如何理解和認識鄧正來教授的長文《中國法學向何處去》（以下簡稱“鄧文”）“中國法律理想圖景”的問題已經(jīng)頗為引人深思，也吸引了很多人的注意力。而鄧文結尾處的一些論述可能更具有根本性：

中國學術界對這些問題的關注和討論，雖說一些論者因欠缺“介入”意識而沒有認識到，歸根結底是或者應當是一種對社會秩序之性質的關注，一種對有關何種性質的社會秩序更可欲和更正當?shù)膯栴}的追究，而我認為， 更應當是一種對我們就自己應當生活在什么性質之社會秩序之中這個當下問題的拷問^[1]。

我們認為，結尾處的這段話是解讀鄧文的一把金鑰匙。鄧文在這里至少提出了兩個根本性的問題：其一，中國的法學者應當具有怎樣的學術品性？其二，中國法學研究如何面對既存的、變革中的社會秩序的正當性問題？

當下的中國正處于前所未有的轉型時期，是一個政治社會制度全面重建的新時期。從中國歷史的經(jīng)驗來看，每逢劇烈的社會轉型期，便會涌現(xiàn)出一批以“道”自任的“士”。有目共睹的是，近300年來人類文明之進步已經(jīng)進入了一個以法治、憲政為導向的新時代，百年中國的坎坷歷程也證明了這是中國正在走，也必須走的一條路。于是，法學作為秩序重建和正當性秩序擔綱者的地位便日益凸顯。時局所向，不管法學者愿意或不愿意、自覺或不自覺，“天將降大任于斯人也”，這個群體必將承擔起重建正當性秩序的重任。法學者的研究也不應脫離對正當性秩序的探求。這也許就是這一代或幾代學人的宿命所在。宿命所在，亦是其學術研究的正當性所在。環(huán)顧法學界，“拔劍四顧心茫然”——法學界的“士”何在？

何謂“士”？“士”不是一般意義上的知識分子或者讀書人的同義語?！笆俊睉斒侵R分子中的精英，僅僅具有知識的人是不足以稱為“士”的。可以稱為“士”的知識分子，不僅要有自己的專業(yè)領域，更重要的是，還要關心國家、社會的公共利益，對于國家和社會的價值維護和秩序建設具有一種類似于宗教的承當精神。具體而言，“士”具有以下幾方面的品性：

第一，以“道”自任，自覺將自己視為“道”的擔當者和弘揚者?？鬃诱f：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也?！?sup>[2]又說：“士而懷居，不足以為士矣?！?sup>[3]可見，“士”獻身于“道”，“謀道不謀食”、“憂道不憂貧”^[4]，對于“道”的追求和執(zhí)著，已經(jīng)遠遠超過了對衣食住行等生活資料的需求。“志于道”是“士”的理想境界和最高追求。正如曾子所言：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”^[5]《論語》第一篇是《學而》，為何如此設計？“孔子之教人以學，重在學為人之道?！?sup>[6]“道”是孔子學說的根本。故有子說：“君子務本，本立而道生?！?sup>[7]孔子學說，最為重視的就是“道”。故《學而》篇開宗明義，首先闡明“道”之于君子的重要性。僅就《論語》而言，“道”出現(xiàn)了89次（其中“仁”110次，“君子”107次，“德”40次），足以說明“道”在孔子學說中的地位。

第二，具有批判性?！拔鞣綄W者對知識分子雖沒有獲至一致的定義，但他們都肯定知識分子有一個共同的性格，即以批評政治社會為職志?！?sup>[8]在這里，余英時先生所說的“知識分子”基本上相當于本文的“士”?！笆俊钡倪@種自由批判精神，在很大程度上來源于知識分子所代表的神圣傳統(tǒng)——即中國文化所特有的“道”。這里的“道”包含了一套價值系統(tǒng)，是“士”的精神的集中體現(xiàn)，“士”就是一個社會基本價值的維護者。自孔子開始，中國知識分子就以“道”自任，對于“天下無道”的情形進行批判。殷海光先生也認為：“知識分子必須是他所在的社會之批評者，也是現(xiàn)有價值的反對者。”^[9]

第三，具有獨立性?！笆俊本哂蓄愃朴凇白杂扇恕钡纳矸?，他們沒有成為一個固定的社會階級或者團體。更重要的是，“士”沒有成為某一個階級或集團的附庸（不論這種附庸身份是自覺還是不自覺的），他們有自己以“道”為基石的價值觀念和行為模式。因此，余英時先生認為，孔子是中國歷史上的第一位“士”，孔子以前的“士”只是古代貴族社會中的一個固定階層，他們不曾超越分位的限制而自由地思想，更沒有資格以“道”自任，因此還不具備“士”的條件^[8]106?！笆俊钡男袨槟酥翆W術，都具有很強的獨立性。有時候不能見容于官府，但可以長存于民間。在這個意義上，“禮失而求諸野”、“學在民間”才具有了強大的生命力、道義上的感召力和倫理上的正當性。

第四，具有正當性。以“道”自任的“士”是其所處時代的道義擔當者，不管是居廟堂之高還是處江湖之遠，都以“道”的代表者出現(xiàn)。其“道”之指向，乃是一個時代政治社會秩序的重建?！肮适扛F不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。古之人得志澤加于民，不得志修身見于世，窮則獨善其身，達則兼善天下。”^[10]“道”的存在并沒有固定的組織和外在的形式，于是便體現(xiàn)為以“道”自任的知識分子的個體的行為?！笆俊敝允艿阶鹬兀⒉皇撬麄冋紦?jù)了政治權力或者經(jīng)濟優(yōu)勢，而是由于他們代表了“道”。“士”的力量之源在于其行為符合“道”，同樣，一個政權的合法性從根本上而言就是“合道性”。

在社會發(fā)生重大的動蕩或者轉型之際，“道”便以重建政治社會秩序為其最重要的任務，“士”的作用也就更加凸顯，社會對“士”的呼喚也更為強烈。憲政國家的成功經(jīng)驗和法學的屬性都說明法學必然要在秩序重建的運動中發(fā)揮決定性作用，這是建構正當性秩序的必然。當下的中國法學界，最需要的就是具有“士”的精神的學者。否則，學術研究便失去了靈魂，便很難觸及社會秩序的深層問題，法學便不足以擔當重建正當性秩序的重任。從鄧文中亦可以看出作者所具有的“士”的憂患意識和執(zhí)著精神。鄧文一針見血地指出，中國法學界“令人遺憾地既沒有參與上述社會秩序之性質或社會秩序之正當性問題的研究和討論，也沒有在中國法學的具體研究中對上述問題給予應有和足夠的關注?！薄啊虼?，中國法學或中國法律不僅丟失了對公共領域中基本倫理原則之問題上的相對主義或虛無主義進行批判的能力，甚至自己都對公共領域中基本倫理原則之問題表現(xiàn)出了一種相對主義甚或虛無主義的取向?！?sup>[1]69可見，精神的缺失導致了學術研究方向的迷失，產(chǎn)生了“‘不思’的一大堆?！碑斎?，我們沒有必要以“歷史使命”之類的大詞來托大，但學者應當具有社會責任感，研究一些“真問題”則是應有之義。

學術應當有靈魂，有思想，不能僅僅為了學術而學術，真正的學術是以思想為前提的。沒有真思想，就不會發(fā)現(xiàn)真問題，“有了真問題才有真學問”，而真學問又會把真思想推向更高境界，使思想更真，學術更實。“學問無所謂大小，卻需要論真?zhèn)?。夫‘學問’者，‘學’以解‘問’也。其‘問’既偽，其學豈能為真？有了真問題，才能有真學問。”^[11]有問題意識，思考真問題，拒絕偽問題。當然，有了“真問題”并不意味著就一定有了解決問題的方法，有了“真學術”也不一定就說明掌握了真理。但我們需要在發(fā)現(xiàn)真問題的前提下研究學術，這應當是學術研究的起點。我們現(xiàn)實中有很多人對真問題視而不見，卻熱衷于一些偽問題，甚至“建構”起來一套用異域學說或經(jīng)典文本裝點起來的學說體系。對于這種學術研究的歧途，鄧文做出了嚴厲的批判：

但是，反觀處于同一個時代且基本上面臨同一套“問題束”的、被認為更應當直接關注維續(xù)、調整和型構社會秩序的中國法學或中國法學界，在很大程度上講，卻令人遺憾地既沒有參與上述社會秩序之性質或社會秩序之正當性問題的研究和討論，也沒有在中國法學的具體研究中對上述問題給予應有和足夠的關注^[1]69。

在這種狀態(tài)下，如何發(fā)現(xiàn)真問題、產(chǎn)生真思想？真問題和真思想應當來源于“思考和追究我們自己的根本生活狀態(tài)之正當性”。李澤厚先生曾經(jīng)說過20世紀90年代學術風尚的特征之一是“思想家淡出，學問家凸顯”^[12]329。在當前的法學界，這種風氣亦日漸濃重。存在一種傾向，認為只有重知識、重經(jīng)典、重實證才是不二法門，學問家似乎比思想家更重要，更符合當前學術研究的需要。因此對一些以思想著稱的學者總是不屑一顧：“他讀了幾部經(jīng)典？寫過幾部專著？發(fā)表過多少一級文章？”這些“數(shù)字化”的“學術”標準的確讓很多思想者徒喚奈何，一些有著真正問題意識的思想型學者被目為“不務正業(yè)”。殊不知，“學問家與思想家各有所長，各有其用?；ハ嗑豢商娲９磐駚淼膶W問家何止千數(shù)，而大思想家又有多少？……學問家的工作一定程度上可以被電腦之類的機器替代，思想家的工作則不可能?！薄罢嬲拇髮W問家又多少具備某些思想家的品格。這就是說他們的著作不僅具有其專業(yè)學術領域內(nèi)的價值，而且有時超出其專業(yè)，具有某種更廣泛的'思想'意義?！?sup>[12]330反觀我們的學術界的許多“知識增長”，在拋開了對社會秩序正當性的關注之后，又有多少具有“思想”的價值呢？鄧文對于沒有思想支撐的法學研究所導致的結果亦頗有洞見：

郭相宏：“士”的精神與法學研究的正當性問題

中國法學界的上述取向，在很大程度上還使得中國法學或中國法律被打扮成了一種只關注法條的邏輯自恰性和社會是否失序等問題的“價值中立的”、與政治不涉的、與我們對自己生活于其間的那種社會秩序之性質或正當性不相干的一堆“概念”或超然之物，或者說，在法律“技術主義”和“方法論主義”支配的情形下，更誤以為韋伯所擔憂的“價值諸神”的沖突是與社會秩序之建構或維護的問題不涉的問題^[1]69。

學問似乎成了學問家個人的興趣或私事，與公眾無涉。即便有的學者內(nèi)心真正秉承的是“以學術為業(yè)”然而出于個人審美式的情趣，從事著唯美唯我的學術研究。就法學的性質和在當前轉型社會的需求而言，法學界更應當涌現(xiàn)出一批有影響力的思想家。與社會科學的其他學科相比較，法學界并未貢獻出有影響力的學問家和思想家。無論是中國知識分子的傳統(tǒng)，還是處于轉型時期的最大的發(fā)展中國家，中國的學術研究都不應成為少數(shù)人的奢侈品，法學者不應成為桃花源中人，法學研究更沒有理由脫離現(xiàn)實而“躲進小樓成一統(tǒng)”，只顧津津樂道于構建自己的“知識體系”而罔顧其他。當然，我們并不是要將思想家和學術家對立起來，也不是說要將思想家和學術家做一個高低優(yōu)劣的比較；學術家與思想家都有其偉大之處，都有其獨到的社會價值和意義。本文只是說思想與學術并不矛盾，二者不應彼此蔑視互相排斥——只是當前的學界，學術家輕視思想家的傾向比較明顯。

其實，熟悉鄧教授作品的讀者對鄧文中提出的問題或許不會感到驚訝。鄧教授用他嫻熟的“知識—法學”的論證，提出了極具思想深度的問題。鄧教授只不過是把“中國法學向何處去”這一問題作為一個切入點，以學術家的厚重和思想家的敏銳來審視整個中國社會科學。從他近年來的研究我們可以看出，支撐其研究的重要的精神因素之一就是這種符合中國知識分子傳統(tǒng)的“士”的精神。從關于中國社會科學自主性的思考到為建構起中國的社會科學學術傳統(tǒng)和相應的學術評價體系；從倡導學術批判和學術規(guī)范到提升中國社會科學；從捍衛(wèi)學術研究場域的自主性到中國法學的重建等等一系列的學術活動中，思考中國法學向何處去正是鄧教授“宏大目標、點滴努力”的一個有機組成部分。只不過在鄧文中，鄧教授更明確地提出了“何種性質的社會秩序更可欲和更正當?shù)膯栴}”。這個問題，正是中國傳統(tǒng)文化所孕育的“士”認真思考和對待的最根本的問題。也許，鄧教授希望通過提出這些根本性問題，來促使法學界乃至整個社會科學界進行反思。學術研究不僅僅意味著知識增量的生產(chǎn)，亦應當關注社會生活的根本性命題。還意味著，學術人應當秉承中國傳統(tǒng)文化中“士”的精神，“養(yǎng)天地正氣”、“為學不做媚時語”，以“道”自任，堅持獨立立場和批判精神。這是有志于提升中國法學乃至中國社會科學的學者應當具有的人文品格。

當然，我們絕非把中國法學的問題一味地歸咎于法學者，更不是要對法學者提出過高的道德要求。我們或許應當把眼光投向產(chǎn)生法學者和知識分子的時代環(huán)境。了解了這個大環(huán)境，我們便可以更清醒地認識到中國法學乃至中國社會科學處于尷尬境地的制度成因。在這個有限的空間里，“何種性質的社會秩序更可欲和更正當?shù)膯栴}”就顯得更加緊迫和必要。解決了這個根本性的問題之后，什么是“中國法律理想圖景”也許就呼之欲出了——更大的可能性是：到那個時候，什么是“中國法律理想圖景”已經(jīng)無足輕重了。

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