內(nèi)容摘要：本文通過對敦煌本道教《升玄內(nèi)教經(jīng)》與早期道教上清派和靈寶派中“三一”論的比較，指出《升玄內(nèi)教經(jīng)》的“三一”新說反映出南北朝末期道教旨趣所經(jīng)歷的由注重“煉養(yǎng)身形”的“升仙度世”的昔教目的論，向注重“智慧解脫”的“升玄得道”的“內(nèi)教”目的論的轉(zhuǎn)變。

關鍵詞：敦煌本；《升玄內(nèi)教經(jīng)》；南北朝末期；道教；“三一”

中圖分類號：B.952 文獻標識碼：A 文章編號：1000-4106(2007)02-0093-06

一 引 言

《升玄內(nèi)教經(jīng)》是南北朝末期造作的一部道教經(jīng)典。它的造作，與當時流行于江南吳越地區(qū)的上清、靈寶、正一及太玄等各個道教派別都有著深厚的淵源和密切的關系。這部道教經(jīng)典在元代銷毀《道藏》的經(jīng)文印板之后散佚，20世紀初敦煌藏經(jīng)洞出土文獻中的該經(jīng)寫卷與現(xiàn)行其他古代典籍中所引的該經(jīng)佚文在一定程度上恢復了它的原貌，也為學者們的研究工作提供了重要的文本資料。

距今60多年前，法國漢學大家馬伯樂(Henri Maspāro)先生在對六朝時期道教思想的衍化與發(fā)展進行探討時，就已經(jīng)注意到宋代道教類書《云笈七簽》征引的《升玄內(nèi)教經(jīng)》佚文中反映出來的當時道教“三一”觀念所發(fā)生的變化；此后，中外學者保羅·安德森(Paul Andersen)、麥谷邦夫、陳耀庭、李子微、劉仲宇、山田利明等先生都先后對東晉南北朝時期道教教義中的“守一”思想與“三一”觀念做出過卓有成就的論述；此外，歐美學者司馬虛(Michel Strickmann)、柏夷(StephenR.Bokencamp)，特別是羅賓妮(Isabelle Robinet)等先生對早期上清與靈寶等道教派別和經(jīng)典的研究，也給我們以極大的啟迪；日本學者山田俊先生在其以《本際經(jīng)》為中心的唐初道教思想史研究中，也對上清、靈寶和《升玄內(nèi)教經(jīng)》中的“真一”、“三一”等觀念進行了考索。本文擬在已有相關研究的基礎上，就《升玄內(nèi)教經(jīng)》現(xiàn)行文本中所見的“三一”觀念提供一些個人的粗淺看法，尚祈方家不吝賜正。

二 早期道家經(jīng)典中的“三一”觀念

道教的“三一”觀念與它的“守一”思想關系極為密切。其起源可以追溯到先秦時期的老莊道家。老子《道德經(jīng)》中即已提出了“抱一”、“得一”等思想，系以“一”指稱其所述之“道”。莊子《南華真經(jīng)》中稱“物將自壯，我守其一，以處其和”，“純素之道，惟神是守。守耳勿失，與神為一”，則直接引發(fā)出道教的“守一”思想。在漢代的早期道教《太平經(jīng)》中，“守一”成為其主要的思想內(nèi)容之一.多處篇名與經(jīng)文涉及這一內(nèi)容。饒宗頤先生考訂為依托天師張道陵，由系師張魯所定的漢末五斗米道經(jīng)典《老子想爾注》中亦提及“守一”，并稱“守一”即“守誡”。東、西兩晉之際的著名道士葛洪也非常重視“守一”，認為它是“常生久視”之要，這反映了魏晉時期神仙道教的主張。

在漢代以后早期道教的形成與發(fā)展過程中，圍繞著“守一”思想，又出現(xiàn)了“太一”、“天一”、“真一”、“玄一”、“三一”等觀念。“太一”、“天一”的概念，與我國先秦傳統(tǒng)思想和兩漢讖緯神學中的宇宙論觀念有關。據(jù)報道，湖北荊門郭店出土的楚簡中即有道家《太一生水》的篇章；此外，漢代多以玄釋天，如《老子道德經(jīng)河上公章句》中即言“玄，天也”。同時，一又可以謂道，故“天一”猶言“玄道”。晉代葛洪將其所奉之道命名為“玄道”，在其所著的《抱樸子內(nèi)篇》中，《暢玄》一篇列于卷首，稱“其惟玄道，可與為永”，又稱“夫玄道者，得之乎內(nèi)，守之者外，用之者神，忘之者器”。同時，書中又提出了“真一”、“玄一”、“三一”等概念，如卷10《明本》篇稱“人九室以精思，存真一以招神”，卷18《地真》篇稱“長生仙方，則惟有金丹；守形卻惡，則獨有真一”，“惟有守真一，可以一切不畏”；又稱“玄一之道，亦要法也，無所不辟，與真一同功”，并稱“守玄一”可至“分形之道”。從中可見道家長生久視旨趣、“守一”精思方法與神仙家練形成仙目的、民間巫者服御召制方術的結合，而為道教所吸納。

老子《道德經(jīng)》第14章有云：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一?！边@種對道的三種象狀的描述。開啟了以后道教“三一”觀念的濫觴?！短浇?jīng)》卷154～170中的“令人壽治平法”有云：“三氣共一，為神根也。一為精，一為神，一為氣。”此三者共一位也，本天地人之氣。神者受之于天，精者受之于地，氣者受之于中和，相與共為一道。故神者乘氣而行，精者居其中也。三者相助為治。故人欲壽者，乃當愛氣尊神重精也?！崩^老子對大道象狀“夷希微”三者的描述之后，又提出本之于“天地人”三才的“精神氣”，“三氣共一為神根”，“共為一道，相助為治”說，這里所謂“神根”即指“一道”。葛洪《抱樸子內(nèi)篇》中繼承此說，直接提出了“三一”觀念。其《地真》篇稱：“道起于一，其貴無偶，各居一處，以象天地人，故日三一也。”這里所謂的“三一”，系指天地人三象合為一道。

在東晉中后期形成的道教上清派的教義中，對“守一”尤為注重，而“三一”觀念在其“守一”思想中居于非常重要的地位?，F(xiàn)行的明代《正統(tǒng)道藏》中收有《洞真太上素靈洞元大有妙經(jīng)》1卷，為早期上清派的重要經(jīng)典，被稱作該派的“三寶奇文”之一。這部經(jīng)典由9篇經(jīng)訣科贊組成，其中第3篇《太上道君守元丹上經(jīng)》、第4篇《四宮雌真一內(nèi)神寶名玉訣》和第5篇《太上大洞守一內(nèi)經(jīng)法》均涉及“三一”。第3篇《太上道君守元丹上經(jīng)》云：“夫三一者，乃一身之靈宗，百神之命根。津液之山源，魂精之玉室”，要求“旦夕守諸三一”，“存思三一洞房九道諸要道也”；第4篇《四宮雌真一內(nèi)神寶名玉訣》要求“行玄丹之道，守三一之訣”，并有“太上召三一守形之法”，又有“太上寶章”，稱“佩之八年，三一俱見”，“三一相見之后……刻而書之，以封山川之邪神，掌五岳之真精”；第5篇《太上大洞守一內(nèi)經(jīng)法》中對“三一”與“守一”的關系闡述最為詳盡，也是整部經(jīng)典的重點所在。該篇在起首即云：“真人所以貴一為真一者，上一而已矣。一之所契，太無感化；一之變通，天地冥合。是以上一為一身之天帝，中一為絳宮之丹皇，下一為黃庭之元王，而三一之真，并監(jiān)統(tǒng)身中二十四炁。炁以受生，生立一身，上應太微二十四真。真炁徊和，品物成形，玄神混分，紫房杳冥。夫炁者，結靈煙而成神也。神者，托三一以自王也。變化者，三一之所造；得化者，皆由神以自隱。混黃相成，得玄之極?！惫室蟆胺グＬィ火B(yǎng)身，得為真人”。篇中又稱“太微二十四真人俱與身中神明合宴于混黃之中，共景分于紫房之內(nèi)”，而“紫房須守一為根本，守一須紫房為華蓋，故三一、三素相須也”，“善思而存之，則三一之事畢也”；“三皇體真以守一，故一無藏形；仙人尋真以求一，故三一俱明。一無藏形，其真極也；三一俱明，得一而已。其真既極，三一既明，得一而生也”?？梢?，“三一”是求“一”得“一”的重要手段，守“一”則可至“真極”，因而才是“真守一”或“守真一”。而“知一之道不能常守，故三一去，則正炁離。大失正炁者，則故炁前；故炁前，則死日近也”，所以說“守一之戒，戒于不專；專復不久，久不見精；精不能固，固而不常，則三一去矣，身為空宅耳”。在該篇卷尾又記述春秋二分和冬夏二至四節(jié)氣日存思“三一”之法，云“三一之真，易而致感，精思苦念三月不倦，三一便現(xiàn)真形”。故該篇又對“三一”總結云：“三一之法觀，道備于三元。其道奇妙，總合靈篇。天人仙皇握寶神經(jīng)，第一之奇《大洞真經(jīng)》三十九章；第二奇文雌一合變，號《大有妙經(jīng)》；第三玉訣洞真玄經(jīng)三五七九，號《太上素靈》。是故上一帝君寶《大洞真經(jīng)》，中一丹皇寶《雌一妙經(jīng)》，下一元王秘《素靈洞玄大有妙經(jīng)》。此三五之號，真道之至精，三一之極章，并玉清之禁訣，高上之秘篇”，“守三一之法，皇天上清金闕帝君真書之首篇，高上之玉道，神仙之津途，眾真之妙訣”；“守一所生，三一見矣”，“兆守三一，得吾三經(jīng)，即能乘云，上升太清，洞睹無窮，游宴紫庭”。這部經(jīng)典的第1篇《三洞混化內(nèi)真變生官號寶名》中提出洞天元洞之官、洞地洞真之官、洞淵洞玄之官分別為人體上元泥丸、中元絳宮、下元丹田三宮三元身神，同時上治素靈宮中清微、蘭臺、皇堂三府；第3篇《太上道君守元丹上經(jīng)》中又提出人體之中明堂、洞房、丹田、流珠、玉帝、天庭、極真、玄丹、太皇九宮中的身神?？梢哉f，上清派的“三一”和“守一”之法，實質(zhì)上是漢末原始道教所承襲的先秦老莊道家“三一”、“守一”觀念與漢代讖緯神學的“天人感應”思想和神仙家“長生飛仙”修行旨趣的融合與發(fā)展。

上清派教義中的“三一”之法又可稱為“三元真一”之道?，F(xiàn)行《正統(tǒng)道藏》中所收的《金闕帝君三元真一經(jīng)》1卷，經(jīng)題襲用了《洞真太上素靈洞元大有妙經(jīng)》第2篇《太上道君守三元真一經(jīng)》之名，內(nèi)容則是對該經(jīng)第3、第5篇的輯抄?！短接[》卷668“道”部之“養(yǎng)生”條引《三元真一經(jīng)》云：“五斗三一，大帝所秘，精思十二年，三一見相，授子書矣。但有三一，長生不滅，況復守之乎?能守三一，名刊玉札，況與三一相見乎?加存洞房，為上清公，加知二元，為五帝君。后金闕帝君所以乘景迅云，周行十天者，實由洞房三元真一之道也?！边@里即將“三一”觀念與“三元真一之道”聯(lián)系起來。

大約與上清派同時形成的道教靈寶派的經(jīng)典中，同樣也涉及到“三一”這一觀念?，F(xiàn)行《正統(tǒng)道藏》所收的《太上靈寶五符序》卷下云：“泥丸、絳宮、丹田，是三一之真焉”；《上清太極隱注玉經(jīng)寶訣》云：“師叩齒三十六下，心存三宮泥丸、丹田、絳宮三一，出千乘萬騎，營衛(wèi)經(jīng)師”；《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經(jīng)要訣》云：“齋時，皆心注玄真，永無外想。想念在經(jīng)師。先思三一在宮室安居分明，具三魂七魄，太一鎮(zhèn)泥丸中，如回風帝一法”；《太上洞玄靈寶本行宿緣經(jīng)》云：“人身中稱三尊，身中有三宮。太一帝君、公子無英，是為三一之尊”?？梢婌`寶派的“三一”觀念，亦與人體三元身神之說相關聯(lián)。

法國學者羅賓妮女士曾經(jīng)指出了早期上清、靈寶兩個道教派別之間的相互影響與借鑒。我們看到，上清派較為重視思存內(nèi)視的個人獨自修持，而靈寶派則較為重視齋戒符篆等科儀，所以上清派將“三一”作為“思神存真”的重要內(nèi)容，而靈寶派派則將存思守念“三一”之術引入齋醮科儀之中，成為其組成程序。

三 《升玄內(nèi)教經(jīng)》現(xiàn)存文本中所見的“三一”論

在南北朝末季出現(xiàn)的道教《升玄內(nèi)教經(jīng)》的現(xiàn)存文本中，也見有對“三一”觀念的論述。《升玄內(nèi)教經(jīng)》本為10卷，在元世祖至元十八年(1281)下詔銷毀《道藏》的經(jīng)文印板之后大部散佚?，F(xiàn)行的明代《正統(tǒng)道藏》和《萬歷續(xù)道藏》中僅保存有卷7《中和品》的義疏本。敦煌吐魯番出土文獻中發(fā)現(xiàn)的《升玄內(nèi)教經(jīng)》寫卷多為殘紙，因而其文本除卷7《中和品》和卷9《無極九誡品》可得完帙外，其余卷品均為殘本。

《升玄內(nèi)教經(jīng)》的敦煌寫卷中出現(xiàn)“三一”觀念的有卷9《無極九誡品》和闕失品題的卷4。法藏P.2750號《升玄內(nèi)教經(jīng)》卷9《無極九誡品》云：

道有大法，得之甚易，是謂三一。三一之道，自有重法.奉而行之，道立可得。但當奉受其誡，勤行其事，吾當遣衛(wèi)誡將軍吏兵、廿四大神以相衛(wèi)護，斷絕惡道，度著善地，動遇吉祥，不遭兇橫，早絕死路，速致仙真，曉空無決，明虛無意，必獲上道，如我今也。

這里提到奉受“三一”之誡，勤行“三一”之事，有“廿四大神以相衛(wèi)護”，并可“早絕死路，速致仙真”，使我們聯(lián)想到前述早期上清派《洞真太上素靈洞元大有妙經(jīng)》中所稱“三一之真，并監(jiān)統(tǒng)身中二十四氣，氣以受生，生立一身”與“守三一之法”為“神仙之津途，眾真之妙訣”之論。

《升玄內(nèi)教經(jīng)》卷4文本系由數(shù)件殘卷與其他文獻中所見該經(jīng)佚文輯合擬成，有些內(nèi)容并不連貫，只有相呼應之處。俄藏Dx517號《升玄內(nèi)教經(jīng)》卷4(擬)云：

(前闕)

1.以位相尊，賢圣亦然。三一者，是洞神匚

2.一是洞玄所部；太一者，洞真上匚

3.洞通為升玄內(nèi)教所部。當知此匚

(下略)

這件寫卷殘片下半紙脫落不存。按照敦煌道經(jīng)寫卷每行抄寫17字的慣例，寫卷首行存14字，當缺3字；次行與第3行均存12字，當各缺5字。該件寫卷上引內(nèi)容中出現(xiàn)“洞神”、“洞玄”、“洞真”三洞的名稱，而與之對應的觀念則有“三一”、“太一”等。其中，“三一者是洞神”其下所闕應為“所部”2字；又云“口一是洞玄所部”，我們推測這個闕字應該為“真”；“太一者，洞真上”其下所闕應為“道”或“清”字，而據(jù)其殘留的筆劃來分析，以前者的可能性為大。根據(jù)我們的推測與分析，將前2行所闕內(nèi)容補足，這句文字可能為：“三一者，是洞神(所部，真)／一是洞玄所部；太一者，洞真上(道所部；此三)／洞通為升玄內(nèi)教所部?！边@樣文意即可基本明了?！叭弧?、“真一”、“太一”都是與道“一”和“守一”密切相關的概念。其中，“三一”原指人體內(nèi)的三元身神；“真一”原指《洞真太上素靈洞元大有妙經(jīng)》中所稱“三一”俱明后所得之“一”；“太一”在漢代以前本指宇宙間的最高神，后被道教“思神存真”之法所吸收，又成為了人身神中的最高神。在《升玄內(nèi)教經(jīng)》中，“三一”、“真一”、“太一”三個概念分別被用來對應“洞神”、“洞玄”、“洞真”三部，可以看作南北朝時期確立下來的道教“三洞”說對其固有“守一”觀念的重新整合，而“三一”、“真一”和“太一”等概念也被賦予了新的意義。

宋代道教類書《云笈七簽》卷49《秘要訣法》“三一訣”引《升玄經(jīng)》日：

仙人竇子明問云：“向聞法師咨請真一、太一，未聞三一之訣，當復云何?既為一而復言三，為一有三耶?為三有一耶?昔雖奉行，未能曉了，愿為究竟，使后來末學得知真要?！狈◣熢唬骸叭徽?，正一而已。三處授名，故名三一。所以一名三一者，一此而三彼也。雖三常一，故名三一。三一者，向道初門，未入真境，得見一分，未能舍三全一，是未離三.雖未離三，少能見一，故名三一?！弊用髟唬骸按艘徽撸嗡幸?”答曰：“無所有而有?！眴栐唬骸盁o所有而有，何名有也?”答曰：“以無為有?！庇謫枺骸盁o何而有?”答曰：“得無為有?！庇謫枺骸暗枚鵁o為者，何所義?”答曰：“形聲虛偽故，”又問：“何為虛偽?”答曰：“不住故?！庇謫枺骸霸坪尾蛔?”答曰：“速變異故?！庇謫枺骸半m速變異，非無所有。既云變異，果是有物可變，安得云無邪?”答曰：“向日變異者，亦不言都無，如虛空故。但言一切皆有偽非真，生者必死，有者必無，成者必壞，盛者必衰，少者必老，向有今無，寒暑推變，恍惚無常也?！?/p>

此段《升玄經(jīng)》經(jīng)文，不見于《升玄內(nèi)教經(jīng)》敦煌寫卷。根據(jù)現(xiàn)行《正統(tǒng)道藏》所收《道藏闕經(jīng)目錄》的著錄來看，10卷本《升玄內(nèi)教經(jīng)》在元世祖至元十八年詔毀《道藏》經(jīng)文印板之前一直流行于世。《云笈七簽》上于北宋仁宗天圣八年(1030)，故可得見《升玄內(nèi)教經(jīng)》全本。此處所引，必為10卷本《升玄內(nèi)教經(jīng)》經(jīng)文無疑。上述《升玄內(nèi)教經(jīng)》引文的后半部分內(nèi)容，又與《云笈七簽》卷95《仙籍語論要記》“真假”條所引《升玄經(jīng)》經(jīng)文的前半部分內(nèi)容重合，二者所引，當同出一源。而后者所引《升玄內(nèi)教經(jīng)》經(jīng)文從“皆為虛幻，無一真實”句起，到“是名得無所得”句止，則又與英藏S.107號不明卷次的《升玄內(nèi)教經(jīng)》敦煌寫卷起首部分的經(jīng)文內(nèi)容重合?？梢詳喽ǎ对企牌吆灐肪?9《秘要訣法》“三一訣”和卷95《仙籍語論要記》“真假”條所引的《升玄內(nèi)教經(jīng)》經(jīng)文，正可以彌補S.107號敦煌寫卷的前闕內(nèi)容。上引《升玄內(nèi)教經(jīng)》經(jīng)文起首即稱仙人竇子明問“向聞法師咨請真一、太一，未聞三一之訣”云，又稱法師日云云，按S.107號《升玄內(nèi)教經(jīng)》寫卷記有三天法師張道陵為仙人竇子明分別人法二相事，則此處作答之法師應為張道陵無疑。經(jīng)文中記載竇子明云“向聞法師咨請真一”，羅振玉《貞松堂藏西陲秘笈叢殘》所收敦煌寫卷《大道通玄要》卷14“真一品”所引的《升玄內(nèi)教經(jīng)》卷4內(nèi)容，正為張道陵咨請，天尊為答“真一”之義，并為辨析“真一之一，不能不一”。《云笈七簽》卷49《秘要訣法》“玄門大論三一訣”所引《升玄內(nèi)教經(jīng)》經(jīng)文云：

太上告道陵曰：“汝昔所行，名為真一道者，是則陰陽之妙道，服御之至術耳，非吾所問真一，此昔教也?！毕挛脑疲骸叭暌钥笆芪嶂琳嫫降纫E，無上妙徑，乃至第四辨不一之一，此之教也?！?/p>

此處所謂“第四”，當指《升玄內(nèi)教經(jīng)》第4卷而言；此后現(xiàn)存《升玄內(nèi)教經(jīng)》文本自卷5《善勝還國品》起，迄至卷10《道陵還國品》止，皆講述張道陵于他方從天尊、太上或“道”處接受教示，未再見有仙人竇子明出現(xiàn)，所以我們認為，《云笈七簽》卷49《秘要訣法》“三一訣”所引的《升玄內(nèi)教經(jīng)》經(jīng)文以下的內(nèi)容迄至S.107號寫卷結尾，從行文順序而言，應在卷4所述張道陵咨請“真一”之后，而在卷5《善勝還國品》起首所記張道陵跟隨善勝大士前往東方多喜國土禮贊天尊之前，也即這部分內(nèi)容應屬于《升玄內(nèi)教經(jīng)》卷4。在羅振玉《貞松堂藏西陲秘笈叢殘》所收敦煌寫卷《大道通玄要》卷14“真一品”所引《升玄內(nèi)教經(jīng)》卷4辨析“真一之一，不能不一”和《云笈七簽》卷49《秘要訣法》“三一訣”所引《升玄內(nèi)教經(jīng)》卷4辨析“三一之訣”的內(nèi)容之后，《云笈七簽》卷95《仙籍語論要記》所引《升玄內(nèi)教經(jīng)》卷4與S.107號寫卷重合的經(jīng)文中云：

惟賢人道士，知此非真，是虛偽法。思惟分別，得其真性。沖漠淡泊，守一安神。深解世間，無所有故，即亦俗法。守道念真，安神無為，得不死之術，到長壽宮，是名得無所得。

如果再聯(lián)系到其前面的內(nèi)容為分別辨析“真一”和“三一”等與“一”和“守一”相關的概念并賦予了這兩個概念以新的意義，那么此處所言“得無所得”，就是對“守道念真，安神無為”的“守一”觀念的新解釋。但是，由于《升玄內(nèi)教經(jīng)》卷4現(xiàn)行文本存在的缺失，我們尚無法得知該經(jīng)賦予“太一”這一概念的新義。而該卷的品題，似乎也可以據(jù)此擬定為“守一品”或者“得一品”。《云笈七簽》卷95《仙籍語論要記》“真假”條所引《升玄內(nèi)教經(jīng)》經(jīng)文的末尾云：

又曰：“有性常假，無性常無。雖有二名，求之則一。是則一體，而有二名。”又曰：“有無二名，生于偽物。形見日有，亡形曰無。相因而然，并非真實。”

這兩條引文，出于敦煌寫卷P.2343號《升玄內(nèi)教經(jīng)》卷10《道陵還國品》(擬)。該卷其下尚有：

真性常一，未始暫有，未始暫無。無形而可求，無聲而可聞。是故智者知之而必求之，圣人體之而必弘之。求之者以損有為益，弘之者以體無為大。是故損有者必先之于無，體無者以無無為大。

此論就道“一”之性體的真假、有無而言，故亦與“守一”和“得一”等觀念有關，同樣屬于南北朝末季出現(xiàn)的新解。

《云笈七簽》卷49《秘要訣法》“玄門大論三一訣”末尾處又引《升玄內(nèi)教經(jīng)》經(jīng)文云：“是為究竟。究竟者，功業(yè)成，罪行畢，則常一也?！笨梢姟渡?nèi)教經(jīng)》中的“究竟”概念，也與道“一”或“守一”有關，而此句經(jīng)文則未知本于《升玄內(nèi)教經(jīng)》問卷。唐代道教類書《道教義樞》卷2“七部義”中也引有該句，作“功業(yè)罪行，畢則常一也”。

《云笈七簽》卷52《雜要圖訣法》中收有“升玄行事訣”，要求在不同節(jié)日中分別存思人體內(nèi)泥丸、絳宮、丹田三元身神與斗魁中的女神斗中玉女?！渡?nèi)教經(jīng)》中亦有提及三宮、九宮及丹田、皇一等，其法與早期上清經(jīng)主張相近，但與《升玄內(nèi)教經(jīng)》本身所論之“真一”、“三一”等“守一”觀念的新義有所不同。

《升玄內(nèi)教經(jīng)》所提出的“三一”新說，反映出在魏晉玄學風尚的滌蕩，特別是大乘佛教般若學說和中觀理論的啟迪下，南北朝后期的道教旨趣所經(jīng)歷的從追求深受漢代讖緯化色彩濃重的“天人感應”思想影響，注重“煉養(yǎng)身形”的“升仙度世”的昔教目的論，向追求哲理化色彩的“智慧解脫”，注重精神修行的“升玄得道”的所謂“內(nèi)教”目的論的轉(zhuǎn)變。

四 結 語

西方道教研究的奠基者馬伯樂在對六朝時期的道教信仰，特別是其中“守一”和“三一”觀念進行了探討以后，指出：“守一”和“三一”，即保守和存思人體內(nèi)部三元身神的觀念，反映了當時道教的最高信仰與沉思玄想的修行方法。而在后來的道教中，這種古老的三元身神雖然沒有完全消失，但已經(jīng)失去了他們至高的地位。在靈寶派經(jīng)典中，三元身神雖然還被引稱，但已不扮演什么重要角色。匯聚了民眾信仰的實踐傾向，并受到佛教影響的靈寶派，其對長生永恒的追求已經(jīng)從內(nèi)部轉(zhuǎn)向了外部，不再追求從自己體內(nèi)尋找身神，而是從自身以外去尋求與三位新的最高神尊的溝通。

在南北朝末季的道教經(jīng)典《升玄內(nèi)教經(jīng)》中，我們看到，其“三一”觀念雖然還沒有完全擺脫有形的“升仙度世”目的論的影響，但其“得無所得”的得道論的提出，和對“三一”觀念的玄學化解釋，表現(xiàn)出很強的邏輯性和哲理性，反映了當時道教重玄學派的理論意趣。蒙文通先生通過對這一學派發(fā)展歷史的揭示，指出它的出現(xiàn)根源于我國魏晉玄學“有、無”之辯對事物本原與本體的哲學探討義旨的邏輯深化，在其發(fā)展過程中又借鑒和融貫了大乘佛學般若性空理論和鳩摩羅什所傳龍樹中觀學說的思維方法，在南北朝后半葉的蕭梁時期被道教所吸納，用以注疏《道德》、《西升》等舊典和編造新經(jīng)?！渡?nèi)教經(jīng)》中對于舊有道教教義的哲理性改造，正是這一學派理論探索的成果。