內(nèi)容提要 本文借助于經(jīng)濟(jì)人類學(xué)視野的普遍經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)，對(duì)于表面看來(lái)互不相關(guān)的中國(guó)傳統(tǒng)墓葬、原始社會(huì)的贈(zèng)禮、古代社會(huì)的獻(xiàn)祭、現(xiàn)代社會(huì)中的博物館這幾種文化形式所存在的共性進(jìn)行了探討，從區(qū)分文化遺產(chǎn)的普遍和特殊經(jīng)濟(jì)價(jià)值的角度，針對(duì)當(dāng)前文化遺產(chǎn)熱中出現(xiàn)的某些極端做法，對(duì)文化遺產(chǎn)所創(chuàng)造的經(jīng)濟(jì)價(jià)值之謎提出新的解釋。

關(guān)鍵詞 文化遺產(chǎn) 普遍經(jīng)濟(jì) 特殊經(jīng)濟(jì) “博物館不以營(yíng)利為目的”

在經(jīng)濟(jì)加速全球化的當(dāng)今世界，文化遺產(chǎn)的重要性正在日益提升。聯(lián)合國(guó)教科文組織在1972年和2003年分別頒布了《保護(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)公約》和《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》。隨著第28屆“世界遺產(chǎn)委員會(huì)年會(huì)”2004年在蘇州召開(kāi)，華夏大地上掀起了一場(chǎng)空前的“文化遺產(chǎn)熱”。中國(guó)繼2002年頒布經(jīng)過(guò)修訂的《文物保護(hù)法》之后，目前正在籌備制定一部《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)法》。目前，中國(guó)的世界遺產(chǎn)總數(shù)已經(jīng)達(dá)到了31項(xiàng)，占世界第三位；進(jìn)入世界非物質(zhì)與口傳文化遺產(chǎn)的項(xiàng)目已經(jīng)達(dá)到了4項(xiàng)。

聯(lián)合國(guó)教科文組織主要從塑造國(guó)家和民族的文化身份、維護(hù)世界文化多樣性角度，高度認(rèn)識(shí)文化遺產(chǎn)的戰(zhàn)略意義，但在中國(guó)的“文化遺產(chǎn)熱”中，一個(gè)不容忽視的重要驅(qū)動(dòng)力和動(dòng)機(jī)，則是文化遺產(chǎn)（尤其是“世界遺產(chǎn)”）所帶來(lái)的經(jīng)濟(jì)效益：

許多業(yè)界人士方恍然知曉，原來(lái)打上世界文化遺產(chǎn)的標(biāo)簽無(wú)異于拿到了“國(guó)際通行證”，能享有全球知名度，可以迅速躋身于“國(guó)際旅游熱點(diǎn)俱樂(lè)部”，并享受?chē)?guó)際援助、技術(shù)支持、免受戰(zhàn)爭(zhēng)或人為破壞等一系列的優(yōu)惠待遇。^①

沒(méi)有什么比某些直線上升的數(shù)字更能簡(jiǎn)潔有力地鼓動(dòng)起中國(guó)各地“申遺”的熱情：山西平遙古城1997年列入《世界文化遺產(chǎn)名錄》后，旅游收入從每年18萬(wàn)元猛增到500萬(wàn)元，當(dāng)年旅游綜合收入高達(dá)4800萬(wàn)元；同年被列入名錄的云南麗江2000年旅游綜合收入達(dá)13.44億元，以旅游業(yè)為主的第三產(chǎn)業(yè)占了當(dāng)?shù)貒?guó)民生產(chǎn)總值的一半；黃山申報(bào)成功后，旅游收入由每年數(shù)百萬(wàn)元增至兩億元……^②

一系列問(wèn)題隨之產(chǎn)生:是什么決定了上述中國(guó)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目經(jīng)濟(jì)價(jià)值的一夜飆升？從原來(lái)的有限的價(jià)值到如今的價(jià)值連城，文化遺產(chǎn)項(xiàng)目并沒(méi)有經(jīng)過(guò)任何物質(zhì)變化，那么，是誰(shuí)創(chuàng)造了文化遺產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)價(jià)值？文化遺產(chǎn)經(jīng)濟(jì)價(jià)值從何而來(lái)？它是否另有根源？這種根源又是什么？

“黑暗的博物館”：幾個(gè)墓葬的例證

文化遺產(chǎn)與墓葬都涉及到古（前）人遺贈(zèng)或遺存給今人的物品。從隱喻的意義上，文化遺產(chǎn)從默默無(wú)聞到光昭大白的價(jià)值歷程，似乎可比擬為一次對(duì)墓葬的考古發(fā)掘。然而，一個(gè)典型的墓葬會(huì)經(jīng)歷怎樣的過(guò)程呢？我們有必要先看看幾個(gè)例證。

首先，是20世紀(jì)80年代在浙江良渚反山發(fā)掘的良渚文化大墓，一共有11座，出土隨葬品共1200多件，其中90%以上是玉器。良渚文化距今5000—4000年，屬于新石器時(shí)代，還沒(méi)有金屬制品。良渚文化玉器為透閃石，其硬度達(dá)莫氏4—6度，一般的石頭是無(wú)法進(jìn)行切割的。但在良渚文化玉器中，不僅出現(xiàn)了大量造型規(guī)整、切割謹(jǐn)嚴(yán)、呈幾何對(duì)稱的玉器器型，而且在玉器表面還存在著極為精美繁復(fù)的紋飾。如有件琮式鐲，在寬僅3.5毫米的凸棱上竟然鐫刻了十四條細(xì)密的凹弦紋，須借助高倍放大鏡才能分清它們彼此的界限。如此的鬼斧神工，即使在現(xiàn)代的微雕大師手上，借助現(xiàn)代技術(shù)手段亦堪稱難得，而在五千年前的良渚先民那里，無(wú)疑只能作奇跡觀了。今天的學(xué)者對(duì)于良渚先民的解玉、琢玉技巧多有猜測(cè)，其中有些也許相當(dāng)接近事實(shí)（如認(rèn)為良渚先民在治玉過(guò)程中使用了在快輪制陶基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的原始機(jī)械裝置等），然而，對(duì)于今天的人們來(lái)說(shuō)，真正難以理喻的也許并不是良渚先民的治玉工藝（即使沒(méi)有金屬工具，一件玉器歷經(jīng)窮年累月的勞作，終于是可以完成的），而是在于這些勞作（如精心雕琢肉眼無(wú)法分辨的線條）所服務(wù)的目的：為什么經(jīng)歷了如此巨大的耗費(fèi)、代表著當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力最高水平和最高財(cái)富而被生產(chǎn)出來(lái)的玉器，會(huì)被成百上千地堆積起來(lái)，然后又被毫不吝嗇地埋葬掉？

其次是唐代法門(mén)寺地宮的例子。法門(mén)寺地宮為儲(chǔ)藏佛祖真身舍利而建，但它的建制模擬中國(guó)古代帝王陵建筑，由踏步臺(tái)階、平臺(tái)、甬道、前室、中室、后室、秘龕七部分組成，以石門(mén)間隔。在唐代鼎盛時(shí)期，地宮中的舍利曾經(jīng)七位皇帝恭請(qǐng)供養(yǎng)。地宮于874年被唐僖宗封藏，在一千一百多年的歲月中，它始終處于被遺忘的狀態(tài)。當(dāng)1987年考古人員相繼打開(kāi)它的四重大門(mén)時(shí)，無(wú)異于一個(gè)唐代藝術(shù)寶庫(kù)被原封不動(dòng)地展示在人們眼前：里面相繼出土了7萬(wàn)多枚唐代銅錢(qián)、700余件絲錦織品、121件金銀器、20件琉璃器、16件秘色瓷和四件舍利……曾有論者把它與秦始皇陵兵馬俑相提并論，稱為世界第九大奇跡——然而，無(wú)論是否得當(dāng)，這個(gè)奇跡真正匪夷所思的地方仍然在于：它的被掩埋的命運(yùn)。

第三個(gè)例子是11世紀(jì)遼代的陳國(guó)公主墓。該墓是陳國(guó)公主和駙馬的合葬墓，墓的隨葬品也極為驚人，達(dá)3227件，其中金器31件，銀器147件，銅器50件，瓷器30件，各種金、銀配飾2315件，此外，還包括大量精美的壁畫(huà)，無(wú)疑也是一座真正的藝術(shù)寶庫(kù)。

以上三個(gè)墓葬有一些共同特點(diǎn)：首先，它們的隨葬品都非常精美、極富藝術(shù)價(jià)值，打開(kāi)每一個(gè)墓室都如同開(kāi)啟了一個(gè)真正的博物館的庫(kù)房，琳瑯滿目，令人目眩神迷。但其次，無(wú)論其中的墓葬品如何精美、如何具有藝術(shù)價(jià)值，都不能改變它們作為墓葬品的功能和性質(zhì)：它們的真正價(jià)值和意義應(yīng)該不在今天寬敞明亮的博物館，而是在地下世界暗無(wú)天日的狀態(tài)中體現(xiàn)出來(lái)的。一句話，它們本身是一些“黑暗的博物館”，處于永恒的寂靜之中，其中的那些令今人嘆為觀止的藝術(shù)品，如果不是違背和終止了它們所承擔(dān)的原初功能，本來(lái)是決不會(huì)、也不應(yīng)該映入我們的眼簾的。第三，顯然正是我們，也就是今人，把它們從黑暗中解救了出來(lái)——然而同樣的行徑可以有截然不同的解釋：如果站在古人的立場(chǎng)上，那么我們所有今天的觀眾，無(wú)疑都占據(jù)著與某個(gè)盜墓者相同的身位。換言之，今天的觀眾所獲得的精神享受，其實(shí)是盜取和享用了這些墓葬品本身所具有的魔力，而它們，本來(lái)是應(yīng)該施諸墓主人身上的。

考慮到以上三例并不是孤例，而是反映了中國(guó)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的墓葬（厚葬）文化的普遍特征，考慮到中國(guó)公共博物館的大部分收藏可能都來(lái)自或取決于過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的考古發(fā)掘，情況就變得嚴(yán)重起來(lái)：今天的中國(guó)人在地面上耗費(fèi)巨資，大興土木，競(jìng)相興建一個(gè)又一個(gè)流光溢彩的大型博物館的同時(shí)，有誰(shuí)會(huì)意識(shí)到，古代的中國(guó)人早已在他們的腳下，默默無(wú)聞地構(gòu)筑了數(shù)不勝數(shù)的“黑暗的博物館”，從而為前者奠定了真正的基礎(chǔ)呢？

創(chuàng)造文化遺產(chǎn)的理由

今天，這些墓葬無(wú)疑已成為中國(guó)文化遺產(chǎn)的重要組成部分。我所思考的一個(gè)問(wèn)題是，什么是當(dāng)時(shí)創(chuàng)造它們的理由。

很多藝術(shù)史學(xué)者（比如巫鴻、鄭巖和賀西林等）的出色研究，已使我們對(duì)涉及這一問(wèn)題的大部分理由都能夠給出充分的解答（如借助于古人的靈魂觀念、死后世界、神仙信仰、過(guò)渡儀式或陰陽(yáng)宅等），然而對(duì)我來(lái)說(shuō)，有一個(gè)問(wèn)題始終縈繞在心：既然同樣出自宗教和信仰觀念，那么，應(yīng)該如何在墓葬中對(duì)使用真實(shí)的陪葬品（如真人和真錢(qián)）和模擬品（如陶俑和紙錢(qián)）的行徑加以區(qū)別？我所關(guān)心的無(wú)疑更是前一種類型，涉及到對(duì)于在陽(yáng)間具有真價(jià)值的物品在陰間的沿用，而不是滿足于為陰間提供某種陽(yáng)間并非真有的虛擬價(jià)值。一句話，在陰宅里被埋葬的東西必須是真的，因此，它在我們的世間生活即陽(yáng)宅里的真價(jià)值，必然會(huì)隨之真實(shí)地終止和喪失。

這使我想起在《尚書(shū)·金縢》篇里所講的一個(gè)關(guān)于周公的故事。周公是周武王的弟弟，周武王生病了，而且病很重，根據(jù)當(dāng)時(shí)的觀念，這件事很可能意味著，武王的三位祖先要招武王到天上去服侍祖先（“若爾三王，是有丕子之責(zé)于天”）。為此周公就搞了一個(gè)祭祀活動(dòng)，周公名旦，他把璧放在三王座前，手里則拿著圭（“植璧秉圭”），念念有詞道：還不如讓我死了來(lái)替代哥哥呢（“以旦代某之身”）。為什么呢？周公這樣解釋：因?yàn)槲冶雀绺缥渫蹯`巧能干、多才多藝，所以，能比哥哥更好的伺候鬼神（“予仁若考，能多材多藝，能事鬼神”）。并說(shuō)，如果你能答應(yīng)我的條件的話，我就把這些璧和圭都給你，如果你不答應(yīng)我的條件，我就把這些璧和圭全拿走（“爾之許我，我其以璧與圭，歸俟?fàn)柮?；爾不許我，我乃屏璧與圭”）。在這里我們發(fā)現(xiàn)，珍貴的玉器其實(shí)是一個(gè)禮物，周公用來(lái)與他的祖先打交道，即與鬼神做一個(gè)交易，如同做生意一般。后來(lái)，祖先果然如他所愿，但也沒(méi)有讓他去死，這證明了周公的賢德。

但是，這里面涉及到一個(gè)周公怎樣還愿、怎么把這些璧和圭給他的祖先（即如何“歸俟?fàn)柮保┑膯?wèn)題。《尚書(shū)》并沒(méi)有做出說(shuō)明。對(duì)此，李敖在一期電視節(jié)目^③里，作了一個(gè)十分有趣的回答，認(rèn)為周公后來(lái)把這些璧和圭都敲碎了，而這就是“寧為玉碎，不為瓦全”這句話所表示的意思。然而，這仍不足以對(duì)此問(wèn)題作出真正的歷史說(shuō)明。據(jù)劉起紆、顧頡剛先生的意見(jiàn)，《尚書(shū)·金縢》篇的成書(shū)年代不屬西周，起碼也在東周時(shí)期，而后一句成語(yǔ)則要遲至《北齊書(shū)·元景安傳》才問(wèn)世，中間起碼隔了一千多年。但李敖在同一期節(jié)目中還提到另一種說(shuō)法。他引用了《左傳》的說(shuō)法以解釋白璧在古人發(fā)誓中起的作用?！蹲髠鳌焚夜哪暧涊d，晉公子重耳為了表白自己將來(lái)不會(huì)辜負(fù)舅舅子犯，發(fā)誓說(shuō)“所不與舅氏同心者，有如白水”，并且“投其璧于河”。就是說(shuō)，“我”在白水之神面前賭咒發(fā)誓，把珍貴的白璧投在水中，以表達(dá)自己的誠(chéng)意。這與周公在祖先面前發(fā)誓，用“璧與圭”來(lái)酬勞祖先倒是一個(gè)意思。對(duì)于古人來(lái)說(shuō)，盟誓的誠(chéng)意若非通過(guò)某些極端的行徑是無(wú)法表示的：為了讓盟誓物發(fā)揮它在來(lái)世的作用，必須中斷它在現(xiàn)世扮演的功能，至于是采取把白璧敲碎還是投河的方式，反倒在其次了。至于說(shuō)到白璧的經(jīng)濟(jì)價(jià)值，戰(zhàn)國(guó)時(shí)“和氏之璧”的故事給我們透出了幾分端倪：楚王不識(shí)卞和所獻(xiàn)玉璞之價(jià)值，以欺君之罪砍了他的兩個(gè)膝蓋，這塊玉璞被做成璧后輾轉(zhuǎn)到了趙王手上，秦國(guó)想用十五個(gè)城池來(lái)?yè)Q這個(gè)璧，但被趙王拒絕，這也是“價(jià)值連城”一詞的來(lái)歷^④。一個(gè)璧值十五個(gè)城池，而發(fā)誓時(shí)則可以把它投諸水中。仿佛只有終止它在這個(gè)世界上的價(jià)值，才能夠讓它發(fā)揮另外一個(gè)世界的價(jià)值，墓葬中豐厚的陪葬品也起著同樣的作用。

這里面顯然涉及到兩種截然不同的交換和交換價(jià)值。城池與白璧的交換涉及的是人們?cè)谶@個(gè)世界中的世俗利益的交換，而把白璧投入河中或埋入地下則涉及到與鬼神出沒(méi)的另一個(gè)世界打交道，涉及到與鬼神之間進(jìn)行的神圣利益與價(jià)值的交換。那么，這個(gè)從屬于“另一個(gè)世界”的價(jià)值到底是什么價(jià)值，值得人們用塵世最為昂貴的東西來(lái)相交換？而又有什么樣的“經(jīng)濟(jì)學(xué)”能夠解釋這種獨(dú)特的“價(jià)值”？

經(jīng)濟(jì)人類學(xué)視野下的人類經(jīng)濟(jì)

經(jīng)濟(jì)人類學(xué)“主張從社會(huì)、自然環(huán)境與人類之間的交換、代謝關(guān)系的角度來(lái)考察經(jīng)濟(jì)，以取代傳統(tǒng)人類學(xué)加于經(jīng)濟(jì)制度的功能主義、形式主義的規(guī)定”^⑤。

簡(jiǎn)單地說(shuō)，我們可以把經(jīng)濟(jì)人類學(xué)叫做“追根溯源的經(jīng)濟(jì)學(xué)”，或叫做“關(guān)于交易的人類學(xué)”。“追根溯源的經(jīng)濟(jì)學(xué)”是針對(duì)形式經(jīng)濟(jì)學(xué)——也就是不追根溯源的經(jīng)濟(jì)學(xué)——來(lái)說(shuō)的。形式經(jīng)濟(jì)學(xué)即我們熟悉的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，來(lái)源于用“經(jīng)濟(jì)性”、“經(jīng)濟(jì)化”等術(shù)語(yǔ)表示“手段—目的”關(guān)系的邏輯特質(zhì)，反映人們?cè)噲D從邏輯關(guān)系上來(lái)定義和把握人類的各種經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，一切都從投入、產(chǎn)出，手段、目的和利益最大化的角度加以衡量，來(lái)考察人類之間的交換活動(dòng)。形式經(jīng)濟(jì)學(xué)建立在經(jīng)濟(jì)人的假設(shè)之上，經(jīng)濟(jì)人認(rèn)為人有理性的一面，他時(shí)刻在算計(jì)著怎么使自己的利益達(dá)到最大化。而市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)則是一個(gè)適合于經(jīng)濟(jì)人自由競(jìng)爭(zhēng)的制度，通過(guò)競(jìng)爭(zhēng)，市場(chǎng)規(guī)律調(diào)解整個(gè)社會(huì)，最終導(dǎo)致大家都有利益。這樣一種經(jīng)濟(jì)學(xué)是形式經(jīng)濟(jì)學(xué)，更適合一種市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的社會(huì)。

然而在追溯人類經(jīng)濟(jì)行為的根源時(shí)，可以發(fā)現(xiàn)，在進(jìn)入市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之前，人類早已擁有很多其他形式的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。如果我們把經(jīng)濟(jì)活動(dòng)看作一種財(cái)物與服務(wù)的供給與交換方式的話^⑥，那么，不僅人類社會(huì)，甚至一般的生物“社會(huì)”——如猿猴和蝴蝶之類——都因存在著結(jié)構(gòu)化的財(cái)務(wù)與服務(wù)的供給，也可以說(shuō)存在著“經(jīng)濟(jì)”。而在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之前的人類社會(huì)中，“經(jīng)濟(jì)”以“相互贈(zèng)予”（reciprocity）、“再分配”（redistribution）的方式展開(kāi)，它們與市場(chǎng)交換（market exchange）的方式一起，形成波蘭尼所謂的“三種社會(huì)整合方式”，與此同時(shí)，也形成了相應(yīng)的原始、古代和市場(chǎng)三種經(jīng)濟(jì)形態(tài)。

因而，必須把人類的“交易”或“交換”放置在人類學(xué)而不僅僅是經(jīng)濟(jì)學(xué)（實(shí)質(zhì)是“形式經(jīng)濟(jì)學(xué)”）的角度加以考量；進(jìn)而，人類的交換不應(yīng)該只如功能主義人類學(xué)那樣，把一切形態(tài)都煞風(fēng)景地僅僅歸結(jié)為財(cái)物的分配，而是表現(xiàn)在更深的神話、信仰和宗教的層面，表現(xiàn)為人類對(duì)于通過(guò)鬼神而折射出來(lái)的一個(gè)超越了直接現(xiàn)實(shí)性的精神世界的追求?？梢员泵烙〉诎踩瞬柯渲辛餍械囊环N“夸富宴”（potlatch）活動(dòng)為例。根據(jù)法國(guó)人類學(xué)家馬塞爾·莫斯（Marcel Mauss）的名著《論饋贈(zèng)》^⑦中的描述，在夸富宴中，是競(jìng)相向?qū)Ψ金佡?zèng)禮物，而不是向別人索取禮物的行徑，成為印第安人在節(jié)日中最突出的特征——人們?yōu)榱顺蔀榧兇獾臒o(wú)報(bào)酬的贈(zèng)禮者，不惜達(dá)到瘋狂地破壞自己的財(cái)物的程度：

任何地方都沒(méi)有較之在耗費(fèi)（dépense）、在超量返還所接受的禮物、在把原來(lái)的饋贈(zèng)者轉(zhuǎn)化為感恩者這些方面，更與某個(gè)酋長(zhǎng)及其部落的名望緊密相連。消費(fèi)與破壞禮物的傾向在這里事實(shí)上是沒(méi)有止境的。在某些夸富宴上，人們必須耗費(fèi)掉自己擁有的一切，什么都不保留。大家都盯著看誰(shuí)能夠集最富有的人和最瘋狂的消耗者為一身。競(jìng)爭(zhēng)的原則統(tǒng)領(lǐng)著一切。個(gè)人通過(guò)這種“財(cái)富之戰(zhàn)”，就像他們?cè)谡娴膽?zhàn)爭(zhēng)中那樣，或是通過(guò)幸運(yùn)、遺產(chǎn)、聯(lián)盟或聯(lián)姻的方式，在同伴和部落中獲得政治地位乃至所有的社會(huì)等級(jí)……在某些情況下，已經(jīng)不再是送禮和還禮，而是變成了破壞禮物的問(wèn)題，為的是不想讓人看出自己有期待別人回禮之心。為此，人們整箱整箱地?zé)魻T油或鯨油，點(diǎn)燃房屋，燒毀成百上千條床單；人們?cè)宜樽畎嘿F的銅器，或把它們投入水中，為的是打垮和“壓扁”對(duì)手……由此產(chǎn)生了一個(gè)法律和經(jīng)濟(jì)的體系，在其中大量財(cái)富不斷被耗費(fèi)和轉(zhuǎn)化掉了。我們可以把這些轉(zhuǎn)換冠之以交換或商貿(mào)之名，然而這樣一種商貿(mào)（的本質(zhì)）是高貴的（noble），充滿著禮儀和慷慨大度；而且，無(wú)論如何，一旦有人懷著立即贏利（gain immédiat）之心去從事這項(xiàng)事業(yè)，那么，他就會(huì)招致人們百般的鄙視。^⑧

在這里，莫斯用獨(dú)特的修辭向我們呈現(xiàn)了一種另類的經(jīng)濟(jì)和經(jīng)濟(jì)學(xué)，它與我們所熟知的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)及其經(jīng)濟(jì)學(xué)迥然不同。正如莫斯所說(shuō)，充塞在這種經(jīng)濟(jì)中的精神是“高貴的”，統(tǒng)領(lǐng)它的原則同樣也不再以“贏利”（gain immédiat），而是以“耗費(fèi)”（dépense）為目的。在這里，不是積累而是消耗、不是獲得而是喪失，標(biāo)志著夸富宴節(jié)日里的狂歡精神。在這里，被設(shè)想為“元語(yǔ)言”的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)法則面對(duì)著原始經(jīng)濟(jì)“體系”的黑洞而啞然失聲。也是在這里，面對(duì)著莫斯文辭黑洞的魔力，法國(guó)哲學(xué)家巴塔耶（Georges Bataille）被牢牢地吸引在莫斯的觀念上；他繼莫斯宏文發(fā)表后不久，提出了“非生產(chǎn)性耗費(fèi)”（dépense improductive）的新說(shuō)，進(jìn)而發(fā)展為一整套視野極為宏闊的“普遍經(jīng)濟(jì)”（l’économie générale）^⑨學(xué)說(shuō)，為經(jīng)濟(jì)人類學(xué)奠定了深刻的哲學(xué)基礎(chǔ)。

1933年，正如我們所指出的，在《耗費(fèi)的觀念》（La Notion de dépense）這篇靈感直接脫胎于莫斯的文章中，巴塔耶以揭露“古典功利主義原則”的“非充分性”（l’insuffisance du principe classique de l’utilité）為己任，對(duì)作為古典經(jīng)濟(jì)學(xué)支柱的功利性教條提出了致命的挑戰(zhàn)，因?yàn)楣栽瓌t不能解釋，為什么一半的人類事務(wù)，如“奢侈、哀悼、戰(zhàn)爭(zhēng)、宗教儀式、豪華建筑物的構(gòu)造、游戲、表演、藝術(shù)和變態(tài)性行為”等等，都屬于他所認(rèn)為的“各種非生產(chǎn)性耗費(fèi)”（dépenses dites improductives）^⑩形式，也就是說(shuō)，與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)禁欲主義式的唯生產(chǎn)論相反，它們都建立在對(duì)人類精力和商品之消耗乃至浪費(fèi)的基礎(chǔ)之上。進(jìn)而，巴塔耶討論了莫斯的“夸富宴”例子中關(guān)于“耗費(fèi)”的兩種形式：禮物的互贈(zèng)和對(duì)財(cái)富的有意破壞，指出后者的意義在于把夸富宴與宗教獻(xiàn)祭聯(lián)系起來(lái)，因?yàn)楸黄茐闹?cái)富“理論上”是奉獻(xiàn)給接受贈(zèng)禮者之神話祖先的^[11]。

隨之，“耗費(fèi)”的觀念成為了1949年出版的《被詛咒的部分》（La Part maudite）的中心論題。在這部集自然、人文、經(jīng)濟(jì)與歷史哲學(xué)為一體的論著中，巴塔耶整體觀照了人類生產(chǎn)與消費(fèi)的系統(tǒng)，提出了兩種經(jīng)濟(jì)的觀念。一方面是古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的“特殊經(jīng)濟(jì)”（l’économie particulière），關(guān)注人類社會(huì)中以再生產(chǎn)為目的的生產(chǎn)、交換和消費(fèi)系統(tǒng)；另一方面則是從宇宙的無(wú)限能量循環(huán)入手的“普遍經(jīng)濟(jì)”（l’économie générale）。這種經(jīng)濟(jì)的核心命題即“耗費(fèi)”，它的基本象征是光芒普照而絲毫不求回報(bào)的太陽(yáng)^[12]，因?yàn)橛钪嬷心芰繜o(wú)限過(guò)剩，因而消耗變成了一種義務(wù)，喪失變成了一種美德。兩種經(jīng)濟(jì)針?shù)h相對(duì)、截然悖反，然而，生產(chǎn)只有聯(lián)系到消費(fèi)，“特殊經(jīng)濟(jì)”只有在“普遍經(jīng)濟(jì)”的視野下才能成立。否則當(dāng)生產(chǎn)被鼓勵(lì)、財(cái)富被無(wú)限積累而消費(fèi)又被限制時(shí)，由于地球空間導(dǎo)致的增長(zhǎng)的極限，特殊經(jīng)濟(jì)就將遭到普遍經(jīng)濟(jì)、遭到戰(zhàn)爭(zhēng)和大規(guī)模殺戮的悲劇性打擊和報(bào)復(fù)。

在同一本著作中，巴塔耶繼續(xù)以夸富宴為例討論耗費(fèi)，但與以往不同，他發(fā)現(xiàn)饋贈(zèng)禮物式的耗費(fèi)仍屈服于生產(chǎn)的功利性邏輯，因?yàn)槊看谓邮莛佡?zèng)都會(huì)在受禮者那里產(chǎn)生回禮的強(qiáng)迫性驅(qū)力。這次，巴塔耶把眼光（也因此把我們的眼光）更多投向一個(gè)曾經(jīng)涉及過(guò)的問(wèn)題，探討一個(gè)有可能徹底擺脫特殊經(jīng)濟(jì)之功利性邏輯的羈絆，并觸及到神圣世界的純粹經(jīng)驗(yàn)：以犧牲實(shí)物為標(biāo)志的獻(xiàn)祭。

盡管以殘酷血腥的表象出現(xiàn)，但巴塔耶發(fā)現(xiàn)，在古代社會(huì)中，正是獻(xiàn)祭中血的耗費(fèi)，正因?yàn)檫@種耗費(fèi)對(duì)于世俗世界的純?nèi)粺o(wú)謂性，獻(xiàn)祭開(kāi)啟了通向神圣世界的大門(mén)。獻(xiàn)祭的基本原則是破壞，但它并不破壞一切，而只是破壞祭物，它通過(guò)破壞祭物的世俗功利特性從而把祭物歸還給一個(gè)神圣的世界，因?yàn)椤捌茐氖欠穸ㄈ伺c動(dòng)植物間存在著實(shí)用關(guān)系的最佳手段”^[13]。從破壞的角度來(lái)說(shuō)，獻(xiàn)祭意味著死，而死則意味著一切屬于現(xiàn)實(shí)世界的東西的中斷，但從另一個(gè)角度而言，獻(xiàn)祭通過(guò)徹底中斷與世俗世界的聯(lián)系而促使神圣世界的降臨，因而它是生——借用海德格爾的術(shù)語(yǔ)，它是一次特殊的“向死而生”，一次向神圣世界的死而復(fù)生；無(wú)論這個(gè)世界具有怎樣的具體內(nèi)容，都不會(huì)改變它在人類體驗(yàn)上面的真實(shí)性：在獻(xiàn)祭的那一瞬間，在犧牲的血腥洪流中，實(shí)用性的世界轟然崩潰，人與世界、主體與客體的隱秘本性嗒然臨近。

從生到死，再“向死而生”；從世俗到神圣，這就是從獻(xiàn)祭中體現(xiàn)出來(lái)的普遍經(jīng)濟(jì)學(xué)交換。

文化遺產(chǎn)是無(wú)價(jià)的

有意思的是，根據(jù)中國(guó)傳統(tǒng)文化中“事死如生”的“厚葬”習(xí)俗，豐厚的陪葬品同時(shí)具備禮品和祭品的功能，所以，它一方面既具有莫斯筆下原始經(jīng)濟(jì)“贈(zèng)禮”的含義，另一方面又不失巴塔耶筆下古代宗教“獻(xiàn)祭”的意義，恰好構(gòu)成了二者的綜合。

不管這些墓葬，這些“黑暗的博物館”各自具有什么樣的功能，我們需要知道的只是，它們的原始意圖是要從我們的視線中消失掉，永遠(yuǎn)沉入我們眼前的大地深處。它們對(duì)我們無(wú)所關(guān)心，它們中的某些甚至專門(mén)設(shè)置了致命的機(jī)關(guān)，以防止我們對(duì)之的好奇和關(guān)注。但它們并不是價(jià)值中立的。當(dāng)我們把最珍貴的東西埋在地下，祭獻(xiàn)給鬼神的時(shí)候，我們絕非在從事一件無(wú)意義的事，而是在跟鬼神做一個(gè)交易。但這種交易不是特殊經(jīng)濟(jì)學(xué)所理解的那種投入—產(chǎn)出的交易，而是普通經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的神圣價(jià)值規(guī)律，它的目的是要把神圣價(jià)值生產(chǎn)出來(lái)，再把它引入這個(gè)世界。而神圣價(jià)值規(guī)律依據(jù)的是“向死而生”的邏輯：為了把神圣價(jià)值生產(chǎn)出來(lái)，首先要把這個(gè)世界中最珍貴東西的價(jià)值取消掉，使之歸于烏有，然后讓它在另一個(gè)世界發(fā)揮作用。這解釋了古人為什么會(huì)在盟誓或祭祀時(shí)，要把價(jià)值連城的玉器投入河中、埋在地下的原因。否則這個(gè)世界的實(shí)利標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值尺度仍將暢行無(wú)阻，而神圣終將與世人無(wú)緣。事實(shí)上，只有在這個(gè)世界的邊緣，才可能產(chǎn)生超出人類的價(jià)值。你所奉獻(xiàn)的是這個(gè)世界最珍貴的東西，你所換回的是另一個(gè)世界神圣的東西。但神圣的東西究竟是什么？鬼神所賦予你的東西其實(shí)只是一種信念，相信另一個(gè)世界的規(guī)律必將戰(zhàn)勝這個(gè)世界已有的一切。

因此，可以得出這樣的一個(gè)結(jié)論：就像俗語(yǔ)中所說(shuō)的“無(wú)價(jià)之寶”，最珍貴的東西其實(shí)就是沒(méi)有價(jià)值、失去價(jià)值的東西；因?yàn)樗贿M(jìn)入流通、不進(jìn)入使用，反而變得沒(méi)有價(jià)值了。當(dāng)然，極端的做法是，讓它終止在這個(gè)世界的價(jià)值（把它敲碎、埋葬），使它變得沒(méi)價(jià)值了，然后讓它執(zhí)行另一個(gè)世界的價(jià)值。與基督教、佛教相比，中國(guó)古代的厚葬習(xí)俗缺乏一套完整的宗教神學(xué)的支撐，帶有更多的不確定性和想象的成分（如漢代墓葬壁畫(huà)中體現(xiàn)的那種升天的情景，是非常不固定的，各地的描寫(xiě)都很不一樣）。然而，與此同時(shí)，這種不確定性反而更加刺激和強(qiáng)化了墓葬的建造者在獻(xiàn)祭和奉獻(xiàn)方面的投入，這使得那幾近瘋狂的投入更像是一種賭博，更接近于一種心靈的執(zhí)守和希望，相信冥冥之中必有慧眼見(jiàn)證他所想象的一切。而這一天終于訇然降臨，當(dāng)某位考古隊(duì)員的鶴嘴鋤在不經(jīng)意中僥幸打開(kāi)這個(gè)塵封已久的世界，當(dāng)這位現(xiàn)代人被透過(guò)這些墓葬品而放射出來(lái)的古人的精神世界的熠熠閃光所震撼時(shí)。但這些墓葬品等來(lái)的與其說(shuō)是它們的解救者，毋寧說(shuō)更是它們的被解救者；這一天也并不是它們“向死而生”之日（這一時(shí)刻早在它們被掩埋時(shí)、甚至在它們被制作時(shí)發(fā)生過(guò)），而是它們立地成圣之時(shí)，因?yàn)槊恳粋€(gè)親眼見(jiàn)證過(guò)它們的人都不會(huì)否認(rèn)這一點(diǎn)，因?yàn)檫@些神圣價(jià)值的殉道者本身已然成為神圣價(jià)值棲身的場(chǎng)所。

對(duì)國(guó)際博協(xié)“博物館不以營(yíng)利為目的”的新解釋

而當(dāng)我們從神圣世界返回到自己所在的世俗社會(huì)，重新反觀我們所熟悉的事物時(shí)，我們會(huì)驚異地發(fā)現(xiàn)，即使在純粹的現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)中，也有一些古代或原始經(jīng)濟(jì)的頑強(qiáng)遺存。

例如，世界各國(guó)幾乎所有的公立博物館都秉承一條不（一定）成文的規(guī)則：藏品一旦進(jìn)入公共收藏，即不再出讓（不再進(jìn)入流通）。由此導(dǎo)致一個(gè)看上去十分奇怪的現(xiàn)象：一件作品愈是重要、愈是著名，也就愈沒(méi)有價(jià)值，因?yàn)槿藗冇肋h(yuǎn)無(wú)緣看見(jiàn)它們?cè)谑袌?chǎng)上流通。如果不是瘋子，沒(méi)有人會(huì)去認(rèn)真地想象盧浮宮收藏的《蒙娜麗莎》值多少錢(qián)。任何一個(gè)國(guó)家的“國(guó)寶”如同國(guó)土一樣，都是不能“出賣(mài)”的，它們實(shí)際上也沒(méi)有市場(chǎng)價(jià)值。在這種意義上，博物館及其收藏構(gòu)成了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)汪洋大海中一些另類的孤島，它們?nèi)缤衩氐暮诙赐淌晒饩€一般，以自己的存在羞辱了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的鐵律，用自己的固執(zhí)伸張了異端的權(quán)利。它們的展廳猶如圣殿般莊嚴(yán)肅穆，它們的庫(kù)房令人想起陵墓的幽深寧?kù)o，它們的展臺(tái)祭壇般巍然高聳，而它們的展品則有如祭品般靈光熠熠，這一切在在說(shuō)明，現(xiàn)代博物館正是世俗世界神圣價(jià)值的飛地。

事實(shí)上，國(guó)際博協(xié)關(guān)于“博物館不以營(yíng)利為目的”的界定，只能從普遍經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度加以理解。

現(xiàn)行國(guó)際通行的博物館定義是1974年在哥本哈根召開(kāi)的第10屆國(guó)際博物館協(xié)會(huì)通過(guò)的，內(nèi)容如下：

博物館是一個(gè)為社會(huì)和社會(huì)發(fā)展服務(wù)的不以營(yíng)利為目的的永久性機(jī)構(gòu)，它向公眾開(kāi)放，以研究、教育、欣賞為目的而征集、保存、研究、傳播和展出人類及其環(huán)境的物證。

（Le musée est une institution permanente， sans but lucratif， au service de la société et de son développement， ouverte au public et qui fait des recherches concernant les témoins matériels de l’homme et de son environnement， acquiert ceuxlà; les conserves， les communique et notamment les expose à des fin d'études， d'éducation et de délectation.）

（A museum is a nonprofit making， permanent institution in the service of society and of its development， and open to the public， which acquires， conserves， researches， communicates and exhibits， for purposes of study， education and enjoyment， material evidence of people and their environment.）

該定義為著名法國(guó)博物館學(xué)家、時(shí)任國(guó)際博協(xié)主席G.H.里維埃（G.H.Rivière）所下^[14]。里維埃定義的獨(dú)特之處在于，他有意識(shí)地在兩種截然不同的目的論之間對(duì)比的空間里，給出博物館的本質(zhì)特征。首先，他在定義中否定了以“營(yíng)利”為“目的”（sans but lucratif，可惜在“nonprofit making”的英文翻譯中，“目的”一詞消失了），即反對(duì)把“營(yíng)利”看成是博物館的本質(zhì)；其次，他才正面給出了另外一個(gè)“目的”（“以研究、教育、欣賞為目的”/ “des fin d’études， d’éducation et de délectation”）。在這里，里維埃明確地把博物館的本質(zhì)放置在追求社會(huì)整體利益（“為社會(huì)和社會(huì)發(fā)展服務(wù)”），而不是集團(tuán)或個(gè)人利益的基礎(chǔ)之上，這一點(diǎn)正好與博物館藏品以停止流通而喪失市場(chǎng)價(jià)值的性質(zhì)相符。與此同時(shí)，里維埃的定義中耐人尋味之處在于，它并不反對(duì)博物館在經(jīng)營(yíng)過(guò)程中的“盈利”。這首先是因?yàn)?，?shí)際上，“不以營(yíng)利為目的”是從普遍經(jīng)濟(jì)（本質(zhì)）的層面上立論的，而這并不意味著博物館不能“盈利”。恰恰相反，正是博物館放棄了追逐直接的物質(zhì)利益，才使它贏得了巨大的社會(huì)效益；其次，在一定條件下，擴(kuò)大了的社會(huì)效益會(huì)帶來(lái)或轉(zhuǎn)化為巨大的經(jīng)濟(jì)效應(yīng)，而這一現(xiàn)象是在特殊經(jīng)濟(jì)（現(xiàn)象）的層面上發(fā)生的，它并不改變?cè)谄毡榻?jīng)濟(jì)的層面上，博物館本質(zhì)上仍然是“不以營(yíng)利為目的”的。

文化遺產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)價(jià)值

那么，文化遺產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)價(jià)值究竟從何而來(lái)？

第一個(gè)結(jié)論：應(yīng)該根據(jù)普遍經(jīng)濟(jì)和特殊經(jīng)濟(jì)把經(jīng)濟(jì)價(jià)值相應(yīng)分成兩類，即普遍經(jīng)濟(jì)價(jià)值和特殊經(jīng)濟(jì)價(jià)值；而正如上述墓葬、獻(xiàn)祭和博物館之例顯示的那樣，普遍經(jīng)濟(jì)價(jià)值是以放棄特殊經(jīng)濟(jì)價(jià)值為前提產(chǎn)生的。從普遍經(jīng)濟(jì)的角度來(lái)說(shuō)，文化遺產(chǎn)是無(wú)價(jià)的，它的價(jià)值不能以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)來(lái)衡量，因?yàn)樗顺隽耸袌?chǎng)，退出了流通，退出了光明的世界而隱遁到黑暗之中，因?yàn)樗軌驌Q來(lái)神圣的東西，換來(lái)整個(gè)社會(huì)的福利。換句話說(shuō)，這種福利缺乏當(dāng)下的、正在使用的功能，而是屬于整個(gè)民族的、子孫后代的。

其次，文化遺產(chǎn)的特殊經(jīng)濟(jì)價(jià)值來(lái)自它的普遍經(jīng)濟(jì)價(jià)值。它的世俗價(jià)值源于它的神圣價(jià)值。

毋庸諱言，中國(guó)的大部分世界文化遺產(chǎn)都是宗教文化的產(chǎn)物。正如青城山、武當(dāng)山曾是道教的仙境，云崗、龍門(mén)、大足、敦煌、承德的外八廟和布達(dá)拉宮是佛教的圣地，泰山、天壇、故宮和曲阜，則同樣關(guān)涉儒教的“天、地、君、親、師”的信仰。秦始皇陵（包括兵馬俑）和明清皇家陵寢，體現(xiàn)了古人對(duì)于死后世界的終極關(guān)懷；蘇州園林和北京的頤和園，則是古人立足于此世追求天人合一的絕妙范例。即使像武陵源、九寨溝，也不是單純的自然遺產(chǎn)，而是折射了中國(guó)人對(duì)于烏托邦世界的想象。它們無(wú)疑是一個(gè)偉大文明的精神生活的深刻印跡，離開(kāi)了這些，中國(guó)的世界遺產(chǎn)名錄上還剩下什么呢？“泥上偶爾留指爪，鴻飛那復(fù)計(jì)東西”。如今，在空前的功利主義的驅(qū)使下，絕大部分中國(guó)人正在對(duì)作為精神產(chǎn)品的文化遺產(chǎn)，持一種對(duì)待恐龍化石的態(tài)度；他們對(duì)于“指爪”趨之若鶩，而對(duì)于那留下了創(chuàng)造性印跡的精神本身，是冷漠的，是格格不入的，甚至是抱有偏見(jiàn)的。由于文化遺產(chǎn)在被創(chuàng)造的時(shí)候，涉及到窮年累月的而且是完全不計(jì)功利的人力、物力和才智的巨大投入，也許是到了提這么一個(gè)問(wèn)題的時(shí)候了：倘若我們的祖先像我們一樣急功好利的話，我們還會(huì)擁有那些如今讓我們倍感自豪的“世界遺產(chǎn)”嗎？

因此，文化遺產(chǎn)的存在本身，即是對(duì)文化作為商品的極端政策的否定。一切都證明：無(wú)經(jīng)濟(jì)目的的文化投入最終為千秋萬(wàn)代創(chuàng)造了巨大的經(jīng)濟(jì)效益，而惟有經(jīng)濟(jì)目的的投入則無(wú)論其何等巨大，它既無(wú)法創(chuàng)造文化，最終也必將毀掉千秋萬(wàn)代的經(jīng)濟(jì)。

正是在這種意義上，法國(guó)藝術(shù)史家埃米爾·馬爾（Emile Male）在《中世紀(jì)的藝術(shù)與藝術(shù)家》（Art et Artistes du MoyenAge）一書(shū)中，由衷地贊美了中世紀(jì)的那些“獨(dú)特的經(jīng)濟(jì)學(xué)家們”：

我們挖掘港口與運(yùn)河，我們修建工廠，我們的祖先則認(rèn)為，沒(méi)有什么事情較之在地上豎起某個(gè)天堂的形象更為緊迫了。（這些）獨(dú)特的經(jīng)濟(jì)學(xué)家們，他們把自己時(shí)代所有的收入，都傾囊投注到那些（在當(dāng)時(shí)）不會(huì)讓任何人富有的作品之中。然而，難道他們不懂得分辨真正的財(cái)富嗎？這些理想主義者，那些進(jìn)入到我們的大教堂，感到自己被力量、純潔和宗教的寂靜所籠罩的人們，他們會(huì)知道，自己的祖先沒(méi)有搞錯(cuò)：他們?yōu)榉ㄌm西遺贈(zèng)了最為豐富的寶藏^[14]。

①趙正：《呼吸古城味道——麗江、平遙、周莊古城開(kāi)發(fā)經(jīng)營(yíng)案例》，載《廣西游》網(wǎng)站2004年7月3日。

②晏禮中：《“世界遺產(chǎn)”的命運(yùn)》，載《經(jīng)濟(jì)觀察報(bào)》2004年7月10日。

③李敖：“李敖有話說(shuō)”第249集節(jié)目（2005年2月17日播出）。

④參見(jiàn)韓非《韓非子·和氏第十三》，《諸子集成》第八冊(cè)，河北人民出版社1986年版，第66頁(yè)。

⑤卡爾·波蘭尼（Karl Polanyi）的看法，參見(jiàn)栗本慎一郎《經(jīng)濟(jì)人類學(xué)》，王名等譯，商務(wù)印書(shū)館1997年版，第7頁(yè)。

⑥多爾頓（G.Dalton）的定義，參見(jiàn)同上書(shū)，第8頁(yè)。

⑦M(jìn)arcel Mauss，Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaques， http://classiques.uqac.ca/classiques/mauss_marcel/socio_et_anthropo；中譯文見(jiàn)馬塞爾·毛斯《社會(huì)學(xué)與人類學(xué)》，佘碧平譯，上海譯文出版社2003年版，第107—225頁(yè)。

⑧Marcel Mauss，Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaques，引者據(jù)法文版重譯，pp.4648.

⑨Georges Bataille，La Part maudite précédé de “La Notion de dépense”，Les Editions de Minuit，1967；本書(shū)為作者分別出版于1933年和1949年的《耗費(fèi)的觀念》（La Notion de dépense）和《被詛咒的部分》（La Part maudite）兩部論著的合集。中文部分譯著參見(jiàn)《色情、耗費(fèi)與普遍經(jīng)濟(jì)：?jiǎn)讨巍ぐ退倪x》，汪民安編，吉林人民出版社2004年版。

⑩[11][12][13]Georges Bataille，La Part maudite précédé de “La Notion de dépense”，Les Editions de Minuit，1967，pp.2627，p.32，p.68，p.100.

[14]GeorgesHenri Rivière，Muséologie selon GeorgesHenri Rivière，Dunod，1989，p.81 ；鑒于定義原文以法文形式書(shū)寫(xiě)，故我下面的討論和中文翻譯主要依據(jù)法文版進(jìn)行。

[15]Emile Male，Art et Artistes du MoyenAge，F(xiàn)lammarion，1968，p.22.

（作者單位：中央美術(shù)學(xué)院人文學(xué)院）

責(zé)任編輯 金寧