20世紀(jì)已經(jīng)過去，21世紀(jì)早已來臨。作為跨世紀(jì)的現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)，如果從王國(guó)維開始，也坎坷地走過了百年。回顧這個(gè)世紀(jì)的美學(xué)歷程，該總結(jié)的經(jīng)驗(yàn)、教訓(xùn)很多，但我以為最深刻的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，當(dāng)首推美學(xué)的理論建設(shè)。從這方面看，“教訓(xùn)”是主要的，“經(jīng)驗(yàn)”是次要的。

一、西學(xué)輸入——王國(guó)維的痛苦反省——美學(xué)理論建設(shè)的偉大開端

要總結(jié)中國(guó)百年美學(xué)，我以為最有意義的是“扣其兩端”，即開始一端與視點(diǎn)“終結(jié)”一端，兩相比照，中間即透明了。

視點(diǎn)“終結(jié)”一端，有目共睹。從總體上說，似是繁榮，實(shí)是混亂；主航線在哪里？學(xué)人們只能在“見仁見智”的脆弱“保險(xiǎn)柜”里施展才華。這實(shí)在令人遺憾。先說開端吧。

最令人深思者，是這個(gè)事業(yè)的開創(chuàng)者，以銳利的目光、痛苦的思緒，直觀與透視了這個(gè)事業(yè)的“悲劇歷程”。面對(duì)西學(xué)的輸入，王國(guó)維以“弄潮兒”的姿態(tài)迎接了它，在靈魂的撞擊中，反思中，他有兩個(gè)極有益于理論建設(shè)的重大的發(fā)現(xiàn)：

一是“可愛”與“可信”的悖論。問題的關(guān)鍵在于：“余知真理，而余又愛其謬誤。”偉大哲學(xué)家、思想家都有兩面鏡子：梳妝鏡與哈哈鏡（正面與反面）。一個(gè)小孩子逛公園，如果既不愛看湖中倒影，也不愛看自身的哈哈鏡，那必是“老大徒悲傷”的凡俗之輩。亞里士多德的名言是“吾愛吾師，吾更愛真理”，似乎王國(guó)維要修改為“吾愛真理，但更愛謬誤”（注意：這里的“謬誤”并非凡夫俗子、低能兒的“謬誤”，而是列寧所謂的“真理向前超越半步”的謬誤，也可說是“偉大”的謬誤）。“實(shí)證論”、“快樂論”、“經(jīng)驗(yàn)論”等等，是非?？尚诺?，然而它缺乏大勇大智的靈光（缺乏偉大的“思辯”），這就是“可信而不可愛”。中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“樸學(xué)”、乾嘉學(xué)派，大約也是這種“可信而不可愛”的東西。西學(xué)中的“思辯”派，如康德、叔本華等，大約就是“可愛而不可信”的了。但兩相比較，后者（可愛而不可信），對(duì)理論（事業(yè)）的開拓者來說，更有理論價(jià)值。從事實(shí)上看，王國(guó)維不是對(duì)康德、叔本華哲學(xué)下了很深的功夫么（他先前讀康德的書，“幾全不可解”、后來讀通叔本華哲學(xué)之后，再返回來才讀通康德）。由此即可看出，西學(xué)對(duì)王國(guó)維理論開拓的重要意義，否則，他怎能寫出與中國(guó)文化傳統(tǒng)大異其趣的學(xué)術(shù)杰作《人間詞話》、《紅樓夢(mèng)評(píng)論》和《宋元戲曲史》呢！

上百年來，我們不但缺乏“愛真理”的精神，而且壓根談不上“愛謬誤”的心思。君不見：“唯心——唯物”一劃，“無產(chǎn)階級(jí)——資產(chǎn)階級(jí)”一分，學(xué)術(shù)的“死刑”不就利利落落地判決了么！“可信”從屬于人的理智，“可愛”從屬于人的情感。二者的糾纏、分裂，是偉人的象征。用“學(xué)習(xí)班”的形式來解決二者的矛盾，是凡人的象征。當(dāng)然，最理想者，是“可愛而又可信”，但中國(guó)古哲又說：魚與熊掌不可兼得（孟子）！

二是中國(guó)哲學(xué)之倫理傾向與“純粹哲學(xué)”的悖論。

以此反思中國(guó)百年美學(xué)歷程，真可謂凝集著血淚之的論！70年代之前，中國(guó)學(xué)術(shù)一律統(tǒng)入“工具論”、“神學(xué)論”的皇宮中；近二十多年來，則被職稱、工資、待遇、住房（乃至于“成家”）牽著鼻子跑。距離真正的學(xué)術(shù)，可謂十萬八千里！

二、冬天的河流——擱淺的理論

王國(guó)維自投昆明湖，一顆巨星殞落了，但創(chuàng)造了美麗的“歷史之謎”。后來的一切理論家都幾乎背棄了王國(guó)維的“歷史之謎”的根本精神，而跟著“及身”者跑。這是中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)理論“擱淺”的根本原因。王國(guó)維作為學(xué)者、理論家，他拷問靈魂的詩句是：“人生過處唯存悔，知識(shí)增時(shí)只益疑?！保ā读露呷账蕹埵罚Ｔ谥袊?guó)的土地上，早就發(fā)生過“做人”與“做學(xué)問”的巨大矛盾，于今算是達(dá)到了燃燒的頂點(diǎn)。王國(guó)維在“悔”與“疑”的雙重困惑下殞滅了（對(duì)此殞滅庸俗之輩則以傳統(tǒng)的訓(xùn)沽、考據(jù)證之）。歷史之所以有價(jià)值，就在于給后人以無窮的啟示。然而，后來的理論家卻是“低度”的了，應(yīng)接不上王國(guó)維的境界。從20年代至30年代，只有美學(xué)理論的一般紹介，諸如何謂審美對(duì)象，何謂形式特征等等，蔡元培、呂澂、陳望道等人，雖都認(rèn)真紹介過美學(xué)，他們盡管也都是大家，但畢竟又不是只此一行的專門家，美學(xué)似都是他們的“副業(yè)”，少有發(fā)自“人生”的真誠(chéng)追求和理論體系的創(chuàng)造，因而，只有“概論”、“淺說”一類的教科書和小冊(cè)子，少有“悖論”境界的學(xué)術(shù)論著。

三、四十年代朱光潛、蔡儀等人的美學(xué)理論相繼崛起，朱氏著重于“移花接木”，把大量現(xiàn)當(dāng)代西方實(shí)證性的審美成果（心理的、生理的）紹介到中國(guó)來，并兼及相應(yīng)的哲學(xué)學(xué)說（如克羅齊的直覺說等等），并以卓絕一世的《文藝心理學(xué)》為聚焦點(diǎn)，給如饑似渴的中國(guó)審美者以暫時(shí)的滿足。然而，這種理論多是“綜合”的（傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為是折衷的），缺乏強(qiáng)固的體系根基（只有在其后期的學(xué)說中才得以矯正、補(bǔ)足）。蔡儀的學(xué)說，雖居心良好，用功很多，但機(jī)械性質(zhì)非常明顯，以代數(shù)學(xué)的方法把哲學(xué)認(rèn)識(shí)論移入審美過程中，作出駭世的學(xué)科結(jié)論：美是典型。更有甚者，其著認(rèn)為：“概念的抽象”是科學(xué)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，“概念的具象”，是審美的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)。二者都建基于“概念”之上云云。五、六十年代在中國(guó)學(xué)壇上盛行的創(chuàng)作公式：表象—概念—表象，人只有抽象思維而不可能有形象思維等等，這與蔡儀的藝術(shù)哲學(xué)是否有內(nèi)在的淵源？我不敢武斷肯定，但提出這個(gè)“歷史現(xiàn)象”來討論似有一定的必要性（聯(lián)系蔡儀先生后期對(duì)馬克思巴黎手稿持基本否定的態(tài)度，就更證明了這種必要性）。蔡儀美學(xué)堅(jiān)持“紅色”的唯物方向，注意培養(yǎng)青年理論家，自有其歷史功績(jī)，但作為理論史（學(xué)術(shù)史）探索，任何理論（包括學(xué)派）都要接受“批判”的（康德式的“批判”）。

此外，周揚(yáng)于40年代翻譯的俄國(guó)偉大理論家車爾尼雪夫斯基的學(xué)位論文《生活與美學(xué)》，也發(fā)生了相當(dāng)大的影響，留下光輝的一頁。此書又名為“藝術(shù)與現(xiàn)實(shí)的美學(xué)關(guān)系”，它以美學(xué)直接統(tǒng)轄了藝術(shù)。車氏的美學(xué)觀念，由費(fèi)爾巴哈哲學(xué)演化而來。費(fèi)氏自稱其學(xué)說是地上的學(xué)說，而黑格爾的學(xué)說是天上的學(xué)說，他僅是來了一個(gè)大顛倒。無疑地這給馬克思學(xué)說拓開了一大通道。故車氏理論被列寧譽(yù)為“來到馬克思主義跟前”，正是因?yàn)檐囀侠碚摰臏Y源線索，及其異常的通俗性、可讀性，給中國(guó)理論界帶來的影響，是其他任何著作都不可代替的。20世紀(jì)五、六十年代成長(zhǎng)起來的學(xué)人，誰都讀過這本書，而且其“唯物”觀念在人們的大腦中留下的刻印，是難以磨滅的。五、六十年代中國(guó)美學(xué)、文學(xué)藝術(shù)界頭頂上最偉大的理論家，便是著名的三個(gè)“斯基”（車爾尼雪夫斯基/別林斯基/杜勃羅留波夫斯基），只要你翻開當(dāng)年的期刊檢索，沒有哪一篇理論文章是沒有“斯基”的，足見其影響之深矣。無疑，車氏的理論（連及其他兩個(gè)“斯基”的理論），都是直接或間接地通向馬克思主義的，尤其是唯物主義和現(xiàn)實(shí)主義方面。應(yīng)該說，這對(duì)現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)美學(xué)、藝術(shù)學(xué)的發(fā)展，起了若干奠基性作用。不難想象，如果當(dāng)年不引入三個(gè)“斯基”的理論，學(xué)界的弱不禁風(fēng)與先天不足，將會(huì)在神學(xué)專制時(shí)代，產(chǎn)生更多的可怕“病變”。遺憾的是，今天寫學(xué)術(shù)史的人，卻沒有客觀地添上這一筆，也許是因?yàn)樗紤]不周，也許是因自己太年青，根本就沒有讀過這類書，也許簡(jiǎn)直沒有聽說過這么一回事呢。

三、理論的“春汛”——馬克思巴黎手稿的遲到“效應(yīng)”；黑格爾《美學(xué)》在中國(guó)大地上狂歡

五、六十年代的美學(xué)“大討論”（實(shí)是變相的政治戲論），各家各派，挖盡心思去展示“美是主觀的？客觀的？主客統(tǒng)一的？還是其他什么的？”等等問題，如果沒有真正的理論導(dǎo)航，恐怕會(huì)走上“越討論越糊涂”的道路。慶幸的是，李澤厚、朱光潛率先以馬克思手稿的理論（如“人化自然”、“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”等）去透視“美的本質(zhì)”，揭示其根源，盡管這種應(yīng)用在當(dāng)時(shí)還很粗疏、簡(jiǎn)陋，但又畢竟把這場(chǎng)“轟轟烈烈”的討論在最后尾聲中引向“正軌”，給這場(chǎng)討論暫時(shí)劃上句號(hào)。馬克思手稿的強(qiáng)大效應(yīng)，在西方發(fā)生于30年代初期，來到中國(guó)土地上已是遲到三十余年了，但它貫注給中國(guó)美學(xué)的生命力，卻是任何理論所不可比擬的（它的深刻性與政治“合法性”完美地結(jié)合著）。理論的發(fā)展，要靠密集的生長(zhǎng)點(diǎn)。馬克思哲學(xué)（由手稿而引發(fā)到馬克思、恩格斯的整過哲學(xué)體系）無疑地，帶給美學(xué)理論的生長(zhǎng)點(diǎn)是最多的，也是最密集的。如果沒有馬克思主義哲學(xué)的導(dǎo)航、培育，今天的中國(guó)美學(xué)理論決不會(huì)顯得如此的活躍、繁榮。但遺憾的是，今天匆匆地進(jìn)入美學(xué)領(lǐng)域的某些人，也許對(duì)手稿還不曾認(rèn)真讀過一遍呢！更何談馬克思哲學(xué)體系！

歷史的偶然，往往又是歷史之必然。50年代末朱光潛將黑格爾的美學(xué)巨著翻譯出版了（盡管僅是第一卷，第二、三卷70年代末才譯出），其宗旨正好與馬克思美學(xué)（“人化自然”說，“對(duì)象化”思維方式等等）接軌（馬克思曾自稱是黑格爾弟子呢），遼闊的美學(xué)領(lǐng)域，仿佛走向“異質(zhì)同構(gòu)”。朱光潛的一連串的經(jīng)典翻譯，竟疊成了當(dāng)代中國(guó)美學(xué)最綺麗的風(fēng)景線，所以有慧眼的理論家說：朱光潛翻譯到哪里，中國(guó)當(dāng)代美學(xué)便進(jìn)展到哪里。最遺憾者是維柯的《新科學(xué)》剛剛譯畢出版，朱先生便棄世而去，《新科學(xué)》在中國(guó)大地上并沒有發(fā)生如期效應(yīng)，像翻譯出版黑格爾《美學(xué)》那樣，這是當(dāng)代中國(guó)美學(xué)理論基礎(chǔ)建設(shè)中的一大缺失（朱先生二十多歲到西方留學(xué)便注意此書，直至八十多歲才翻譯出版，用心何其良苦）。

總之，馬克思巴黎手稿（連同其哲學(xué)體系）以及黑格爾美學(xué)（并連及康德美學(xué)），給中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的發(fā)展奠定了若干根基，并培育了與其相應(yīng)的思維方式的萌發(fā)。這應(yīng)該是“中國(guó)百年美學(xué)”認(rèn)真總結(jié)與分析的對(duì)象。

在這里必須強(qiáng)調(diào)宗白華先生的美學(xué)，他的路子與朱、蔡等人大異其趣。他早期留學(xué)德國(guó)多年，對(duì)德國(guó)的哲學(xué)美學(xué)都有相當(dāng)深入的研究，他在和郭沫若的通信中說：你將由詩歌（詩學(xué)）走向哲學(xué)，我將由哲學(xué)走向詩歌（詩學(xué)）。他沒有順著康德、黑格爾之路子去展示他的美學(xué)構(gòu)想，而是“月是故鄉(xiāng)明”，眷戀著這古老民族的詩性大智慧。他首先潛心進(jìn)入中國(guó)詩性文化中，然后提取中國(guó)人那源流久遠(yuǎn)的“詩性智慧”，展示了中國(guó)人特長(zhǎng)的“詩性智慧”形態(tài)美學(xué)的突出特征，成為“中國(guó)美學(xué)”的一家之言，開拓了全新的方向。在現(xiàn)代學(xué)史上這是多么奇特而又令人深思的學(xué)術(shù)現(xiàn)象呵！

舉凡面臨“耳順”之年以上的中國(guó)當(dāng)代美學(xué)理論家，大體上說，都是如上理論混合的產(chǎn)物。

四、理論的困惑——“各領(lǐng)風(fēng)騷三五天”

八、九十年代以來，中國(guó)學(xué)術(shù)界，呈現(xiàn)了新的生機(jī)，也出現(xiàn)了新的迷茫。人們的心路歷程可簡(jiǎn)化為：從神壇回到了人間，一切神圣的東西，都失去了昔日的光環(huán)。大腦解放，人性勃興。歷史又在“螺旋上升”了——“敢說敢干”了。方法論大熱之后，便步履匆匆，追趕西方時(shí)髦，尋求天外的“新觀念”，理論—學(xué)術(shù)上的“奇裝異服”應(yīng)有盡有；在現(xiàn)代—后現(xiàn)代—后后現(xiàn)代的“后向”的新型建筑術(shù)中，呈現(xiàn)各具色彩的理論游戲。肉欲文化—大眾文化—審美文化魚貫而出……在職稱、待遇和住房的誘惑下（應(yīng)說是誘迫下），學(xué)術(shù)良心和時(shí)代呼喚，也難以顧及了，一切都向“錢”（或權(quán)）看！

觀念的迷茫與理論言說之混亂，多是來源于基本方法論的失盲與殘缺。反思西方美學(xué)史，最明顯的一條貫通線索，即是基本方法論問題。從康德到黑格爾，費(fèi)希納稱之為“自上而下”的美學(xué)，而稱他自己的實(shí)驗(yàn)美學(xué)為“自下而上”的美學(xué)，亦即來了一個(gè)大顛倒。西方美學(xué)以費(fèi)希納的實(shí)驗(yàn)美學(xué)為標(biāo)志，確是劃分了一個(gè)大界限。其前，大體上可稱之為形而上的思辯方法；其后，大體上可稱之為形而下的實(shí)證方法。自費(fèi)氏之后，西方涌現(xiàn)出了諸多審美經(jīng)驗(yàn)分析和審美態(tài)度論等等實(shí)證方法論及其學(xué)派，至今未止。其間格式塔心理美學(xué)之崛起，把這種形下的實(shí)證方法，推向新的境地，也為后來的各式各樣的“應(yīng)用美學(xué)”拓開了大門。時(shí)至20世紀(jì)初馬爾庫塞的“新感性”美學(xué)崛起，則擺脫了那煩瑣的實(shí)證性，以“當(dāng)代批判”的全新的思想面貌呈現(xiàn)出來，似是又開始了下一輪的“形上思辯”的新路向。然而實(shí)證性強(qiáng)勢(shì)未減，喧賓奪主，其好景不長(zhǎng)。隨著邏輯實(shí)證論的發(fā)展，導(dǎo)致“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”，把西方的哲學(xué)與美學(xué)的實(shí)證性，引向更為煩瑣而神秘的境地，故西方有卓識(shí)的人士說：此時(shí)代的美學(xué)理論“無意義的胡扯倒是不少的”。*

美學(xué)基本方法論，在西方是歸屬于“辯證法”的。即如下對(duì)應(yīng)性圖式：

正（肯定）——反（否定）——合（否定之否定）

形上——形下——形上

這是西方美學(xué)發(fā)展的大體趨勢(shì)。但是作為第三環(huán)節(jié)（否定之否定）的“合”，至今都在混亂與曲折的取向中，甚至可說是姍姍而來遲。看來第三環(huán)節(jié)如何整合，將成為西方美學(xué)發(fā)展的新瓶頸。懷特海早就說過，全部西方哲學(xué)都是柏拉圖的注腳?？磥?，今天的西方哲學(xué)、美學(xué)，欲離開柏拉圖（康德——黑格爾）的主航道去進(jìn)行第三環(huán)節(jié)的整合，無論如何將會(huì)遇到無法克服的困難。這也是頗值得去吸取教訓(xùn)的。

中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)的基本方法論，必須借鑒西方“正—反—合”（形上—形下—形上）螺旋上升的方法論歷史。既然我們當(dāng)今的美學(xué)是“西方美學(xué)在中國(guó)”，那么，在基本方法論上，就必須遵奉西方“形上—形下—形上”（正—反—合）的歷史法則。對(duì)照之下，會(huì)發(fā)現(xiàn)我們的一切都是失序的。我們從來就沒有從事過康德、黑格爾式的形上環(huán)節(jié)的嚴(yán)格訓(xùn)練，也沒有從事過實(shí)驗(yàn)美學(xué)、審美經(jīng)驗(yàn)分析等等形下環(huán)節(jié)的認(rèn)真考察，至于如何由形上至形下再轉(zhuǎn)向“合”的第三環(huán)節(jié)，則壓根兒沒有意識(shí)到。理論家在為“稻粱謀”的生產(chǎn)中，多是“上不沾天”，“下不著地”的梁上君子。形上不行，形下更差，只能作隨機(jī)性的、即興性的思維。當(dāng)然，西方的路，我們不一定要照樣重走一遍，但是別人的“兩手硬功夫”（形上與形下的硬功夫），我們卻不曾挨過邊，無論如何，這都是最大的遺憾。當(dāng)前我們最需要的是“補(bǔ)課”，下苦功夫去補(bǔ)償“形上——形下”的張力訓(xùn)練，再苦也要過好這個(gè)關(guān)。反思我們二十多年前所搞的方法論，多是“三論”（控制論/信息論/系統(tǒng)論），這并非一無是處，只是不是目下所急。至于其他什么巧合性的“玩兒”方法論，等等，則更遠(yuǎn)離了“形上——形下”的張力結(jié)構(gòu)，走向“玩文章”（同構(gòu)于“玩文學(xué)”）了。

至于觀念，由于離開了“形上——形下”基本方法論的追求和訓(xùn)練，則更易混漫于歧途。從柏拉圖的“美本體”，到鮑姆加通的“模糊的感性認(rèn)識(shí)”，到康德的先驗(yàn)審美觀，到黑格爾的美的定義，再到馬克思的“美的規(guī)律”，其視點(diǎn)與境界的統(tǒng)攝力，足可統(tǒng)轄其相應(yīng)的龐大體系，這才是真觀念。而我們這里一夜之間制造出來的“新觀念”，則只有“一夜”的價(jià)值，和“一夜”的短暫生命。如果我們當(dāng)今的美學(xué)真的是“西方美學(xué)在中國(guó)”，那么，西方的方法與觀念，則是絕對(duì)不可棄之不顧的。

否認(rèn)新時(shí)期以來真正的理論收獲和學(xué)術(shù)成就，也是不客觀的，它們?nèi)允菍W(xué)術(shù)的“脊梁”，是中國(guó)當(dāng)代美學(xué)挺起腰來的錚錚骨架（其中有李澤厚的實(shí)踐美學(xué)、蔣孔陽的創(chuàng)造美學(xué)，還有若干佼佼者的不無苦痛的思索與艱難的探求等等），然而其量欠豐，其音時(shí)斷時(shí)續(xù)。主調(diào)仿佛還是“各領(lǐng)風(fēng)騷三五天”的爭(zhēng)奪戰(zhàn)（一個(gè)“性感”概念和“審美文化”概念，則可產(chǎn)生難以計(jì)量的現(xiàn)代“四庫全書”），當(dāng)年王國(guó)維式的困惑和悖論，仿佛距離我們已有十個(gè)一百年了。我們要時(shí)刻檢驗(yàn)：可信的理論可愛么，可愛的理論可信么？我們的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是否可以兼及“無形的”與“身后的”？

五、追蹤主航道：尋求美學(xué)學(xué)科的基本理論形態(tài)

任何一門學(xué)科的向前發(fā)展，都必須時(shí)時(shí)回顧歷史與經(jīng)典，尤其當(dāng)理論進(jìn)展中發(fā)生混亂、失真的時(shí)候。歷史上的“回到康德”、“回到馬克思”、回到原典，這是歷史曲折前進(jìn)的必由這路。

中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代的美學(xué)的基本理論形態(tài)（包括實(shí)踐美學(xué)），那是移植西方人的認(rèn)識(shí)論美學(xué)形態(tài)。其缺失有二：一是缺席了康德的“美是道德的象征”的道德形上美學(xué)形態(tài)（它對(duì)峙于認(rèn)識(shí)論美學(xué)）。人們對(duì)這里的“道德”概念（定義），往往缺乏康德原義的理解，以為就是一般的“道德箴言”，充其量，也“僅此一說而已”。康德在《宗教哲學(xué)》（第一部分）中，把人格結(jié)構(gòu)三分為：動(dòng)物性（本能）—理性—道德。理性僅是道德的根基環(huán)節(jié)，只有道德才是人格的皇冠（它蘊(yùn)含著“自由”），康德在第三批判中提出“美是道德的象征”定義（學(xué)科形態(tài)），是具有先驗(yàn)哲學(xué)體系的構(gòu)架性意義的。第三批判是先驗(yàn)哲學(xué)體系的最后完成（即溝通第一、二批判），康德通過道德神學(xué)（道德目的論）把“美學(xué)——目的論”相貫通，也把第一、二批判統(tǒng)轄起來。康德的這種極為奇妙的貫通法，至今都使一大批康德專家難以理解，但是在客觀事實(shí)上，它又確是實(shí)現(xiàn)了康德的心愿?？档碌闹餍难凼牵旱赖律駥W(xué)（全知、全能、遍在），可以為人（“人是這個(gè)世界的最后目的”）的一切行為、活動(dòng)立法（包括審美），作為實(shí)體性存在，則進(jìn)展成為理性宗教（宗教與藝術(shù)同構(gòu)）。因而把“美是道德的象征”與“美是形式的合目的性”（第三契機(jī)），奇妙而曲折地對(duì)接起來。先驗(yàn)哲學(xué)體系完成最后統(tǒng)一的同時(shí)，也建構(gòu)了美學(xué)學(xué)科的新的形態(tài)。認(rèn)識(shí)論美學(xué)與道德形上美學(xué)，二者構(gòu)成西方人的哲學(xué)美學(xué)圈（康德之后，道德形上美學(xué)再也沒有多大進(jìn)展，是一大遺憾）。二是我們移植的認(rèn)識(shí)論美學(xué)，缺乏西方人的學(xué)科范式有序性與結(jié)構(gòu)性。而帶有相當(dāng)?shù)碾S機(jī)性和想當(dāng)然性。要把握好認(rèn)識(shí)論美學(xué)，顧名思義，首先是哲學(xué)“認(rèn)識(shí)論”這一關(guān)必須過好。認(rèn)識(shí)論，即認(rèn)識(shí)主體（A）與認(rèn)識(shí)客體（B）的關(guān)系問題，按加拿大康德專家華特生的觀點(diǎn)，在這里，就呈現(xiàn)出三個(gè)系統(tǒng)：A是一個(gè)系統(tǒng)，B是一個(gè)系統(tǒng)，A/B統(tǒng)一起來之后，構(gòu)成一個(gè)大系統(tǒng)C。其中A系統(tǒng)（主體人）是最復(fù)雜的系統(tǒng)，既有歷時(shí)性，也有共時(shí)性；既有個(gè)體性，也有群體性和族類性（當(dāng)今學(xué)人們所熱衷的主體間性即由此出）；B系統(tǒng)首先應(yīng)歸屬康德的二分世界（現(xiàn)象與物自身），這對(duì)未入先驗(yàn)哲學(xué)之門的學(xué)人來說，更是一件說不盡的麻煩事。例如離開審美主體，孤立地去提問“什么是審美客體”，即是絕大的謬誤（當(dāng)今許多教科書和研究生考卷就是這種謬誤的確證）。其所以謬誤，就在于消解了審美主客體關(guān)系的相互適應(yīng)性，使之成為孤立的存在。C系統(tǒng)（即主客體統(tǒng)一的大系統(tǒng)）的境界更加高遠(yuǎn)，既有歷史的深度標(biāo)尺，也有現(xiàn)實(shí)的廣泛規(guī)定，它有序地伸展著A/B相互適應(yīng)、相互浮動(dòng)的歷史階程，它是A/B系統(tǒng)的至善境界。這便是馬克思的“自然人化”理論以及康德的“自然向人生成”理論。由上看來，要過好A—B—C三大關(guān)并非易事。此其一。其二，由認(rèn)識(shí)論哲學(xué)過渡到認(rèn)識(shí)論美學(xué)，更需要一個(gè)“靈妙”的轉(zhuǎn)換。這個(gè)轉(zhuǎn)換的契機(jī)是什么？這才是關(guān)鍵。蔡儀先生說：存在—（決定）—意識(shí)，故“美（存在）決定美感（意識(shí)）”，這是恩格斯所貶稱的簡(jiǎn)單代數(shù)學(xué)，而不是美學(xué)。只有把康德的“真—善—美”三分結(jié)構(gòu)的內(nèi)在勾聯(lián)，以及黑格爾的定義“美是理念的感性顯現(xiàn)”的總體運(yùn)動(dòng)框架，馬克思的“人也按照美的規(guī)律來造型”的物質(zhì)生產(chǎn)大律等等方面結(jié)合起來，進(jìn)行康德“現(xiàn)象學(xué)”的審美思考，這才能稍稍進(jìn)入這個(gè)轉(zhuǎn)換契機(jī)的內(nèi)部。此外，美學(xué)，黑格爾又稱“藝術(shù)哲學(xué)”，所以這里的“藝術(shù)”，才是轉(zhuǎn)換契機(jī)的“召喚結(jié)構(gòu)”。如果缺少藝術(shù)修養(yǎng)，這個(gè)轉(zhuǎn)換契機(jī)則會(huì)失去必要的“保險(xiǎn)系數(shù)”，極易成為理論游戲——空談家。

對(duì)照以上所說，當(dāng)今許多匆匆進(jìn)入美學(xué)領(lǐng)域的人，應(yīng)該首先要思考的是如何有序地過好上面所言之A—B—C三大關(guān)，然后再去摸索這個(gè)靈妙的轉(zhuǎn)換契機(jī)。不要急于成天去寫商榷型的文章（或隨機(jī)性高論），李澤厚曾戲斥中國(guó)的學(xué)問，只是商榷型的學(xué)問，這是頗值深思的。當(dāng)前人們有個(gè)大口號(hào)：中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)是“西方美學(xué)在中國(guó)”。筆者以為，這是過譽(yù)的稱謂了！翻開報(bào)刊雜志，你能找到幾篇文章是挨近A—B—C三大系統(tǒng)的“常規(guī)性”與學(xué)科范式的有序性文章？一句話，仍是我們的先天不足（中國(guó)既沒有認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)，也沒有在“拿來”中，接受A—B—C三大系統(tǒng)的嚴(yán)格訓(xùn)練），只能放放“冷箭”，打打“游擊”弄過熱鬧而已。如果我們不在這方面迅速反思，即使是“西方美學(xué)在中國(guó)”也僅是徒有其名而已！

其次，我們所缺席的是“美是道德的象征”——道德形上美學(xué)形態(tài)。作為哲學(xué)美學(xué)之一大形態(tài)，我們應(yīng)該以此為參照系來梳理中國(guó)道德形上學(xué)之美學(xué)。中國(guó)古代哲學(xué)，是心性哲學(xué)，亦即道德形上哲學(xué)。牟宗三先生費(fèi)了畢生精力來溝通康德哲學(xué)與中國(guó)心性哲學(xué)之間的關(guān)系，其溝通的橋梁是雙邊的道德形上學(xué)。其功大矣！我們應(yīng)在此基礎(chǔ)上，去整理、建構(gòu)中國(guó)的哲學(xué)美學(xué)（中國(guó)本土美學(xué)的原生主流形態(tài)是“詩性智慧”型美學(xué)，西方主流是哲學(xué)形態(tài)美學(xué)。故美學(xué)學(xué)科的基本理論形態(tài)，按維科理論的啟示就只有兩種：哲學(xué)美學(xué)形態(tài)（認(rèn)識(shí)論美學(xué)/道德形上美學(xué)）與詩性智慧形態(tài)。西方所長(zhǎng)是哲學(xué)美學(xué)形態(tài)，中國(guó)所長(zhǎng)是詩性智慧形態(tài)。西方所長(zhǎng)，正是我們之所短；我們之所長(zhǎng)，也正是西方之所短）。在這個(gè)問題上，目前學(xué)界尚缺乏共識(shí)。年長(zhǎng)之輩，已是“廉頗老矣”；年輕一代，要過好“職稱—住房—老婆/孩子”三大關(guān)，尚且艱難，至于那些“無形的”、“身后的”等等問題已顧之不及，就只好留待以后再說了。這似乎又構(gòu)成了另一種偉大的“悖論”。

“人生過處唯存悔，知識(shí)增時(shí)始益疑”，這種緊張的“悔—疑”二重奏，在人生“悖論”中奏響了時(shí)代的哀歌，只要不變成瘋子、或跌入懷疑派的死泥潭中，我以為都是真正的向前的理論家應(yīng)深深記取的詩句。

對(duì)“中國(guó)美學(xué)”的反思，能有了一個(gè)良好的開端——王國(guó)維哲學(xué)，僅這一點(diǎn)，就會(huì)給我們帶來美好的希望。王國(guó)維在日本時(shí)看了別人文章中的康德引文，便想到：如果一生不能讀康德的書，那自己的生命便算是白活了！這是一種什么精神呵！學(xué)術(shù)生命的理論嗅覺比一百本平庸之見堆集起來的“龐然大物”，高貴得不可比擬！我們要先醫(yī)治好理論嗅覺，至于如何去爭(zhēng)奪平庸的“龐然大物”稍緩一步吧。

畢竟，“希望”只在“悖論”之中，不在“悖論”之外或之后。