人們不免要發(fā)出種種疑問:以上情況究竟是研究者的偶然際會(huì),還是在研究史上形成一種類別,從而隱含有成型方法?如有成型方法,這種方法科學(xué)嗎?即使科學(xué),它的普遍性如何?運(yùn)用它有何條件?它與現(xiàn)在常規(guī)研究方法有何區(qū)別?這些問題,無疑是本文必須回答的。
首先可以肯定,以上所舉絕不是個(gè)別、孤立的兩個(gè)事例。清代楚辭研究中,至少有十人以上在其楚辭著作中明確主張和具體實(shí)踐了這一方法,如李陳玉《楚辭箋注》③、賀宜孫《騷筏》、張?jiān)姟肚迂灐?、夏大霖《屈騷心印》、胡濬源《楚辭新注求確》等④,盡管闡述的語言不同,表述的方式各異,但共同的理論指向及方法論實(shí)質(zhì)都是一致的。另外,有些研究者,如錢澄之、方苞、吳世尚、王邦采等,雖未明言,卻于研究實(shí)踐中有意無意地也運(yùn)用了這一方法。兩方面綜合觀之,清代楚辭研究中存在這一成型方法已是客觀事實(shí),由于目前尚無與之相應(yīng)的明確概念,筆者姑且名之為“直覺感悟法”。
就上舉兩例而言,朱冀《離騷辯》最重要的一個(gè)特點(diǎn),就在于能貼近屈原本人,設(shè)身處地揣摸其特定心態(tài)。如《離騷》“依前圣以節(jié)中兮,喟憑心而歷茲”,宋、明注家多只就字義注出,清初王夫之、錢澄之開始注意到這兩句位置安排在女媭斥責(zé)屈原之后,有著特定的心理表露意義,而只有朱冀體會(huì)出屈原進(jìn)退兩難之矛盾心理且分析得最為詳盡:“大夫此時(shí),守初服而不變,則恐傷賢姊之心;聞懿訓(xùn)而改圖,又重違宗臣之誼。進(jìn)退維谷,千難萬難,而國無其人,莫可控訴,故不得已而折中于前圣。此真無可奈何之至情,亦極奇極幻之妙文也?!敝旒侥馨l(fā)此見,顯然得力于他“為大夫設(shè)身處地,沉思默想,至忘飲食”的感悟功夫,很可能就是他“夢(mèng)中恍惚,手執(zhí)是編,與一老人互相辯證”之“欣欣若有所得”之收獲。至于魯筆之“劃然一嘯,忽心關(guān)震動(dòng)”,則是使其得到研究靈感,悟出屈騷藝術(shù)之某些真諦,終于產(chǎn)生撰《見南齋讀騷指略》(見《楚辭達(dá)》)的動(dòng)力。該卷共三十七條,分別從篇章、段落、氣脈、章法、筆法、句法、字法等十九個(gè)方面對(duì)屈騷藝術(shù)作了較全面的探討,成為楚辭藝術(shù)研究的重要文獻(xiàn)。
再看其他學(xué)者以此法研究之成果。曾于明崇禎末年擔(dān)任過侍御史,以直言傾動(dòng)朝野的李陳玉,是對(duì)“直覺感悟法”有明確主張并用之于研究實(shí)踐的學(xué)者。他于《楚辭箋注·自序》中公開表示了對(duì)前代學(xué)者的不滿,批評(píng)他們只重章句之訓(xùn)釋而忽視大義之闡發(fā),并據(jù)此確定自己的著作以闡明屈子作品大義及思想情操為主。不過,這探索作品大義及思想情操的基本方法,倒是他的學(xué)生們指出的。其門人陳子覯于該書《后序》中言:“至于詮釋,漢有不能盡得之劉、王,宋有不能盡得之朱、洪者,何以故?豈其學(xué)、識(shí)、才之爾殊也哉?”意即他的老師所以能超越前人,并非是劉安、王逸、朱熹、洪興祖等學(xué)、識(shí)、才之不逮,而是李陳玉之志向、意趣、經(jīng)歷在起作用。另一門生錢繼章則更直截了當(dāng)?shù)刂赋?,他的老師所以取得如此成就,一是得力于地域文化之影響:“江與楚介,春秋時(shí)隸吳,吳亡遂折于楚,今稱兄弟之國。士大夫率刻厲名節(jié),持論亮亢?!倍抢铌愑駷閲鵀槊裰鞠蚝皖嵟媪麟x之經(jīng)歷與屈子相仿,從而使二人之心息息相通:“既而遁跡空山,寒林吊影,亂峰幾簇,哀猿四號(hào),抱膝擁書,燈昏漏斷,屈平之《抽思》而《惜誦》也?!卞X繼章還認(rèn)為,屈子與李陳玉:“其遇雖不同,而似有同者。宜其精神注射,曠百世而相感者哉!”陳、李二人從不同角度說明,李陳玉研屈成就所以能超越前人(是否真正超越劉、王、朱、洪,則另當(dāng)別論),主要是“感應(yīng)”——“直覺感悟”起了作用。而二人能夠作這樣的理解,當(dāng)然也是基于老師平日對(duì)他們的口傳心授——教授楚辭的同時(shí)亦教授了理解方式和研究方法。
未明言但實(shí)際采用“直覺感悟法”而取得成就的研究者中,可以以錢澄之為代表。生于明萬歷末年,卒于清康熙中期的錢澄之,因其所處時(shí)代及個(gè)人遭際與屈原十分類似,從而對(duì)屈騷有著獨(dú)特的超乎常人的感悟及以此為基礎(chǔ)的充滿悟性的獨(dú)到思考,在研究史上特別突出、堪稱卓有建樹的則有三處。
第一是對(duì)屈、莊共同性之認(rèn)識(shí)。表面看來,莊、屈二人處處相反:莊子出世,屈子入世;莊子恬淡,屈子剛烈;莊子與世推移,屈子遺世獨(dú)立;莊子不與統(tǒng)治者合作,屈子則始終把政治理想的實(shí)現(xiàn)寄托在楚王身上……所以人們認(rèn)為“莊、屈不同道”。惟有錢澄之,特殊的經(jīng)歷、特別的感悟方法使其體悟到莊、屈二人思想之精髓,發(fā)現(xiàn)二人本質(zhì)上的相通之處,并第一次將兩人作品合于一書加以闡釋⑤。該書《自序》反駁“莊屈不同道”之說,肯定莊、屈均為“天下至性之人”,且進(jìn)而推之:“天下非至性之人不可以悟道,非見道之人不可以死節(jié)也?!弊詈笪虺觯骸扒f子、屈子之所為,一處潛,一處亢,皆當(dāng)時(shí)為之也?!苯Y(jié)論是:“莊屈無二道?!边@真是一天才的發(fā)現(xiàn),后來一切莊、屈比較研究莫不以此為源。
第二是對(duì)《離騷》芳草體系及象征意義之體認(rèn):
篇中稱芳不一,其謂扈芷紉蘭者,獨(dú)行之芳也。搴木蘭攬宿莽,所共事之芳也。滋九畹樹百畝,所培植之芳也。原之芳既已委棄,眾芳亦從而蕪穢矣。而原惜芳不已,飲其墜露,餐其落英,與共朝夕焉。從而結(jié)之、貫之、矯之、紉之,雖為當(dāng)時(shí)所棄,原猶欣賞而珍存之。而惡原者益以此重原之罪。其曰:“既替余以蕙兮,又申之以攬茝是也?!保ā肚釉b·離騷總詁》)
所以引此一大段,是想說明錢澄之領(lǐng)會(huì)體悟《離騷》高于前代注家之處。在前半部分,他將散見于《離騷》各處的芳草,會(huì)聚攏來整體觀照,發(fā)現(xiàn)“獨(dú)行之芳”、“共事之芳”、“所培植之芳”的區(qū)別,從而揣摩出屈原創(chuàng)作心理。但關(guān)鍵卻在后半部分,從這后半部之議論可品味出錢澄之的感受,品味出他當(dāng)年任職明廷飽受群小讒毀離間的苦辣與酸辛,也許就在遭到群小攻擊中傷之時(shí),錢澄之直覺體悟到《離騷》的芳草體系及象征意義。
也正是運(yùn)用這“同聲相應(yīng),同氣相求”之法,使錢澄之一下就敏銳地抓住了屈原政治理想之核心,這是他第三個(gè)貢獻(xiàn):
美政,原所造之憲令,其生平學(xué)術(shù)盡在于此,原疏而憲令廢矣,所最痛心者,此也。
這是對(duì)《離騷》最后兩句闡釋之一段。在《惜往日》之題后,錢澄之亦詁曰:“始曰‘明法度之嫌疑’,終曰‘背法度而心治’,原一生學(xué)術(shù)在此矣。楚能用之,必且大治,而為上官所讒終廢,其事為可惜也?!贝苏婵芍^高見卓識(shí)!其見解迥出前人之上,而深為后來學(xué)人所贊同。這里,又隱隱現(xiàn)出錢澄之當(dāng)年一再上疏,慷慨激昂指陳時(shí)弊的影子。
以上實(shí)例即足以證明,“直覺感悟法”是確實(shí)能取得研究實(shí)效的杰出之法,值得我們認(rèn)真總結(jié)。就心理層面而論,直覺在藝術(shù)創(chuàng)作、藝術(shù)接受中的作用,已為藝術(shù)界、心理學(xué)界所公認(rèn),這里似乎已沒有贅言的必要。值得我們注意的,是直覺在自然科學(xué)研究中的作用,如化學(xué)家凱庫勒做夢(mèng)發(fā)現(xiàn)了苯的蛇環(huán)狀分子式,醫(yī)學(xué)家羅威根據(jù)夢(mèng)中的一個(gè)想法獲得諾貝爾醫(yī)學(xué)獎(jiǎng),物理學(xué)家愛因斯坦憑借非凡直覺能力提出了“光量子假說”,最為人所熟悉的是阿基米德洗澡時(shí)發(fā)現(xiàn)了浮力定理……諸如此類實(shí)例不勝枚舉⑥。與之相反的是,在社會(huì)科學(xué)、人文科學(xué)界(至少在我國的社科、人文學(xué)界),人們對(duì)這類方法似乎仍很不在意。潛意識(shí)是一種能力,由此能力引出的直覺之類的方法,既已在各種創(chuàng)造性活動(dòng)和自然科學(xué)研究中發(fā)揮了巨大作用,那也必能在社會(huì)科學(xué)、人文科學(xué)研究中發(fā)揮作用。即以文學(xué)研究為例,文學(xué)研究在某種意義上本身就是創(chuàng)造性活動(dòng),它研究的是審美對(duì)象,而對(duì)審美對(duì)象的欣賞、接受、把握乃至研究也都需要直覺。其實(shí)古人很早就明白這個(gè)道理,莊子強(qiáng)調(diào)“以神遇而不以目視”(《莊子·養(yǎng)生主》),蘇軾夢(mèng)見杜甫親向其解《八陣圖》詩⑦,均為此類事例。及到清代楚辭研究,這類事例更是大量涌現(xiàn),這就不能不引起我們的深思。
就學(xué)理層面分析,研究任何一部作品,固然可以有許多方法,然而就總的導(dǎo)向和途徑而言,不外乎兩種。一種是依靠已掌握的文學(xué)知識(shí),依據(jù)某種理論,對(duì)作品的某一方面進(jìn)行細(xì)致分析,而分析必須符合邏輯,即所謂“持之有故,言之成理”;另一種是研究者或讀者具有了豐富的文學(xué)和人文知識(shí),閱讀了大量作品,結(jié)合自己的人生體驗(yàn),直覺地把握研究對(duì)象內(nèi)在的精神實(shí)質(zhì),領(lǐng)悟其藝術(shù)精髓,所謂“操千曲而后曉聲,觀千劍而后識(shí)器”(《文心雕龍·知音》),就是指這種方法。若按《易》之原理推之,這兩種方法是研究領(lǐng)域?qū)α⒔y(tǒng)一的陰、陽兩面,二者不可缺一。所以在中國文學(xué)研究史上,兩種方法一直是并行不悖的,這是我們祖先的高明之處⑧。然而不可否認(rèn)的是,我國現(xiàn)行文學(xué)(包括古代文學(xué))研究方法、體系是上世紀(jì)初向西方借鑒過來的,這曾極大地推進(jìn)了我國文學(xué)研究的進(jìn)程。但另一方面,西方近、現(xiàn)代文學(xué)研究固然方法科學(xué)(多是向自然科學(xué)學(xué)習(xí)的)、體系嚴(yán)密(多是向哲學(xué)學(xué)習(xí)的),卻也存在某種偏頗,如在研究方法方面,從來是將前一種方法視為正統(tǒng),而視后一種方法為邪途。所幸現(xiàn)在他們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到這點(diǎn)并開始糾偏。而在我國,隨著學(xué)術(shù)研究日益學(xué)院化、職業(yè)化,有些似乎還在沿著西方的偏向走下去,這就離我們固有的優(yōu)良傳統(tǒng)越來越遠(yuǎn),值得我們深刻反思。
再就基礎(chǔ)層面而言,“直覺感悟法”對(duì)于中國古代文學(xué)研究,無疑是最基礎(chǔ)的研究方法之一。陳寅恪在《馮友蘭中國哲學(xué)史上冊(cè)審查報(bào)告》中曾說:
蓋古人著書立說,皆有所為而發(fā)。故其所處之環(huán)境,所受之背景,非完全明瞭,則其學(xué)說不易評(píng)論,而古代哲學(xué)家去今數(shù)千年,其時(shí)代之真相,極難推知。吾人今日可依據(jù)之材料,僅為當(dāng)時(shí)所遺存最小之一部,欲借此殘余斷片,以窺測其全部結(jié)構(gòu),必須具備藝術(shù)家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神,然后古人立說之用意與對(duì)象,始可以真了解。所謂真了解者,必神游冥想,與立說之古人,處于同一境界,而對(duì)于其持論所以不得不如是之苦心孤詣,表一種了解之同情,始有批評(píng)其學(xué)說之是非得失,而無隔閡膚廓之論。⑨
陳寅恪這里談的是中國哲學(xué)史撰寫,其原則也完全適合中國古代文學(xué)研究。作為學(xué)貫中西的大學(xué)者,陳寅恪自然熟諳西方的人文理論,然他此處所極力主張的,卻仍是從孟子“知人論世”和“以意逆志”發(fā)展出來的傳統(tǒng)方法。陳寅恪認(rèn)為,要研究古人學(xué)說,必須完全明瞭其所處環(huán)境,只是古代遺存下來的資料非常有限,按常規(guī)方法做到這點(diǎn)幾乎不可能。于是陳寅恪轉(zhuǎn)而尋求他法,這就是哲學(xué)史研究者要具備藝術(shù)家研究古代雕刻繪畫那樣的眼光與精神,通過“神游冥想”達(dá)到對(duì)古人立說之用意與對(duì)象的“真了解”。所謂“冥想”,就是揣摩想象;所謂“神游”,即是調(diào)動(dòng)直覺。這其實(shí)就是“直覺感悟”之法,通過此法而與“古人處于同一境界”——也只有通過此法才能與“古人處于同一境界”。他認(rèn)為,只有以此為基礎(chǔ),才“始有批評(píng)其學(xué)說之是非得失,而無隔閡膚廓之論”。
也許有人認(rèn)為,以上所述諸例,稱之“直覺感悟”尚可,稱為方法則不合要求。因?yàn)楣湃瞬]有對(duì)“直覺感悟”從方法論角度作過系統(tǒng)論述,何來成型之法?這就涉及到理論的存在形態(tài)問題了。就大的方面而言,任何理論、方法均可以有兩種存在形態(tài)。一種集中表述于一本或幾本著作中,完整、系統(tǒng);另一種散見于同類各書各篇中,相互發(fā)明、相互補(bǔ)充。西方以前者為主,中國則以后者為主。正如不能以西方文學(xué)理論形態(tài)為標(biāo)準(zhǔn)判斷中國古代無文學(xué)理論一樣,我們也不能以西方方法論形態(tài)標(biāo)準(zhǔn)判斷中國無方法論。只要將散見于清代楚辭著作中關(guān)于“直覺感悟”的論述歸納集中,對(duì)這類書中“直覺感悟”的研究實(shí)踐作系統(tǒng)分析,一個(gè)成型、完整、杰出的方法體系就可能清晰地呈現(xiàn)在我們面前。
二
我們還是先看范例:
楚騷、漢詩皆不可以訓(xùn)詁,求讀騷者須盡棄舊注,止錄白文一冊(cè)。日攜于高山流水之上,朗讀多遍,口頰流涎,則真味自出矣。(《騷筏·九辯·二辯》)⑩
唯會(huì)心者即其文,得其意;即其意,得其志;而因以得其郁堙悱惻,惓惓悃悃,念君憂國之至情。徐而按其節(jié)奏,尋其脈絡(luò),復(fù)而不亂。夫而后處數(shù)千載下,恍目系三閭當(dāng)年,徬徨躑躅,涕洟謠吟于湘濱沅渚間,不自覺喜者怒,舒者慘,和平者憤激,叫呼而繼之以號(hào)咷。若此者,亦止會(huì)于心,不能傳之口,乃欲尋其句而解之,寧復(fù)有屈子乎?……歲辛巳,長夏無事,偶讀屈子,有會(huì)于心,因取王氏、洪氏、考亭夫子之集注,損益去取,參以己見,以貫穿其意而已。(《屈子貫·序》)(11)
讀楚辭當(dāng)于天晴日午,明窗下,一目十行,靜心觀之。若黑夜暗室,索螢火蟲之燈,逐字照去,照得一字而忘上下句,照完一篇而忘它篇,便自以為確解,謬矣。(《楚辭新注求確·求確凡例》)(12)
粗看起來,這些楚辭讀法有點(diǎn)荒誕不經(jīng)——畢竟楚辭年代久遠(yuǎn),完全棄擲漢、宋人的舊注,則幾乎不可能讀懂。不過,當(dāng)你仔細(xì)研讀了以上幾本楚辭著作后,便會(huì)發(fā)現(xiàn)賀宜孫、張?jiān)姟⒑鸀F源等并非不讀舊注;相反,他們不僅對(duì)王逸、洪興祖、朱熹等人之注釋十分熟悉,而且顯然還讀過明、清兩代某些楚辭著作。這就說明,他們并非真的提倡不讀前人之注,而只是反對(duì)那種尋章摘句、只拘泥于字句考釋而忽視整體把握、忽視理解屈原特定思想情感的研究方法。這主張無疑是正確的。然而,要整體把握作品,特別是要與屈原的思想、情感、心靈相通又談何容易!于是,清代楚辭學(xué)者逐漸揣摸到直覺感悟的方法,如何進(jìn)入直覺?如何得到感悟?用我們現(xiàn)在常說的分析式的、形式邏輯推理之方法是進(jìn)不了直覺感悟狀態(tài)的,必須采用一些特殊方法,賀、張、胡等所主張的“怪異”讀法,其實(shí)正是在摸索這些前人未曾摸索過的具體操作方法。
從以上材料可知,采用這一方法的前提條件是心理的“虛靜”,這頗有點(diǎn)類似于劉勰所主張的“陶鈞文思,貴在虛靜”(《文心雕龍·神思》)的創(chuàng)作構(gòu)思方法,然而對(duì)條件的要求似乎比它更苛刻——不僅及于研究者自身,還要求研究環(huán)境的“空明虛靜”。所謂“深山空谷中”,所謂“高山流水之上”,所謂“天晴日午,明窗下”,以及朱冀的“足不能窺戶兩閱月”,其意均在于此。
其二則必須多讀,在弄清字句之義后,反復(fù)吟誦,從以上研究者之自敘看,恐怕不是三遍五遍、十遍八遍,至少是幾十遍,力求爛熟于心,即所謂“讀書百遍,其義自見”。
第三則是“沉思默想”,“為大夫(屈原)設(shè)身處地”,以至達(dá)到“恍目系三閭當(dāng)年,徬徨躑躅,涕洟謠吟于湘濱沅渚間,不自覺喜者怒,舒者慘,和平者憤激,叫呼而繼之以號(hào)咷”之心理感應(yīng)情狀,也就是陳寅恪說的“神游冥想,與立說之古人,處于同一境界”。
至于得到感悟的具體途徑與方式,則因人、因心、因時(shí)、因地而不同。朱冀“下元之夕”夢(mèng)中與老人論辯得之,胡靜源則在“天晴日午”“一目十行,靜心觀之”之后,魯筆靈感來源于“四顧無人,劃然一嘯”之時(shí),賀宜孫則需“朗讀多遍,口頰流涎”方“真味自出”……由此充分顯示出研究者的個(gè)性。
這里,還需要說明:即使做到了“虛靜”等三點(diǎn),也不一定能進(jìn)入直覺狀態(tài),但反過來,若想正確進(jìn)入該研究的直覺狀態(tài),則必須按這三點(diǎn)去做。魯筆等人研究靈感的獲得,就現(xiàn)象粗看起來,似乎有點(diǎn)以禪悟詩的味道,然其方法和目的卻有著根本的區(qū)別——禪悟要求最終脫離文本、脫卻語言羈絆作個(gè)人的獨(dú)特領(lǐng)悟,而魯筆等則是通過超越常人的文本閱讀去接近詩人內(nèi)心,感受詩人真情,領(lǐng)會(huì)詩中真諦。前者并不追求以言語表達(dá),后者則力圖用文字和語言表達(dá)得更準(zhǔn)確、更清晰。此外,“直覺感悟法”對(duì)研究者的基本素質(zhì)及研究態(tài)度也有很高要求。
首先,研究者需具有深湛的學(xué)養(yǎng)和厚實(shí)的文化底蘊(yùn)。運(yùn)用“直覺感悟”法進(jìn)行研究,既不是學(xué)無根柢、隨心所欲地胡思亂想,也不是不顧事實(shí)、毫無根據(jù)地憑空求夢(mèng),而是在廣閱博覽具有了豐富的文學(xué)和文學(xué)史知識(shí)之基礎(chǔ)上,在對(duì)作家和作品產(chǎn)生時(shí)代及社會(huì)文化背景充分了解之前提下,努力調(diào)動(dòng)直覺而進(jìn)行的研究活動(dòng)。也就是說,在以“直覺感悟法”去感觸知識(shí)淵博、才華橫溢的屈原之心理情感時(shí),至少應(yīng)與其站在同一文化層面上。清代運(yùn)用了“直覺感悟”法的這些學(xué)者中,錢澄之、李陳玉為明末著名學(xué)者、文化名流,賀宜孫閉門著書四十余年,有《易觸》、《詩筏》等著作,魯筆則通曉六書音韻,擅書法……張?jiān)?、朱冀、夏大霖、胡濬源等雖因生平事跡不詳而難以確知其學(xué)養(yǎng),然從清代學(xué)者治學(xué)傳統(tǒng)及他們的楚辭著作看,他們對(duì)《左傳》、《戰(zhàn)國策》、《史記》和《詩》、《易》、《論》、《孟》、《老》、《莊》等經(jīng)史典籍也是熟之又熟的,在以想象還原春秋戰(zhàn)國之社會(huì)背景、政治形勢、思想狀況、文化氛圍等時(shí)并無太大困難和隔膜,在對(duì)作家作品作“神游冥想”時(shí)也不致天馬行空,全然失真。
其次,應(yīng)盡力從心理情感上接近研究對(duì)象的理想情操、愛憎好惡和生活態(tài)度,至少也應(yīng)如陳寅恪所要求的“表一種了解之同情”,對(duì)于屈騷研究而言,研究者則應(yīng)具有民族感情和愛國之心。這也是清代楚辭研究者給我們的啟示。
譬如王夫之。清兵入關(guān)南下,他奮起組織義軍抗清,失敗后輾轉(zhuǎn)赴桂林于桂王政權(quán)中任職,又屢遭小人排擠中傷。明亡后隱居湘西南深山,閉門著書三十余年,堅(jiān)決拒絕清廷的多次禮聘。正是這種與屈原相同的高潔情操和愛國精神,相似的情勢及個(gè)人處境,使其特別能感悟屈原創(chuàng)作時(shí)特定的心理狀態(tài),他在《楚辭通釋·九章·悲回風(fēng)》(13)一篇中多次體悟到屈原的瀕死體驗(yàn),并于篇后按曰:
蓋原自沉?xí)r永訣之辭也。無所復(fù)怨于讒人,無所興嗟于國事。既悠然以安死,抑戀君而不忘,述己志之孤清,想不亡之靈魂,合幽明于一致,韜哀怨于獨(dú)知。自非當(dāng)屈子之時(shí),抱孤子之心,有君父之隱悲,知求生之非據(jù)者,不足以知其死而不亡之深念。
屈原已臨決死之態(tài),故不再復(fù)怨讒人,不再感嘆國事,而想象亡靈翩飛于幽明兩界之偉狀。王夫之對(duì)屈原之心理狀態(tài)能有如此貼切之感悟,當(dāng)然得力于他類似和接近于屈原的遭際。看來他自己亦深知此點(diǎn),故進(jìn)而作出以上斷言,其意也在于強(qiáng)調(diào)研究者要得屈子之心,近屈子之志,體屈子之情,否則“不足以知其死而不亡之深念”。在《懷沙》和《惜往日》中,他也發(fā)表了類似的感悟和相同的見解(14),這些無疑是“直覺感悟法”對(duì)研究者之心理情感要求的最好說明。
這里,還應(yīng)指出一個(gè)有趣現(xiàn)象。清代采用過“直覺感悟法”的學(xué)者中,無論是知名度極高者如錢澄之、李陳玉、王夫之等,還是當(dāng)時(shí)不太知名者如張?jiān)姟⒅旒?、夏大霖、胡濬源等,均堅(jiān)不出仕清廷——不論生活多么艱難困頓,其志從未動(dòng)搖,表現(xiàn)出令人欽佩的崇高民族氣節(jié)。而在清初任職并有研究屈原專著的諸學(xué)者中,無論是負(fù)盛名者如毛奇齡、李光地、戴震等,還是知名度較低者如林云銘、張德純、林仲懿等,則幾乎全未運(yùn)用過“直覺感悟法”。盡管他們對(duì)屈原也是衷心欽佩、高度推崇,既熟讀屈騷也深有感觸(林云銘讀《離騷》曾數(shù)次抱頭痛哭),同時(shí)也曾以別的方式表達(dá)過自己的民族感情,(15)而且也不能說對(duì)以上學(xué)術(shù)信息全無了解(戴震作為《四庫全書》纂修官還專門撰寫了楚辭著作提要),但他們還是均未采用此法。這恐怕不能簡單地以偶然或純粹個(gè)人興趣來解釋,是否不約而同地認(rèn)為不能或不便表示與屈原的內(nèi)心和根本情志相通?今天我們已不能確知。然不論是何種原因,這個(gè)有趣的學(xué)術(shù)現(xiàn)象,至少使我們切身體會(huì)到清初敦厚誠篤的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)及學(xué)者嚴(yán)肅認(rèn)真的治學(xué)態(tài)度。
第三,就同一研究者而言,并非對(duì)所有作家和作品都能運(yùn)用“直覺感悟法”。由于主、客觀原因,研究者與有的研究對(duì)象在身世、遭際、處境、思想甚至文化傳承、興趣愛好等方面都非常相近,而與有的研究對(duì)象則相去甚遠(yuǎn),甚至大相徑庭,前者可用“直覺感悟法”,而后者基本不能,這也是從清代楚辭研究中總結(jié)出來的。
錢澄之便是極好一例。他有《莊子詁》、《田間易學(xué)》、《田間詩學(xué)》等著作(16)。筆者發(fā)現(xiàn),《莊子詁》一書中明顯使用了“直覺感悟法”,而于《田間易學(xué)》、《田間詩學(xué)》中就基本未用,這一現(xiàn)象同樣也不能以“偶然”來解釋。錢澄之才華見識(shí)、氣骨心志本來就與莊子相近,少時(shí)即敢于當(dāng)街痛責(zé)宦官黨羽,年輕時(shí)與復(fù)社名流雅相推重,后于福王時(shí)被馬士英、阮大鋮追捕,在桂王小朝廷任職時(shí)又為當(dāng)權(quán)者所排擠……他對(duì)晚明王朝統(tǒng)治者之昏庸和社會(huì)之黑暗感受最切,體會(huì)最深,最終歸田,堅(jiān)隱不仕,故能如前所述感受到莊子與屈子精神相通之處,悟出“莊屈無二道”之卓見。他能以“直覺感悟法”研究屈子、屈騷,當(dāng)然也能以此法研究莊子、《莊子》。而《易》、《詩》則不同,《易》之卦、爻辭和十翼,《詩》之作家與作品,人非一人,時(shí)非一代,面對(duì)如此眾多對(duì)象,即令偶有所感,也難以通過直覺成“悟”。所以,盡管他認(rèn)為《莊子》與《易》之思想多有相通之處,屈騷與《詩》之精神亦多有相類之點(diǎn)(《屈子詁·自序》),但他還是不勉強(qiáng)為之。與錢澄之以上情況相似者,還有賀宜孫等,賀著有《詩筏》,該著中也看不到“直覺感悟法”的運(yùn)用,其道理當(dāng)也同上。
王夫之則與錢澄之略有區(qū)別。他也著有《莊子解》,然筆者粗讀之,雖感頗有見地能給人以啟發(fā),卻發(fā)現(xiàn)并未使用“直覺感悟法”,與《楚辭通釋》在這點(diǎn)上判然有別。看來,“夫之”與“澄之”二人雖同歸于隱居,但根本原因尚有區(qū)別:“夫之”堅(jiān)隱完全是民族氣節(jié)使然,而“澄之”除民族氣節(jié)外,還有看破當(dāng)時(shí)黑暗政治的因素。嘗試言之,若明朝不亡或晚亡,“澄之”仍將歸田,“夫之”恐怕會(huì)在朝廷里干出一番事業(yè)來。故就心氣志趣而論,大約“澄之”與莊子更為接近一些,故其研究莊子仍可用“直覺感悟”;而“夫之”宗漢、宋儒學(xué),入世情懷永在,故不宜也不會(huì)對(duì)莊子作“直覺感悟”。
還需補(bǔ)充說明一點(diǎn),說以上學(xué)者研究某作家、作品未運(yùn)用“直覺感悟法”,不等于對(duì)這些作家、作品就沒有感受甚至感悟。如前所述,“直覺感悟”在清代楚辭學(xué)中,已是較系統(tǒng)而成型的一種研究方法,而感受、感悟只是讀者閱讀作品時(shí)所得的體會(huì),二者在目的性、指向性、層次性、全面性上都是不可等量齊觀的。
最后,還想簡略談一下“直覺感悟法”的特色問題。其實(shí),在整理歸納出“直覺感悟法”的理論基礎(chǔ)、存在形態(tài)以及對(duì)研究者素質(zhì)和態(tài)度的要求等之后,它作為我國古代文學(xué)研究方法獨(dú)有的特色就已經(jīng)凸顯出來。前已述及,西方文學(xué)藝術(shù)學(xué)界已開始糾偏,開始注意到感悟和直覺在文藝批評(píng)研究中的重要性,其“印象式”、“感悟式”、“隱喻式”的批評(píng)研究已注重講求“感悟”的方式,“結(jié)構(gòu)主義學(xué)派”、“完形學(xué)派”、“接受理論”也注意到直覺的重要性。而且,由于有先進(jìn)發(fā)達(dá)的心理學(xué)支持,就理論的基礎(chǔ)和建構(gòu)而言,可以說比我們的還要全面深入一些。然而,他們還未進(jìn)入到方法論的層面,還未就學(xué)術(shù)史上成功利用直覺的典型事例進(jìn)行總結(jié),也尚未形成較系統(tǒng)而成型的研究方法。譬如,如何進(jìn)入直覺狀態(tài)?在哪些條件下可以進(jìn)入直覺狀態(tài)?研究者需具備哪些素質(zhì)才可運(yùn)用直覺感悟方法?是否所有研究者對(duì)所有作品都可使用直覺感悟方法?諸如此類問題,似乎都還未涉及。我國楚辭研究已有兩千多年的歷史,發(fā)展到清初,才形成了較系統(tǒng)并成型的“直覺感悟法”,看清這一點(diǎn),我們就更沒有理由苛求或嗤點(diǎn)他人。筆者所想強(qiáng)調(diào)的意思恰恰相反:我們不應(yīng)妄自菲薄,應(yīng)將自己悠久的學(xué)術(shù)史中成功的、有特色的研究方法,歸納、整理、挖掘出來,繼承之,發(fā)揚(yáng)之,進(jìn)而光大之!
①朱冀:《離騷辯·自序》,清康熙四十五年綠筠堂刊本。
②魯筆:《楚辭達(dá)·趙師范序》,嘉慶九年《二余堂叢書》刊本。
③李陳玉及下面錢澄之主要活動(dòng)在明代,其楚辭著作卻是明亡入清后寫成,故其研究時(shí)段仍可劃入清代。
④以上著作版本為:李陳玉《楚辭箋注》,清康熙十一年武塘魏學(xué)渠刊本;賀宜孫《騷筏》,清《水田居叢刊本》;張?jiān)姟肚迂灐?,清康熙四十年刊本;夏大霖《屈騷心印》,清雍正十二年刊本;胡濬源《楚辭新注求確》,清嘉慶二十五年長沙務(wù)本堂刊本。
⑤錢澄之該書名《莊屈合詁》,由《莊子詁》、《屈子詁》組成,《屈子詁》又名《屈詁》,見清同治三年《飲光先生全書》本。
⑥以上科學(xué)實(shí)例引自多種文獻(xiàn),限于篇幅,也因?yàn)榇蠖鄶?shù)學(xué)者熟悉,故不列出處。
⑦《杜工部草堂詩話》卷二,《歷代詩話續(xù)編》上冊(cè),中華書局1983年版,第210頁。
⑧不過就楚辭研究史而言,明代中葉之前,是前一種方法占據(jù)主要地位,明、清之際后一種途徑才開始拓寬,其原因需另行研究。
⑨陳寅?。骸督鹈黟^叢稿二編》,上海古籍出版社1980年版,第247頁。
⑩賀宜孫:《騷筏·九辯·二辯》。
(11)張?jiān)姡骸肚迂灐ば颉贰?/p>
(12)胡濬源:《楚辭新注求確·凡例》。
(13)王夫之:《楚辭通釋》卷四,中華書局上海編輯所1959年版,第100頁。
(14)王夫之認(rèn)為《悲回風(fēng)》為屈原“永訣之辭”,但并不認(rèn)其為絕筆詩,他在《惜往日》后按曰:“故決意沉淵,而余怨不已也”,在《懷沙》后按曰:“司馬遷云:乃作《懷沙》之賦,遂自投汨羅。蓋絕命永訣之言也。故其詞迫而不舒,其思幽而不著,繁音促節(jié),特異于他篇云。”似認(rèn)為三篇皆為決死之后而作,而以《懷沙》為絕筆。
(15)戴震雖以考據(jù)學(xué)名世,但認(rèn)為自己一生最重要之著作為《孟子字義疏證》。戴生當(dāng)乾隆之世,統(tǒng)治者奉程朱理學(xué)為官方哲學(xué),而他于該書中對(duì)程朱理學(xué)猛烈抨擊,一方面源于自己的見解,另一方面也曲折地宣泄了民族情感??蓞⒁姟冻o學(xué)文庫·楚辭著作提要》,湖北教育出版社2002年版,第189頁。
(16)三書均見清同治三年《飲光先生全書》本。
(作者單位:四川師范大學(xué)文學(xué)院)