喇家遺址發(fā)掘于上個世紀末，卻成為21世紀初驚爆中國考古界的重大新聞。而更令人震驚的是，這個世界上目前唯一的史前人類災害遺址，竟然與中國昆侖神話中的“大禹治水”有著無法回避的必然聯系，難道它就是傳說中真正的“大禹故里”嗎?

一、大禹治水與喇家遺址

l、洪水神話與洪水災害

我們一直這樣認為，洪水神話是古代先民對于遠古生活的追憶和描述，不可作為信史。洪水神話不僅在世界各地以故事的形式流傳下來，而且基督教的《圣經·舊約》中更把它作為上帝神諭神秘化了，實際上，這些洪水神話都在重復著一個母題，它就是人類世界的生而復滅。

在我國的許多少數民族中流傳著不同版本的洪水神話，據統計有上百種之多。但在這些洪水神話中，“女媧補天”和“大禹治水”是最經典的，也是流傳最早的，一些古文獻中也有較多的記載。女媧煉五彩石補天，用蘆灰止住了洪水，但女媧神話的主題是泥土造人，她是絕對的造物主，是大地女神。而大禹治水的主題是制服洪水，解除水患，造福天下。在這個主題下，大禹率領著治水大軍，導河積石，改擋為疏；身先士卒，三過家門而不入；測量土地，命名山川，劃定九州……大禹的一生以治水和治國為己任，在他身上沒有半點“神王”的神奇和詭秘，我們真真切切地看到的卻是一位高尚的治水大英雄，一位實實在在的“人主”。

據歷史記載，堯的統治時期，黃河流域有過一次長達20多年的洪水災害期。一些考古資料和水文訊息的研究表明，我國新石器時期的確發(fā)生過洪水災害，而喇家遺址的發(fā)掘研究也證實，4000年前的夏禹時代當為黃河災害的群發(fā)期。有一個數字：從公元602年至l938年，僅黃河下游就決口泛濫約l500次。由此，我們對于洪水神話的產生，以及大禹治水與喇家遺址的關系應當有一個初步的認識。

2、喇家遺址的災害時間與大禹治水

喇家遺址作為人類活動進行時的場景，被那場突如其來的多重災害定格在了4000年前的那個瞬間。問題是，當我們把喇家遺址作為上古洪水災害的證據，并與大禹治水的整個過程相聯系時，有幾個值得去探討的疑點：一是大禹受命治水之前，喇家這個地方就遭遇了這場災害，大禹且目睹或親歷了災害過程?二是大禹受命治水之后，喇家遭遇災害?三是已是人主的大禹，晚年回到故鄉(xiāng)，這里發(fā)生了災害?

提出這幾個疑問，其目的是為了解答作為象征至高無上權力的黃河磬王、巨型玉刀等喇家遺址出土文物的合理性，從而推斷出大禹故里的真實可靠。

筆者以為，作為氏族首領（夏伯），爾后又受命治水成為“人主”（部落聯盟首領），喇家災害的時間應在這個時期。另外，從《山海經·大荒西經》“禹攻共工國山”和《荀子·成相篇》“禹有功，抑下鴻，辟除民害逐共工”等記載，共工族的最后失敗與喇家災害有一定因果。據說，共工族的聚居地在叫“共”的地方（大約在今天河南輝縣），這里是黃河北岸的一塊階地，與喇家災害前的位置很相似。共工以水神自詡，只顧維護本氏族的利益，以土阻擋洪水，結果給下游帶去水患。共工不但不聽從大禹疏導的命令，還對大禹當上“人王”特別不服氣。盡管大禹多次以喇家災害為例說服他，共工仍然不予合作，無奈，大禹只能以武力解決問題。自然，失敗的共工從此背上了一個“破壞天地秩序，振滔洪水”的罪魁禍首的罵名。同時，后人也把地震、洪水及山洪暴發(fā)的喇家大災難俱歸罪于共工了。

二、大禹與大禹故里

l、大禹及其傳說

對于大禹及其傳說的討論，并非是要刻意從神話傳說中“搶活”一位上古的“治水大英雄”，也不是強求田野考古挖掘出一具“大禹的尸骸”?！拔宓邸敝椎狞S帝，已作為“人文初祖”得到了公祭，而將大禹作為“人文的大禹”，從文化研究的角度給予重視，當不是一件難事吧!

大禹亦稱夏禹、戎禹，姒姓，名文命（明），原為夏后氏部落領袖，后為部落聯盟首領。大禹一生奔波，平定水害，疏通河流，同時致力于國家建設，不遺余力，勞苦功高。肩負治水治國大任的大禹，足跡遍布九州，留下了許多傳說和遺跡，如禹州、禹杭、禹城、禹域、禹碑、禹門口、禹王臺、禹王廟、禹跡圖、禹之禁等等，不勝枚舉。

著名史學大師顧頡剛先生考證，禹為西北地區(qū)一個古老民族的首領，屬于華夏族團，姜姓，是西羌中的一支。著名史學家李文實先生進一步考證了夏民族的起源，認為夏民族源于氐羌，戎禹便是一位人化了的人王。而目前史學界的較多學者，也很贊同這一論證，并首肯大禹出自羌人，認為大禹治水與古羌文化密不可分。

2、大禹出生地之謎

關于大禹的出生問題，除了“鯀腹生禹”、“禹母胸拆”外，接觸到具體的出生地，有兩種說法，一為《淮南子·務訓》記為：“禹生于石”；一為《吳越春秋》中說：“家于西羌，地曰石紐。石紐在蜀西川也”。

有學者認為吳越春秋中所說“石紐”，即現在四川北川縣某鄉(xiāng)。但是在長江流域叫“石紐”的地方有很多，筆者認為此說值得商榷。

首先，從成書的年代分析，《淮南子》由西漢淮南王劉安與門客所著，時代早于東漢趙曄的《吳越春秋》，且又不是一人獨撰，參與者眾，從而更加真實可信；第二，從表述的內容分析，《淮南子》中所記的是，大禹出生在叫“石”的地方。雖然只有一個“石”字，但表述清楚。而《吳越春秋》中的“家”字含混，是“把家安頓在石紐”?還是“把大禹托養(yǎng)于石紐”?

另外，根據顧頡剛先生著名的“層累地造成古史觀”——“譬如積薪，后來居上”，顯然《吳越春秋》有著“時代愈后，傳說中的中心人物愈放愈大”之嫌疑。而“禹生于石”則在一定意義上表明了古文字表述的早期狀況，且又與其他文獻記錄相得益彰。

據研究，青海古羌人大批地向黃河中下游遷徙，最先始于跟隨大禹的西羌治水大軍，這中間許多西羌人因故留在了現在的陜、豫、晉、魯等地，隨之就有了大禹治水神話的流傳。當然，最早從河湟走向長江流域和云貴高原的羌人，也不會忘記大禹的英雄史跡，從而演繹附會出更加生動的故事和傳說。

三、喇家遺址出土文物三說

l、黃河磬王

石磬、土鼓、陶鐃等是國內目前發(fā)現的最早的打擊樂器(新石器時代)，而隨著后來材質的更新，磬、鼓、鐃在商至漢各朝代宮廷樂舞的表演中，一直起著樂隊里的主干作用。《禮記·曲禮上》中描述磬“坐如尸，立如齊”。鄭玄注曰：“磬且聽也，齊謂祭祀時”。就是說，磬是懸掛在架子上，槌擊而鳴，主要是充當禮器的。商代把這種單一的磬叫作“特磬”，到了周朝便有了成組的“編磬”。夏禹時，石磬作為禮器在祭祀、喪葬、誓師、祝捷等儀式上發(fā)揮著重要作用，同時作為樂舞的伴奏主器樂，美妙十分。相傳，大禹為祭祀山川神祗，曾排演了樂舞《大夏》，周朝后人極力效仿之。

喇家遺址出土的巨制“黃河磬王”，還是一件被賦予高貴地位、象征王權的神器。這件神器在象征軍隊指揮權的巨型玉刀和財富標志的玉璧等重器的簇擁下，那種顯赫和威儀的確令人驚嘆!

——大通上孫家出土的舞蹈彩陶盆、民和出土的土鼓、黃河磬王、巨型玉刀，還有河湟兩岸河水一樣流淌的彩陶……這里曾有過慶賀豐年的醉歌狂舞，這里更有過人神共娛的絕妙磬音……這里是古羌人繁衍生息的樂土！

2、面條

大禹不僅僅是一位治水的大英雄，他還是一位發(fā)明家。據說，他先后發(fā)明了測量工具、宮殿、居室、舟船、面粉等，而且，酒的發(fā)明與他有直接關系。在面粉沒有發(fā)明之前，史前人類面對的是一顆顆粟粒，從而讓我們聯想到至今青海河湟地區(qū)仍然保留的一些傳統吃法，如炒麻麥、麥仁飯、麥茶、甜醅、米湯、麥索兒等等。

面粉的出現在人類飲食文化史上是一個里程碑，它不僅改變了人的飲食結構，并且極大地豐富了飲食品種。而我們關注的目光卻要聚焦在喇家遺址出土的那碗距今4000多年的面條上，它是一碗迄今為止這個地球上發(fā)現最早的面條。面條的出現并不能印證面粉發(fā)明者的身份，但至少能說明面粉與面條有著某種聯系。對于面條與大禹的某種猜測，筆者以一個關于大禹的傳說作為回答：

大禹來到河南穎河治水，水怪是一只大蛟龍。蛟龍害怕被禹王捉住，變作一個男孩，并被一對老夫婦收養(yǎng)。禹王識破了蛟龍的詭計，用面條引它變形。當面條纏住“男孩”，蛟龍終于變回原形，但為時已晚，面條已經變作一條結實的鐵鎖鏈，將它牢牢地鎖入一口深井之中。

——河南禹州傳說《禹王鎖蛟井》

3、大型祭壇

古時構筑祭壇有兩重含義，一是敬拜神靈，以溝通天地；二是象征國家的政治和權力。什么情況下才能筑壇?什么人才有權力筑壇?祭壇作為國家的圣壇，只有王權確立，由王者決定才能筑壇。把喇家遺址上的大型祭壇遺址與出土的黃河磬王、大型玉刀等重器聯系起來，應當肯定的是，這是王之壇，是國之壇。由此，我們就會推斷出4000年前何人為筑壇者，何人為國之王。

四、神話傳說的歷史化與喇家遺址

首先，關于神話傳說的歷史化問題，是學術界長期爭論的敏感話題。理論上的唇槍舌劍，文字上的你爭我奪，終究要落實到實踐中，最終實現時代和歷史委托的某個使命、某一目標。

喇家遺址的發(fā)掘和研究，可以說是對我們文化工作者的考驗和挑戰(zhàn)。把神話傳說簡單地肢解為可信的和不可信的兩塊，還要把神話傳說中可信的部分與考古研究成果對接，顯然這是“愚笨的歷史化”，是考古科學工作者所反對的，也是其他文化學者所不能接受的。

但是，歷史考古與神話傳說畢竟直接面對了，我們的主題是大禹治水與喇家遺址，說得更直白一點，即神話傳說的大禹與歷史考古的大禹

每至清明節(jié)，來自四面八方的“炎黃子孫”，都要往陜西黃陵縣的橋山祭拜“黃帝陵”。近年來，隨著文化旅游熱的興起，“黃陵祭祖”已形成規(guī)模盛大的公祭活動，影響力極大。而“下馬石”、“祭亭”、“漢武仙臺”、“軒轅柏”等拱衛(wèi)著的“黃帝陵都”，卻不過是一座衣冠冢。盡管如是，前來祭拜的人仍然絡繹不絕，香火日盛。

實際上，除了陜西黃陵，河北、河南、甘肅都有黃帝陵?！叭宋某踝妗钡狞S帝，光波遐荒，皓月齊天，是他肇始古老華夏文明成為了一面旗幟、一種精神，最終以無數生命的形式匯合成燦爛的五千年中華文化。從這個意義上說，把大禹作為人文的大禹，把喇家遺址的歷史考古成果與禹文化的研究，放在一個可能的文化空間里進行討論，盡管真實的歷史再現與傳說的偶然性將面對一次應對，那么，我們作為文化的傳承者，應當怎樣?何況，我們走的是一條探索之路，一條傳統文化適應現代化社會需要之路!

其次，關于神話傳說的歷史化，在不同的時代背景、不同的社會需要之下，產生不同的社會文化效果，尤其在特殊的“歷史化”情況下，受到“殘害”的往往卻是神話傳說本身。

長期以來，我們的所謂傳統文化，一直把“中原漢文化本位”作為文化傳統，并將它權威化、歷史化。這一文化以黃河流域中部的陜、晉、豫、魯等為文化中心，其余皆為“化外之地”，稱為蠻夷。這在社會意識形態(tài)上即表現為傲慢、偏見，在文化形態(tài)上即為自信、排他，總之，一切皆以我為文明，其余皆為蠻荒落后。由此，自有史以來，無以計數的史官文士寫下了汗牛充棟的古籍文獻，其中也不乏一些不客觀、欠公正的偽作。五四運動前后，就古史典籍中“偽”的問題，顧頡剛先生帶頭組成“古史辨派”，進行了大量辨?zhèn)喂ぷ鳌９粝壬鷮攀繁媾纱鬄榉Q贊，還說：“研究中國古代，大家所感受著痛苦的是，僅有的一些材料還都是真?zhèn)坞y分，時代混沌，不能作為真正的科學研究的素材?！?/p>

早在殷商朝廷就設有史官，此后歷朝歷代沿襲并發(fā)展，形成了所謂的“史官文化”?？鬃釉鲞^魯國的史官，他居高臨下，任意取舍，造成了中國上古神話材料的散失。魯迅先生曾批評說：“孔子出，以修身齊家治國平天下等實用為教，不欲言鬼神，太古荒唐之說，俱為儒者所不道，故其后無所光大，而又有散亡?！倍c此同時，孔子卻津津樂道于“堯舜禪讓”的傳說，力圖通過“托古改制”服務于統治階級，實現“克己復禮”的政治主張。這是一個比較典型的將神話傳說歷史化的事例。

另外，孔子竭力去遏阻和制止神話的流傳，還有一個目的，這就是避夏商周三代君王身世之諱。在孔子眼里，君權神授，君應為大統大貴大德之尊，一旦世人知道了貴為王者的祖上曾是西羌牧羊人，其卑賤地位與周禮相悖，豈不是“非禮”嗎!所以他才敢冒天下之大不韙，把神話傳說盡視為“怪、力、亂、神”而排斥了。

殷周貴族回避與羌人的歷史淵源，與秦人恥談虎狼之名一樣，有些“百步笑五十步”的味道，歷史上不乏這樣的事例，叫作“數典忘祖”。問題是，當史官們的作偽成為一種正統后，直接受到影響的是文化的傳承。我們說，夏商周斷代文化最能作出判斷和解釋的部分卻被儒史官切斷了，這是一個遺憾，令國人痛心?，F代人苦苦地尋根問祖，為的是接緒文化、弘揚傳統，而二千年前的古史官中卻有這等斷代之人，又讓人氣憤!

關于尋根，記得2005年省內一家報紙以“尋訪娘家”為題，搞了一個系列報道。兩名記者專程前往江蘇南京尋訪，而且發(fā)動了許多文人學者紛紛著說，討論之后最終沒了下文。實際上，這個行動源自一個民間傳說，主要講青海漢族如何來自明朝南京“竹子巷”(珠璣巷、主司巷、竹絲巷、都司巷……）的。傳說的大背景是對的，故事內容很有趣，主題也很明確，但疑問處也較多，畢竟是一個傳說故事。

據考證，歷史上叫“南京”的都城有許多，如平州、開封、商丘、北京、臨安等等。又據歷史記載，朱元璋以白蓮教起家，最終得到天下建立了明王朝。立國后，朱元璋為了證實自己的正統地位，開始“走狗烹”，大肆殺戮“白蓮教”，同時將其一部分押往西部屯田。當時在河南開封設有司農的都司衙門，兼管屯田等事宜，移民稱自己為“南京都司巷”是可能的。另外，有考證為“誅己巷”，暗指朱元璋誅殺自己“兄弟們”。但有重要的一點，這些“問題移民”在修家譜時，既有避諱，又很含蓄。

再次，神話傳說人物的歷史化不是讓我們辨別真?zhèn)危亲屛覀儚纳裨拏髡f人物的命運變化中了解上古文化的脈絡，從而確定他們在文化中的地位。

我們可以不給予大禹以人格，但是我們卻不能否認在那個人與自然斗爭的歷史階段，有那么一群人與天斗、與地斗、與一切自然災害斗爭的可歌可泣的歷程。歷史是后人之謂歷史，指研究的成果，但這些都來自并服從于被發(fā)現的歷史遺跡和記錄，而喇家遺址所提供給我們的足以讓我們解讀一個事實，這是一個上古文明的典型遺存，在這個聚落中一定有其社會結構和組織，一定有他們的領袖人物。

還是要說“大禹治水”的神話傳說。因為“大禹治水”早已成為一個中華民族精神的象征，成為我們民族文化中不可或缺的元素，甚至成為重要的文化符號。在這個條件下，我們有必要再去討論神話傳說的大禹與歷史的大禹的差異嗎?有必要為大禹的“神王”與“人主”身份去辯解嗎?

筆者十分贊同這樣一個觀點——大禹雖然有一件神話的外衣，但其內核卻是真實的。

歷史化就是為現實社會需要服務的功能化，它完全基于對神話傳說中民族精神的高揚，和對于傳統優(yōu)秀文化繼承的目的，是為了將那些適應當今社會經濟文化發(fā)展的歷史精華，恰當地放入一個嶄新的時代需要的位置當中，煥發(fā)其新的異彩和功能，為優(yōu)秀民族文化和和諧社會注入新的活力。

……

青海的田野考察(包括考古和民間藝術)是很值得驕傲的，從70年代到現在不斷有驚喜傳來，喇家遺址和非物質文化遺產是驚喜的至高。但是，這樣一個民族民間文化資源豐厚的地區(qū)，考古及文化的持續(xù)性研究和挖掘，卻顯得有些遲鈍無力，“半截子工程”不少，比如史前文化的研究、昆侖文化的研究、羌藏文化的研究、彩陶紋飾的研究、古巖畫的研究、墓葬文化的研究等等。難道是青海人習慣于等待?或是適應于支持、支援?讓我們申請來一個“青海文化服務團”吧。

“大禹治水”昭示給我們的是一種精神和力量，而“大禹故里”則將成為青海人的“財富”。