【摘 要】本文根據(jù)文化人類學社會空間建構理論對黑衣壯族群的空間觀念加以分析，以民族志資料說明黑衣壯族群的宇宙觀為社會成員對空間的劃分和賦予意義的行為提供了認知基礎，黑衣壯人通過房屋建筑的象征意義、空間方位的確定、生活空間和儀式場所的安排等途徑表達出其族群文化中對空間概念的哲理思考。面對急劇的社會經(jīng)濟變遷，黑衣壯人傳統(tǒng)的空間觀念也在產(chǎn)生變化，體現(xiàn)出黑衣壯人對自身生存狀態(tài)和文化變遷過程的反思。

【關鍵詞】黑衣壯；宇宙觀；社會空間；認知與建構

【作 者】海力波，廣西師范大學文學院副教授，人類學博士。桂林，541004

【中圖分類號】C95 【文獻標識碼】A 【文章編號】1004-454X(2007)04-0068-012

View on Universe of Three Bboundaries and Form of Social Space

——Study on the space view of Zhuang ethnics in black suit in Napo County of Guangxi

Hai Libo

Abstract：Based on the theory about form of social space in Cultural Anthropology，the article has analyzed the space view of those Zhuang ethnics in black suit，while the data of ethnography has explained that the view of universe of Zhuang ethnics in black suit provides the base of cognition for the social members to set the spaces off and action endowed with sense. Via the approach of the symbolic sense of architecture，certain to the space orientation，arrangement of living space and ritual place，the Zhuang ethnics in black suit give expression to the philosophic thinking on the space notion in its ethnic culture. In the face of rapid variance of social economy，the traditional view on space of Zhuang ethnics in black suit has been changed，which embodied the reflection on their own survival state and the course of cultural variance.

Key words：Zhuang ethnics in black suit；view on universe；social space；cognition and form

一、前 言

空間觀念作為文化認知體系中最為基本的概念之一決定著其成員對生活世界的感知與表征，也因此得到文化人類學研究的重視。盡管存在著不同的研究路徑，但文化人類學的空間研究卻有著共同的學理基礎，即“空間”(space)并不是某種擁有本質(zhì)上不變的自然屬性的物理現(xiàn)象，相反，空間是一個文化概念，不同文化往往擁有不同的空間觀念或?qū)ν粋€物理空間賦予不同的意義，①因此，人們建構社會空間并賦予其意義的過程也就成為文化人類學空間研究的主要內(nèi)容。

如何理解空間觀念與社會行為兩者間的互動關系則是這一研究領域的基本問題之一，對這一問題的研究以莫斯為濫觴，他認為，社會生活形態(tài)塑造了空間觀念，人類對空間的界定和劃分最初來自對原始社會組織形態(tài)的模仿，社會組織形態(tài)的復雜化使人類的空間觀念也更趨復雜，人們對社會事實的情感反映也體現(xiàn)于所賦予空間的象征意義中。②列維-斯特勞斯進一步強調(diào)，人們對生活空間的解釋不僅可以反映社會生活的現(xiàn)實形貌，還可以視為人們對社會生活中存在的沖突、挫折與矛盾之處的潛意識表達和象征性解決方法，③列維-斯特勞斯著重研究不同文化中某些特定的建筑形式或空間場所如何在社會結構與文化價值觀的延續(xù)與傳承中發(fā)揮重要作用。他對亞-美環(huán)太平洋海岸這一文化區(qū)域內(nèi)普遍存在著以“家屋”(house)為樞紐的社會結構模式所進行的研究已經(jīng)成為人類學空間研究的范例之一。④列維-斯特勞斯“屋社會”(society with house)研究的意義在于，他沒有簡單地將空間觀念視為社會行為的被動反映，反而強調(diào)前者對后者的影響，強調(diào)將空間觀念置于文化整體觀念體系中加以理解的重要性。正是在列維-斯特勞斯理論的直接影響下，布迪厄在其研究中充分關注各種具體的空間觀念與宇宙觀之間的對應關系。⑤強調(diào)空間作為宇宙觀的象征方式之一或空間的建構與抽象的、先驗的認知架構之間的類比性也成為當前人類學空間研究的主要方向之一。⑥

現(xiàn)階段，對包括空間觀念在內(nèi)的壯族文化認知體系基本概念的系統(tǒng)研究尚付闕如。由于壯族分布上的廣泛性和語言與生活方式上的多樣性，對壯族文化認知體系基本概念的研究仍然必須以較為規(guī)范的人類學民族志為基礎，對壯族內(nèi)部不同支系(族群)所持有的認知概念加以逐一的比較研究。為此，本文以廣西那坡縣境內(nèi)的黑衣壯族群為對象，通過民族志資料描述并分析其空間觀念，嘗試為壯族文化認知體系基本概念的研究呈現(xiàn)出一個完整的個案。那坡縣的黑衣壯族群分布在當?shù)馗吆０问降貐^(qū)，地理位置較為封閉，與外界交往較少，也正因為如此，自20世紀90年代中期以來，黑衣壯族群也被有關政府部門和部分學者視為保留了較為完整的壯族傳統(tǒng)文化因素，甚至被稱為“壯族傳統(tǒng)文化的活化石”，在某種程度上，以黑衣壯族群文化為研究對象也可以引發(fā)更廣泛的研究興趣。當然，本文更希望通過具體的民族志資料展示出黑衣壯族群的空間觀念與當前急劇的社會經(jīng)濟變遷相沖突、調(diào)適的動態(tài)過程。

本文所引用的民族志資料來自作者從2004年2月到2005年6月期間陸續(xù)在那坡縣黑衣壯族群聚居區(qū)所做的田野工作，而主要的田野工作又都是在一個化名為“文寨”的黑衣壯山寨進行的?！拔恼蔽挥谀瞧驴h西北部大石山區(qū)，是那坡縣城廂鎮(zhèn)龍華行政村下屬的一個擁有五十多戶居民的自然村屯，也是當?shù)孛耖g道教活動中心之一，龍華行政村管轄范圍內(nèi)民間道教活動按照活動地域可以分為四大“壇門”，“文寨”就是其中一個“壇門”的所在地，也因為“文寨出道公比較多”而在當?shù)芈劽?。此外，“文寨”也曾?jīng)是當?shù)亍昂谝聣衙袼孜幕糜未濉焙汀昂谝聣衙袼孜幕鷳B(tài)博物館”的籌建地，雖然因為種種原因最終落選，但卻使“文寨”居民比大多數(shù)黑衣壯人更為深刻、更為真切地感受到現(xiàn)代化與外部世界對他們的生活與觀念帶來的沖擊、影響。

二、“天、地、水三界”宇宙觀的表述

與文獻記載的壯族傳統(tǒng)宇宙觀相似，黑衣壯人的宇宙觀也是以“三界”這一概念為核心的，當然，在具體的表述上則體現(xiàn)出地方特色。⑦根據(jù)黑衣壯民間道教經(jīng)典的描述，世界由“天、地、水”三元即三種基本元素組成，道公⑧在為老人所做的“添壽”⑨法事中，所用的《盤糧科》經(jīng)文指出主管人類和世界的道教最高神分別是：

“上元賜福天官大帝

中元解厄地官大帝

下元赦罪水官大帝” ——《盤糧科》

上元、中元、下元“三官大帝”還有更為正式的名稱，即“玉清圣經(jīng)元始天尊、上清靈寶三師天尊、太清仙經(jīng)道德天尊”。根據(jù)《道誦》即法事頌詞總匯的記載，上、中、下三元即“玉清、上清、太清”三神分別負責“上解天穢，下解地穢，下解水穢”⑩。在道教的神靈譜系中，三清神與三元三官大帝本是不同的神靈[11]，但是，在黑衣壯人的民間道教信仰中，這兩個系列的神靈卻混雜在一起，將宇宙觀加以人格化的表現(xiàn)?！拔恼钡霓r(nóng)日權祖先七代都是道公，其父農(nóng)輝生前還是本鄉(xiāng)著名的“道冠”(對民間具有收徒資格的老道士的尊稱)，他本人也有三十多年“做道”的歷史，他告訴我：

“這個世界上有天，天堂，中間是人間地上，地下面有‘楊州大地’，上下我們看不見的，只看得見中間地上。

人死了魂不上天，還是在人間，地上，天上是天堂，看不見，道公才曉得，天上是玉清、上清、太清[12]三個最大了，他們下面還有丞相，兵馬，天上主要是他們?nèi)齻€了。

人死后要道公送到‘楊州大地’，‘楊州大地好風流，千年萬載不回頭’，楊州大地是個好地方，祖宗死了，就送去，和我們?nèi)碎g隔山隔海隔水，再也回不來了，楊州大地在那里?就在埋祖宗的地方，墳下面就是楊州大地，死了埋在那里，那里地下就是楊州大地，楊州大地也可以說就在地上，和我們?nèi)碎g是一團團的，但是要分開，就叫楊州大地?！?/p>

在黑衣壯人的宇宙觀中，對“法”(既“天、天堂”)的表述是十分粗略的，無論在世或亡故后，人都沒有可能到天上去，那里只是神靈即三清和他們的宰相、官吏、兵馬居住的地方，與人世相隔，也不會干預人間的事務，正如農(nóng)日權所解釋的“玉清、上清、太清他不管土地寨子，我們‘傳魂’[13]時，他們負責保佑，平平安安”，其職責只限于此。至于人死后所去的“楊州大地”，也只是粗略地看作一個美好而快樂的地方，類似于熱鬧的圩場，它存在于地底下某處，與人間有河流相隔。在黑衣壯人的喪葬法事中，道公要殺一只黑鴨子送給死者，據(jù)說，只有依靠鴨子的托載，死者的靈魂才能渡過寬闊的河流到達“楊州大地”。照此看來，死者所要前往的靈魂世界又與三界中的“水”的存在有密切的關系，這種聯(lián)系又被道教經(jīng)書中“下元解厄水官大帝”掌管死者骨骸的說法進一步強化。

概言之，三界在黑衣壯人的信仰中主要用來表示天、地、水三種構成世界的基本物質(zhì)，同時也被視為天堂、人世與陰間的象征。天堂、人世、陰間在空間構成上、中、下的層級關系，在道德意義和宗教價值上也分別具有由高到底的等級關系，其正面價值由上到下遞減，而負面價值則不斷增加。但是，世界整體上由這三個部分所構成，缺一不可，缺少了任何一個部分都不能形成完整的生活世界。這三個部分由道公負責溝通，普通人則通過完成一系列宗教義務來為溝通者和溝通行為提供服務，保證世界秩序的和諧運行。三界觀念不僅在經(jīng)文和法事中表現(xiàn)，更作為對生活世界的隱喻表現(xiàn)在建筑、空間觀念、神靈譜系和靈魂觀念等多個層面。

二、家屋的空間結構與象征意義

(一)家屋的空間結構

黑衣壯民居傳統(tǒng)上為木結構的干欄建筑，分上、中、下三層，下層為豬、牛欄，中層為生活區(qū)，在結構上處于整個干欄建筑的正中間部分，上層即屋頂與生活區(qū)之間的閣樓部分為儲藏糧食的地方。用“文寨”居民的話來講，“倫”(即房屋)可作以下劃分：

“神臺在我們的房子里，房子分三層，下面是關六畜的，人不能呆的，人只能在中間一層，中間一層里面有神臺，上面一層是放糧食的，糧食要放到我們的頭頂上，高過一層就大過一層，所以房子最上面是“上梁”，神臺在中間一層，但是又高過我們?nèi)祟^頂?！?/p>

干欄式建筑整體稱為“倫”，每一層又各有專稱。放養(yǎng)牲畜的下層叫“登闌”。中層人居部分被稱為“迭真”(“迭”即“里”，“真”即“家”) 。閣樓部分稱為“呢嘎”或“天樓”，分左右兩邊，中間空出，屋頂上鑲有明瓦，使光線從屋外透射到“迭真”部分。房頂稱為“頂倫”。屋脊稱為“頂?shù)恰?，屋脊將房頂劃為前后兩部分，正前方稱為“擺納”(“納”為“臉、面”之意)，后方稱之為“擺廊”(“廊”為“背、股”之意)。

按照示意圖所示，“倫”以甲、乙、丙、丁、戊、己共六排柱子構成生活空間的框架。甲、乙兩排柱子構成大門外的陽臺。家門稱為“杜真”(“杜”即“門”之意)。屋內(nèi)的房間門稱為“杜宋”(“宋”即“房間”之意)。家門一定要開在整棟建筑的正中，屋內(nèi)中房的房門一定要開在房間的左側，以示尊重祖先，保佑吉祥之含義，其他的房間門則可以視方便而定。整個生活空間以丁行四根木柱為中軸，這四根木柱最為粗大，稱為“秀進”(“秀”即“柱”，“進”即“中間”之意)，也稱為大柱(其他的五排柱子則稱為小柱)，將“迭真”分隔成內(nèi)外兩個相等的部分。家庭的男性成員住在外部稱為“奪納”(“臉面”)的部分，女性成員住在內(nèi)部稱為“達廊”(“后股”)的部分。第1、2號房稱為“宋的”(“下房”)，第3、5號房稱為“宋呢”(“上房”)，第4號房稱為“宋藏”(“中房”)。第7部分即中央兩根大柱之間是日常生活的中心、用來飲食、待客、舉行法事，稱為“祥藏”(“祥”即“行”之意)。“宋藏”的外墻壁正對“祥藏”的地方樹立著“神臺”[14](“松笮”，“松”即“桌子”，“笮”即“祖先”)?！跋椴亍弊笥覂蓚鹊目臻g即第6、8部分稱為“祥行”(“旁行”)。第9部分為火塘，稱為“閉非”(“閉”即“盆”，“非”即“火”之意)。整體而言，在干欄建筑的生活空間內(nèi)，以四根“大柱”將空間劃分為最基本的內(nèi)外兩部分，分別與男性與女性成員的活動范圍相對應，即“內(nèi)：外：：女：男”。與此相對應，在日常生活中存在著很多禁忌，如不能用刀砍柱子，不能在柱子上釘釘子等，對中柱的禁忌尤其嚴格，過去女性甚至不可以靠在中柱上。

即使是樓下放養(yǎng)牲畜的“登闌”部分在空間安排上也同樣具有一定的規(guī)則，20世紀90年代中期以前，沼氣還沒有普及的時候，傳統(tǒng)上，豬圈被安排在火塘的下方，而牛欄通常安排在“神臺”的右側被稱為“祥行”的空間下方。雖然作為飼料的“豬草”與“牛草”都要到寨子外面的山上去采割，但收割“豬草”、喂豬的工作由女性負責，收割“牛草”、喂牛的工作則由男性負責。

(二)室內(nèi)空間的方位等級

內(nèi)外男女之別在“迭真”部分的住宿安排上表現(xiàn)得最為明顯。黑衣壯人在20世紀60年代以前普遍實行“不落夫家”的婚俗，直到新娘懷孕后，才會搬到丈夫家一起生活。但是，即使在同居后，夫妻也不會同住一室?！耙?guī)矩是男人住‘宋的’，女人住‘宋呢’?！蓖ǔ！皧Z納”的第1、2號房是給家里的男人住的，老人或已經(jīng)結婚的兒子住2號房，未婚的兒子則住在第1號房?！斑_廊”的第3、4、5號房則給女性成員居住，第4號房是給婆婆住的，老婦人住在這間房是要“花王”[15](“蔑蛙”，“蔑”即“老婦”、“蛙”即“花”)保佑。第3號房給未出嫁的女兒或兒媳住，第5號房則專門留給“掌家”的兒媳婦住。“女人房間男人不能亂進，男人房間女人也不亂進，兒媳，公公不得進各自的房間，否則人家(要)講(閑話)，小叔子、嫂子之間也是哏子(這樣子)的。”

與男女內(nèi)外對應的，是室內(nèi)生活空間中“上—左—右—下”地位依次遞減的等級規(guī)定。

“上”方最為尊貴，這既體現(xiàn)在第4號房間在生活空間中具有的獨特地位——它是放置“神臺”的地方，更體現(xiàn)在“上梁”和“呢嘎”的重要性上。干欄建筑屋脊正下方的橫梁稱“上梁”，“上梁”被視為整個建筑的“主心骨”，“上梁”全身涂成紅色，成六棱形的輪廓，建房時要請“道公”擇吉日，將其運上屋頂安放，在安放時不能跨越，也不能傾斜。“上梁”在“道公”的經(jīng)書和口頭傳說中被認為是“三清”和其他神靈在做法事時從天而降蒞臨主人家時歇腳的地方，平時則可以保佑住家人畜平安。除“上梁”外，“呢嘎”即“天樓”也具有宗教上的神圣性?！疤鞓恰敝挥脕矶逊偶Z食，無事不可以在“天樓”上隨意走動，“女人、男人都不得睡天樓，不得已，男人可睡女人不可，只睡沒有火塘那邊，天樓是裝糧食的，不得睡的”。在黑衣壯人的信仰和民俗中，稻米具有神圣性。稻米在“盤糧”等法事中被視為生命即“壽”的蘊涵物，還被視為道公祖師和“三清”的法身在人間的顯現(xiàn)，祭桌上裝在碗中的稻米還被看作是道公的“法壇”“仙山”之所在。[16]稻米只能儲存在“天樓”上。

“左”方的等級僅次于“上”方?！伴]非”即火塘必需安放在“神臺”的左側，因為火塘是“裝火的地方”，而火是“干凈的”，經(jīng)過火燒的東西能夠驅(qū)“邪氣”，燒得火紅的炭灰就被認為是驅(qū)趕各種“邪靈”最有效的武器，所以火塘必須安放在房間左側，以示對火的尊敬。[17]中房的房門開在“神臺”左邊，也是因為左側為天、為男、為上，右側為地、為女、為下，以左為尊。老人與“掌家”的兒媳分別住在火塘左側的第2、5號房，也是為了突顯其在家庭中較高的地位。未婚的兒子與女兒因在家庭中地位相對較低，故多住在“神臺”右側的第1、3號房。有客人來訪時，通常邀請客人坐在火塘邊，火塘邊也是一家人日?；顒拥牡胤?，但是，如果來的是一位“生客”或貴客，通常男主人會請他坐到“祥藏”“神臺”下方的桌旁，很自然的，男主人坐在“神臺”左側“宋藏”即中房的門邊，而客人則在“神臺”右側落座。當一家人圍坐在火塘邊時，女人坐在火塘邊靠“達廊”的一側，男人則坐在火塘兩邊和下方即相對靠近“奪納”的位置，女人極少坐在火塘的下方。宴會聚餐時，男女分坐，不得同桌，男子靠近“神臺”、女性則坐在靠近大門的桌子上。在男子坐席中，則根據(jù)各人年齡與輩分、身份的不同來決定座位，最靠近“神臺”的座位為上位，稱為“民呢”(“民”即“面子”之意，“呢”即“上”，同時也有“好”、“寶貴”之意)，給年老受尊敬的人坐，其次為桌子左側席位，稱為“民廂”(“廂”即“旁邊”之意，也有“中”、“不好不壞”的意思)、再次為右側席位、下方席位稱為“民德”(“德”即“下”之意)，給年齡和身份最低的人坐[18]?？腿吮谎埖阶髠鹊幕鹛吝吢渥?，在一定程度上意味著雙方的熟悉與不拘禮節(jié)，客人象征性地被視為家庭成員的一分子。生客與貴客被邀請到“神臺”下落座，一方面顯示出主人對他的尊重——就上位——另一方面又顯示出他更為正式同時又是更為陌生和保持距離感的“外人”地位，因此，在日常交往中，“懂禮”的客人常常會拒絕落座在“神臺”下的邀請，主動坐到火塘邊以示謙恭[19]，而主人在“神臺”左側就坐同時也暗示著在自己的生活空間中占有高于任何客人的主宰地位。就坐時的上下左右安排隨時提醒著就餐者彼此在年齡、輩分和身份上的差別。

上—左—右—下的等級秩序也表現(xiàn)在法事的空間分配上。在做“紅事”——祝壽尤其是婚禮活動——時，老人和新婚夫婦坐在靠近“神臺”的上位即“民呢”位置，家庭成員則坐在火塘旁僅次于上位的“民廂”之位，前來祝賀的客人則被安排在更次一等的右側，即“迭真”中的6號位置，這一位置在平時只用來堆放日用東西。做“白事”——即喪葬法事——時，空間安排略有不同，死者被安置在7號“祥藏”位置，但是，由于亡魂在此時還沒有登上“神臺”享受香火的資格，因此，靈柩必須安放在“祥藏”中離“神臺”較遠，靠近房門的下方位置，孝子們要跪拜在靈柩與房門之間，位置更為低下，“道公”要為死者誦經(jīng)超度，故被安排在“神臺”左側的火塘旁，前來吊孝的客人們則被請到右側6號位置坐下[20]。

在“紅事”中，老人或新婚夫婦坐在最靠近“神臺”的上位以表示其在法事中最突出的地位，與其有血緣關系的家庭成員次之，沒有血緣聯(lián)系的賓客則處于右側，暗示出不同身份的參與者間社會關系的親疏遠近。在“白事”中，由于亡魂在此時還沒有登上“神臺”享受香火的資格，亡人被放置在遠離“神臺”靠近屋門的位置，暗示出死者此時正處于“過渡狀態(tài)”的性質(zhì)，其介于“家先”與“野鬼”之間的模糊身份通過其處在供奉“家先”的“神臺”和“游魂”游蕩的屋外荒野之間的空間位置得以揭示。道公負責為死者超度在喪葬法事中地位最高最為重要，居左，占據(jù)了原來屬于家庭成員的火塘邊的位置，吊孝的賓客則處于右側，說明他們在法事中無關緊要的外人地位，而孝子們則處于最為卑下的介于死者與屋門間的位置，在法事中始終在道公的指導向死者和賓客們跪拜答禮，保證法事的順利進行。他們在空間上所處的卑下地位一方面由他們與死者的血緣紐帶這一不大吉利的聯(lián)系所決定，另一方面也暗示出他們在此時正處于巨大的危機中，需要在祖先、道公和表示關心的賓客的幫助下度過這一難關。

(三)家屋的象征意義

“住宅是一個按照組織宇宙的同一些對立組織的微觀世界，它同宇宙的其余部分保持了一種對等關系。”[21]某種意義上，黑衣壯人的房屋就是一個小宇宙，在房屋建筑中同樣蘊涵著“三界”宇宙觀所意味的分層觀念。[22]“文寨”的黑衣壯人就是用房屋的三層結構來形象化地解釋天、地、水三界觀念的：

“神臺在我們的房子里，房子分三層，下面是關六畜的，人不能呆的，人只能在中間一層，中間一層里面有神臺，上面一層是放糧食的，糧食要放到我們的頭頂上，高過一層就大過一層，所以房子最上面是“上梁”，神臺在中間一層，但是又高過我們?nèi)祟^頂。

這個世界上有天，天堂，中間是人間地上，地下面有楊州大地，上下我們看不見的，只看得見中間地上。”

不難看出，干欄建筑的“呢嘎”、“迭真”與“登欄”三個層次恰恰與“三界”宇宙觀中的“天”、“地”、“水”、“三界”相對應，形成“天界：呢嘎：：地界：迭真：：水界：登欄”這一系列對應關系。

居住者只能看到“迭真”即人居部分，頭上的“呢嘎”與腳下的“登欄”都是不可見的也與日常生活無關?！澳馗隆奔础疤鞓恰边B同其上的稻米與“上梁”都具有法事和宗教上的神圣性，也是“三清”和其他神靈蒞臨之所，象征著“天界”，男女都不可輕易踏上“天樓”這一生活空間中“天界”的化身?！暗妗弊鳛槿粘Ｉ羁臻g，則得到祖先和“婭灶”、“蔑蛙”等與人們的生活息息相關的神靈的庇佑，并借“內(nèi)外男女”和“上—左—右—下”的等級秩序來規(guī)約人們的行為，為空間提供意義。家庭兩性成員主要通過生活區(qū)域和座位的內(nèi)外之分來強化兩性間的界限，隱喻著“男主外女主內(nèi)”的社會性別分工。但是，通過女性成員居住在上房、坐在火塘上方的安排，又強調(diào)了女性在家政生活空間中不可或缺的主導地位。

在日常生活中，“神臺”的存在具有重要的意義。它是“家先”所居住之地，也是家屋中最為神圣之地，為整個生活空間提供保護，人們通過祭拜“神臺”上的家先來獲得福佑：“倫下面有牛、馬、豬神，中間住人，神臺是家先住的，呢嘎樓上由家先管，家先住在上面，有來偷糧食的可以看得見?！迸c高高在上難以接觸的天界神靈相比較，“家先”既具有保佑與賜福的神力又易于接近，人們只能通過“家先”與超自然力量相溝通?！吧衽_”不僅是“家先”的居所也是“家先”溝通神人的通道。“神臺”占據(jù)了整個墻面，從“迭真”的地板上直通“呢嘎”，也就意味著從凡人所居的“地”界通達“天”界的可能。

在樓下放養(yǎng)牲畜的“登闌”部分則居住著管“六畜”的神靈，分別為住在豬圈的入口，掌管豬(雞、鴨、鵝)的“色芭荷”和掌管牛(馬)，住在牛欄入口的“色諾欄”。每逢節(jié)日時要用雞、肉、酒，燒紙錢、點香祭祀這兩位小神?！吧藕伞迸c“色諾欄”這兩位小神與死后未滿三年、還不能回歸“神臺”接受后人供奉、只能在野外游蕩的死人亡魂一樣，都受“土地”的統(tǒng)治。對于夭折[23]或是死后未滿三年、還不能成為“家先”回到“神臺”上接受后人香火的“游魂”，唯一合適的祭祀地點就是從“登欄”進入“迭真”的階梯處，因此，在某種意義上，“登欄”與亡魂所處的介于人間和“楊州大地”間的“水”界有共通之處，而階梯正處于屋內(nèi)與屋外、人居的“迭真”部分和畜居的“登欄”部分之間，恰恰與游蕩在陰陽兩界的交界處其身份尚未得到確定的“游魂”相似，因此，階梯也就成為祭祀后者最為適當?shù)牡攸c。

四、生活空間的建構與象征意義

在家屋之外更廣闊的空間上，以所居住的“倫”為中心，“文寨”居民將自身所處的生活世界劃分為由中心向遠方發(fā)散的“寨子”—→“弄”(田地)—→“婁”(野地)三個層次，每一層次都以相應的神靈為象征，也隱喻出不同層次間的等級關系。

(一)神靈的空間隱喻

黑衣壯人將祖先和除“三清”之外的所有神靈都統(tǒng)稱為“蚍”(即“鬼”之意)。據(jù)說家外的鬼分為三種，最大的一種是“土地正神”，土地是管整個寨子的神靈，他負責寨子里房屋、財物和人畜的平安，也只有土地才擁有自己的廟宇，“文寨”在俯瞰整個寨子的東面山坡上建的“社廟”就是“土地正神”的居所。“社弄”負責掌管寨子之外的田地——“弄”，所有人們開墾種植的田地——除寨子周圍的菜地、山弄上的玉米地和山林地外，還包括遠在數(shù)公里之外的水田——都屬“社弄”管轄和保佑的范圍。與“土地”一樣，每個寨子都有自己的一個“社弄”?！吧缗睕]有自己的廟宇，只能棲息在寨子外的大樹上，居無定所，到處游蕩。“社令”負責掌管野外未被開墾的荒地——“婁”，但與“土地”和“社弄”相比，“社令”的法力不大，管轄的范圍也很小，只能管住自己所在的一小片土坡，因此，在寨子和田地之外未經(jīng)人手開墾的荒山野地里游蕩著無數(shù)的“社令”小神。

寨子是生活世界的核心，也是最為重要的區(qū)域。居民以戶為單位，生活在一棟棟各自獨立的“倫”(家屋)中。一個完整的家庭總是以一棟獨立的“倫”為標志的，為自己的家修建一棟獨立、堅固、寬敞的“倫”也是絕大多數(shù)“文寨”居民的夢想，同時，那些擁有同一個祖先或姓氏的居民總是盡可能將各自的家屋靠近在一起。對黑衣壯人而言，寨子不僅是人們?nèi)粘Ｉ畹牡攸c，同樣重要的是，寨子也是“家先”生活的地方。“家先”不僅在家中的“神臺”上享受香火，其骨骸還實實在在地與其后代共同存在于寨子中。黑衣壯人至今仍保持著“二次葬”的習俗。死者亡故后埋入被稱為“門”(“墳”)的有瓦頂遮蓋的長方形墳。三年后，死者的肉身已經(jīng)腐爛化盡，后人要為死者“撿骨”，請道公做隆重的“安龍”法事。道公將死者留下的骨骸清洗干凈，把骨骸用火炭烤干后，按照從腳趾骨到腳掌骨、小腿、大腿骨、身骨、左右手骨、頭骨的順序依次裝入“金壇”(“安松”)[24]中，使死者全身骨骸呈盤腿雙手抱膝而坐的姿勢，再將“金壇”放入被稱為“利”(“墓”)的圓形的土堆墓，喪葬過程才告最終結束，死者的魂才能進入家中供奉家先的神臺，接受香火，保佑后人。

雖然沒有明確的規(guī)定，但據(jù)我在“文寨”和附近其他黑衣壯村寨的實地觀察，死后三年內(nèi)的新墳多建在距離村寨較遠的田野和山上的荒地中，而裝入死者骨骸的“金壇”墓則大多建在寨子附近甚至寨子里，在“文寨”，就有七座金壇墓坐落在房前屋后，分別屬于黃、楊、李姓家族，此外，還有韋姓家族的三座墓、凌姓家族的兩座墓分別安葬在后人住屋和寨子里的小徑旁。雖然“文寨”居民都告訴我墓地的選擇要經(jīng)過道公看風水而定，無法事先預料，但新死者的方形墳多建在寨子以外，而死后三年經(jīng)過“撿骨”法事的圓形“金壇”墓卻可以、也多半建在寨子里甚至自家屋旁，卻是一個事實。道公黃紹福為我所做的介紹在一定程度上對此進行了解釋：

“人就是由魂和骨構成的，肉不要緊的，死了就爛了，人死了魂就飛回神臺，不過要三年脫孝后才回，沒有脫孝以前魂就在寨子外面由‘社令’、‘社弄’管，回到神臺后就自由了，由土地、由自己的祖宗管?！?/p>

寨子周圍的“弄”即田地雖然是日常生活所需的物質(zhì)資源的來源地，但從“門”(瓦頂方形墳)多修建于這一空間內(nèi)不難看出其介于寨子與荒野間的過渡狀態(tài)。田地外的野地則是危險的所在。黑衣壯人將夭折而死的游魂稱為“毗擺”，因意外或暴力事件而非正常死亡的稱為“毗松”，這兩種游魂甚至沒有接近寨子的資格，只能永遠在荒野中游蕩，聽憑“社弄”和“社令”的擺布?！拔恼本用窀嬖V我，寨子東南方的一片樹林就是當?shù)亍芭[” 、“毗松”棲息之處，人們走過這片樹林時常常會聽到怪聲，回到家中感到饑餓難耐，卻又總是吃不飽，這就是“毗擺” 、“毗松”在作弄人，向人索求酒飯的征兆。有些老人甚至認為，掌管“毗擺” 、“毗松”的“社弄”和“社令”本身就是“死在家外面的人”的靈魂變來的，他們回不了家，也得不到后代的供祭，只好在外面向活人混吃混喝。

根據(jù)其法力所及的范疇，可以歸納出不同的神靈與不同的空間范疇的對應關系：“土地正神：寨子(家屋)：：社弄：田地：：社令：荒野”。這三位神靈分別掌管的三類空間范疇形成了“文寨”居民生存于其中的日常生活世界，但不同的空間類別對“文寨”居民所具有的現(xiàn)實功能和價值則各有不同。以土地、社弄、社令為代表的神祗象征著黑衣壯人所生活的寨子、田地、荒野三層次的空間等級關系，由內(nèi)向外延展，其宗教、道德和功利價值依次降低。

(二)生活空間的象征等級

“文寨”居民對生活空間的等級劃分也通過對“土地”、“社弄”、“社令”的祭祀儀式和祭品的差別顯示出來。

在祭祀儀式上，黑衣壯人對“土地”的祭祀最為隆重。從大年三十到正月初七，寨子里每戶人家每天都要到土地廟中祭拜，而在農(nóng)歷三、四月之交還有全寨集體祭拜“土地”的“掃邪”活動，這也是黑衣壯人惟一集體進行的法事活動。此外，一年中每逢節(jié)日時，各家還都要在家門口點香拜“土地”，感謝“土地”對寨子和家庭的保佑。

對“社弄”和“社令”的祭祀方式則與“土地”大不相同?！吧缗焙汀吧缌睢敝辉谵r(nóng)歷四月初玉米快發(fā)芽時祭拜一次即可。在四月初的吉日，黃昏過后天色已晚的時分，各家派一位男丁到寨子外自家的地頭，擺酒、點香、燒紙錢祭拜“社弄”和“社令”。照慣例，供品應該包括臘肉和雞，但后者通?？梢砸粋€生雞蛋來代替，點酒三次，祭祀就結束了，然后從地里摘下三株玉米擺放到神臺上，請求家先保佑，法事簡單，每家都獨自進行[25]。值得注意的是，盡管祭祀活動在禮儀和祭品上更為簡略，但程序上卻與祭祀亡靈的法事一樣，其中一個環(huán)節(jié)是必不可少的，就是要在地頭為“社弄”和“社令”插上一枝“花錢”[26]，這與祭拜亡人相同。根據(jù)道公和老人們的解釋，那是因為人在死后三年內(nèi)，其靈魂不能登上家中的“神臺”享受香火，只能在寨子外的田地和荒野中游蕩。這時的亡魂處于“社弄”和“社令”的管轄之下，只有在死者子孫為其守孝三年并請道公為其舉行“脫孝”法事后，死者才能回到家中享受香火并具有保佑后代子孫的能力。但“家先”仍與活著的后代一樣，還要在“土地”的管轄之下。

在“土地”、“社弄”、“社令”三種祭祀法事的時間安排上，對“土地正神”的祭拜在早上舉行，恰好對應其所管轄的寨子(陽間)，而對“社弄”、“社令”的祭拜則在晚上操辦，恰好與其所管轄的非人所居的田地、荒野和游魂(陰間)相對應，則在時間與空間的安排上還存在著以下的對應關系：

土地正神：社弄、社令：：寨子：田野：：白天：晚上：：陽間：鬼界：：人：游魂：：陽：陰

(三)生活空間的文化建構

2005年5月初，一個炎熱的夏日午后，在我的不懈追問和懇求下，“文寨”一年一度的“掃邪”法事開始了。在祭拜了土地之后，寨子里的幾位道公手持“茆郎旗”、法劍、端著裝滿了茶油的油鍋在寨子里巡行，寨子里的每一棟房子都必須由道公做法事加以凈化，此后，道公們還要到寨子周圍的田地中東、南、西、北四個角落重復一遍同樣的法事，保證寨子和周圍的田地所構成的生活世界在未來一年里的平安吉祥。

根據(jù)推算，“文寨”今年符合北—南大吉的方位，因此，道公們從寨子的最北端向南行動，按照從左(東面、上位)向右(西面、下位)的順序進入每一座干欄式建筑中，從最北端的李姓十戶人家開始，再到右方(西面)的韋姓人家、再向下來到中間的四戶楊姓人家、何家三戶、農(nóng)家一戶、最后來到位于寨子最南端的黃家八戶人家中。每到一戶家中，道公們都要在神臺前誦讀經(jīng)文，求得這一家的家先同意后，開始在屋內(nèi)做法。道公揮舞著法劍，口含茶油噴向燒得通紅的火鉗，生出熊熊火焰，將家中的“邪靈、兇星”趕出屋外。隨后，道公再將“符法”即印有符咒的黃紙片貼到神臺、大門甚至欄下豬、牛圈的入口，打消“邪靈、兇星”再度闖入的企圖。每一戶的法事結束后，主人家都會將一些從角落中掃出的垃圾扔到被稱為“舟”的竹制小船中，象征著家中的不吉之物已經(jīng)被道公們帶走。

當寨子里每一戶人家都被掃除干凈之后，道公們揮舞著茆郎旗、抬著載滿了不吉之物的“舟”來到寨子里小學校操場邊通往山弄外簡易公路的入口處，將“舟”點燃燒掉，將茆郎旗插在小徑旁。道公們告訴我，在法事結束后的三天里，外人——非“文寨”居民——看到路旁的茆郎旗都會自覺避免進入寨子里。

“掃邪”期間，外人的進入很可能會帶來外面的“鬼鬼怪怪”，從而使得本寨道公的努力化為烏有，反言之，道公將寨子里的邪靈驅(qū)趕到外部世界的過程也充滿了危險性，如果進入寨子里的外人“命輕”，他(她)就很容易被倉皇逃離寨子的邪靈附身，從而導致染病、精神失常、甚至丟掉性命的惡果。讓我驚訝的是，盡管整個寨子都必須經(jīng)過道公們的凈化，但道公們卻沒有到位于寨子所處的山弄中央位置的小學校中進行“掃邪”活動。

“但是學校沒有掃邪呀，學校不就在寨子里嗎?”

“那不一樣，學校不是寨子里面的。你看我們‘掃邪’每家每戶都去做過了，就是沒有到學校去，因為我講給你聽，學校是沒有祖宗的地方，那個地方?jīng)]有祖宗在?！?/p>

生活空間的建構與分野并不是對自然地理上的空間環(huán)境全盤接納，相反，卻往往是特定社會中的成員依據(jù)其價值觀念和生活方式對環(huán)境加以想象性的選擇、重組和賦予意義的過程。[27]學校雖然處于“文寨”地理上的中心位置，但卻不能算是“文寨”居民日常生活空間的組成部分，雖然它也在日常生活中發(fā)揮著現(xiàn)實功能，但它是由國家修建、由國家來控制并決定其中活動的地方。聳立在“文寨”中央的學校那棟水泥修建的兩層小樓是一個“無祖之地”，即一個沒有祖宗和神靈存在并加以保佑的地方。沒有祖宗的存在就不能保證“文寨”居民生活的平安與幸福，更無法保證家族的靈魂在后人的血脈中生生不息[28]，因此也無法體現(xiàn)出黑衣壯人對生活所抱有的意義。盡管寨子里的小學校處于地理位置上的中心，但在很大程度上卻游離于“文寨”居民的生活空間之外。

五、“涼：熱：：生活世界：外部世界”空間的情感意義

那坡是一個典型的山區(qū)縣。全縣地勢南北長東西窄。那坡南部的百省、百合、百南三個鄉(xiāng)有百都、百南、百合三條河流橫貫而過，水量充沛，氣候溫暖濕潤，地形以河谷和土坡地為主，是那坡主要的水稻產(chǎn)地。那坡中部的下華、那隆、德隆鄉(xiāng)一帶地貌則明顯不同，山巒起伏，土山連綿不斷，水田已不多見，大多都是旱田，不過因為降雨還算充足，所以一年之內(nèi)可種一季旱稻外，還可以種一季雜糧。那坡縣城就坐落在中部山地間一個水量充沛的谷地中。經(jīng)過縣城再往北行，到達那坡北部的坡合、龍合、定業(yè)三個鄉(xiāng)和城廂鎮(zhèn)一帶，地貌和氣候與中部、南部開始出現(xiàn)明顯的差異。越往北行，地勢越高，山巒連綿，山勢陡峭、村莊多坐落在山谷間的小塊平地上。如果山谷間的小塊平地中有水流經(jīng)過，壯族多稱其為“峒”，如沒有水源則稱其為“弄”，北部山區(qū)的村落多以“弄”為名，其生活環(huán)境的艱苦惡劣可見一斑。黑衣壯人就是那坡縣北部和東北部干旱、貧瘠的大石山地區(qū)中的主要居民。

據(jù)最近一次人口調(diào)查統(tǒng)計，在那坡縣全縣19萬人口中，壯族人口占83%，約15.8萬人。其余分別為漢族、瑤族、苗族與彝族。壯族被分為“平地壯”與“黑壯”兩大類?！捌降貕选庇址Q“蘭衣壯”，通常指被稱為“布央”的支系，他們居住在南部沿河谷地與中部土山坡地上，以種植水稻為主要生計方式?！昂趬选奔础昂谝聣选保ǔＶ副环Q為“布敏”的這一族群，據(jù)縣政府1995年統(tǒng)計，后者共有9975戶51655人，占全縣人口約兩成，主要居住在那坡北部和東北部的大石山區(qū)，主要種植玉米等旱地作物。居住在河谷、平地的壯族居民即為“平地壯”，而居住在大石山區(qū)的壯族居民大多被稱為“黑壯”。實際上，在日常交往中，族群身份總是和一定的地理環(huán)境相聯(lián)系在一起的。

不同的地理背景象征著不同的交通、經(jīng)濟水平和生活條件，也暗示出居住者在當?shù)厣钍澜缰械纳鐣匚缓偷燃墶Ｔ诋數(shù)厝丝磥?，縣城、集鎮(zhèn)、河谷和平地的交通往往最為便利、水源充足，意味著居住者有可能整年吃上大米、得到更好的教育和醫(yī)療，最有可能讀上書，找到正式的工作，成個“公家人”。而土坡與旱地居民的生活水平就要大打折扣。在“布敏”或“黑壯”居住的大石山區(qū)，“水比油貴”的現(xiàn)象長期存在，玉米成為主要作物，“吃玉米的”也成為“平地壯”對“黑壯”的貶稱。石山區(qū)相對于平地、河谷、甚至土山地區(qū)在交通、受教育機會、經(jīng)濟水平、生存條件上的劣勢仍然明顯，而這種差距在很大程度上又是與不同的族群分布相交叉的，因此，地理空間上的特定背景不僅作為劃分族群的主要標準，更作為社會等級的象征與標志在很大程度上決定著人際交往中個體得到的重視與尊敬程度。

林特辛格在《另類中國人》中曾經(jīng)著重探討了與中國少數(shù)民族常常聯(lián)系在一起的“偏僻”(remote)意象在當代中國的文化政治中獲得特定的“空間的道德地理學”(moral geography of place)意義的過程，即“偏僻”這一地理概念如何在人們的想象中獲得意義的過程。他指出，在中國當代文化政治中，邊遠地區(qū)——通常指少數(shù)民族居住的山區(qū)——一方面被視為浪漫的、淳樸和古老的存在，在那里，傳統(tǒng)的文化和善良的風俗得到很好的保留；但另一方面，少數(shù)民族居住的山區(qū)在20世紀80年代的經(jīng)濟改革浪潮中又常常被賦予負面的消極形象，被看作是“匱乏之地，不開化、經(jīng)濟和社會上沒有潛力，人們又窮又懶，在山溝溝里掙碗飯吃”[29]。因此，在當代中國的社會心理中，“偏僻”的魅力消失了，邊遠地區(qū)被普遍地“污名化”。外部賦予的地理空間在特定社會文化語境中的象征意義也會被居住于其中的居民接受并內(nèi)化為建構自我的認知基礎，在很大程度上，黑衣壯人對生活空間與更為廣闊的外部世界之間的等級評價就建立在對空間環(huán)境的價值判斷之上。一位在外打工多年的黑衣壯青年曾對我頗有感觸地說：“人家‘平地壯’就是比我們強呀，沒得辦法，就像住在寨子里的羨慕街上的，住在縣里面的羨慕南寧、桂林的，南寧的想去香港、北京，香港的又覺得出國好一樣，大家都是這樣?！痹谒磥恚覀兠恳粋€人都被固定在具有不同價值與意義的空間中，由他所處的“文寨”生活空間開始，向外無限延展，與其生活空間距離越遠其等級也越高。

與此同時，黑衣壯人自身也會創(chuàng)造出建構在本族群文化認知基礎上的對空間的價值判斷，并以此來重新解釋和判斷外部世界中的空間等級關系。

田野中的某個圩日，在開往縣城的三輪摩托車上，一位黑衣壯“婭也”(老太太)擔心地告訴我，地球現(xiàn)在轉呀轉，轉得太快了，恐怕已經(jīng)把中國帶到了熱帶地方，而把那坡原來的涼爽轉到了別處，否則為什么天氣會越來越熱，水卻越來越少了呢?另一位黑衣壯“艮也”(老公公)則肯定地對我說，除了那坡以外，其他的地方，比如百色、南寧、還有我生活的桂林與求學的北京，都是十分炎熱的地方，“熱喔，我也去過別的地方，都熱，還是我們黑衣壯住的地方最涼快!”在調(diào)查期間，我常常聽到類似的說法。“涼：熱：：生活世界：外部世界”成為黑衣壯人區(qū)分那坡——尤其是黑衣壯人所居住的大石山區(qū)——與更廣闊的外部世界的直觀感受。列維-斯特勞斯雖然也曾用冷社會和熱社會這一形象的比喻來劃分“簡單”的社會與復雜社會在歷史觀念和社會發(fā)展速度上的差別[30]。但是，在黑衣壯人的言談中，對生活世界與外部世界的冷：熱劃分更多的是一種對地理環(huán)境的主觀感受，一種對地點的道德和生活價值的評價。在他們的感受中，與“熱”相對應的，是喧囂、雜亂、飛速變化、缺少穩(wěn)定性與安全感，無法把握也很少得到充分了解的外部“鬧熱”的世界；而自身所處的則是涼爽宜人的、既不“熱”，也并不“冷”的熟悉、安全的生活世界。問題在于，這一涼爽的世界正在經(jīng)歷著前所未有的向“熱”的轉化?！皼觯簾帷敝g的轉變和上文提及的黑衣壯青年對不同地理空間的等級所做的想象，恰恰體現(xiàn)出經(jīng)歷著急劇的社會經(jīng)濟變遷的黑衣壯人對生活空間之外更為廣闊的社會空間做出的矛盾的情感與認知反映。

注釋：

①黃應貴：“導論：空間、力與社會”，引自黃應貴主編《空間、力與社會》，臺北：中央研究院民族學研究所，1995。

②愛彌爾·涂爾干、馬塞爾·莫斯：《原始分類》，汲?譯，PP88-94，上海：上海人民出版社，2000。

③列維-斯特勞斯：《憂郁的熱帶》，PP299-314，王志明 譯，北京：三聯(lián)書店，2000；列維-斯特勞斯：《結構人類學》，PP127-139，謝維揚、俞宣孟 譯，上海：上海譯文出版社，1995。

④Lévi-Strauss，Claude. The Social Organization of the KwakiutlinThe Way of Masks，University of Washington Press，1999.

⑤皮埃爾·布迪爾：《實踐感》，PP434，蔣梓驊 譯，北京：譯林出版社，2003。

⑥黃應貴：“導論：空間、力與社會”，引自黃應貴主編《空間、力與社會》，臺北：中央研究院民族學研究所，1995。

⑦壯族“三界”宇宙觀的內(nèi)容與相關研究可參考梁庭望：《銅鼓的紋飾、造型和壯族祖先的宇宙觀》，載《中央民族大學學報》(人文社科版)，1985年第2期；牟鐘鑒：《從宗教學看壯族布洛陀信仰》，載《廣西民族研究》，2005年第2期。

⑧“道公”在黑衣壯族群方言中被稱為“擷道”即“做道的”，是黑衣壯族群中最重要的民間宗教活動者，自稱為道教道士，信奉上清、太清、玉清和祖師等民間道教神靈，黑衣壯族群日常生活中重要的儀式和祭祖活動都由道公主持。

⑨“添壽”也稱“盤糧”，是黑衣壯人一生中最重要的兩種人生禮儀活動之一。老人年過六十就被認為已經(jīng)用盡了他本人在世上的壽命，為了減少病痛或者僅僅為了繼續(xù)生存，只能通過道公舉行“盤糧”法事，將子侄的壽命分給他，以使他延年益壽。

⑩《道誦·祭混句唱》，2005年5月間從“文寨”道公黃紹福處借閱抄錄。

[11]三元三官信仰可以追溯到東漢末年張魯?shù)奈宥访椎乐袑μ臁⒌?、水神的信仰，五斗米道后發(fā)展為道教中的天師道、正一道等教派，三元信仰在南北朝時期由道教“上清派”創(chuàng)始人陸修靜加以完善，成為中國南方道教主要派別正一道信仰的主要神靈。三清神的起源可以追溯到南北朝后期，是當時的上清派、靈寶派、天師道等多個道教派別在吸收了佛教的佛祖三身說和中國傳統(tǒng)哲學思想的基礎上創(chuàng)造的道教的最高神。在正統(tǒng)的道教信仰中，三清與三元并沒有重合在一起。以上內(nèi)容可參見卿希泰主編《中國道教史》第一卷(成都，四川人民出版社，1993)和任繼愈主編《中國道教史》(上海，上海人民出版社，1990)，三官與三清神靈源流可參見(日)竇德忠《道教諸神》，蕭坤華譯，成都，四川人民出版社，1996，第186～191頁。

[12]眾神之名稱皆為粵語即白話發(fā)音。

[13]“傳魂\"即黑衣壯族群成員的喪葬法事之稱，由道公主持。

[14]“神臺\"即大型的木制神龕，通常占據(jù)中房正面墻面，上書與姓氏相對應的“堂號”和供奉的神靈名號，擺放祖先牌位、象征人丁的香爐、供品、香燭等物，香火長年不滅，只在大年三十那一天將香爐中的灰燼裝入布袋，掛到屋外樹上，將火塘中干凈的炭灰裝入香爐中，象征人丁代代繁衍，生生不息。

[15]“花王”是壯族民間信仰中保佑婦女、小孩，掌管生育事項的女性神靈，在壯族民間神靈譜系中具有極高的地位，也是黑衣壯人宗教活動中最為常見的神靈之一。“花王”信仰的詳細內(nèi)容可參見覃光廣等編著《中國少數(shù)民族宗教概覽·壯族條》，北京，中央民族學院出版社，1988，第357～364頁。

[16]“道公”做法事時，如在“神臺”下法桌上擺一碗白米，上插三柱香，就表示玉清、上清、太清三位神靈從天上下來，這時必需要拿出道經(jīng)念誦經(jīng)書以示尊重神靈，如果沒有擺上白米，法事可以從簡，不用念經(jīng)。

[17]據(jù)我的田野觀察，在“文寨”五十余戶人家中，只有我的房東黃紹福老人家中違反了火塘安放在“神臺”左側的規(guī)定，但他辯解說，他本人就是一位道行很高的“道公”，可以不用太過擔心“邪靈”的騷擾，況且在2006年1月他的新房建好后，他也已經(jīng)把火塘安放在符合規(guī)范的方位了。

[18]我剛進入社區(qū)時，常常因為是“大學老師、博士”安排在左側席位、甚至上位，但當我漸漸與“文寨”居民熟悉后，則更多地被安排坐在右側席位或下位。

[19]我在陪同那坡縣委宣傳部領導和那坡縣下華鄉(xiāng)黨委書記下鄉(xiāng)調(diào)研時觀察到這一細節(jié)，當?shù)馗刹拷忉尩溃骸白谏厦嫣?jīng)了，不好喝酒，坐在火塘邊邊喝邊聊，人家才和你講真心話?！?/p>

[20]紅、白事中的空間安排分別根據(jù)本人在2004年1月于“文寨”黃紹福家觀察到的為亡故的老人守孝三年期滿后舉行的“脫孝”法事和與“文寨”居民日常接觸的記錄分析歸納而成，本人也就該示意圖與“文寨”居民和那坡縣文史人員進行過討論。

[21]皮埃爾·布迪爾：《實踐感》，PP434，蔣梓驊 譯，北京：譯林出版社，2003。

[22]壯族民居文化中所蘊涵的宗教元素還可以參考韋熙強、覃彩鑾：《壯族民居文化中的宗教信仰》，載《廣西民族研究》2001年第2期。

[23]據(jù)“文寨”道公黃紹福、李修精兩位老人介紹，人死后變鬼(“蚍”)，36歲以上自然死亡的可進入神臺接受香火供奉，未滿36歲而死的或非正常死亡者，后人只能在門外早晚點香供祭，不能將他的牌位放在神臺上。

[24]“金壇”即壯族民間專門用來放置死者骨骸的大型陶罐。

[25]2005年農(nóng)歷四月初，我與房東的女婿——也是我在“文寨”的主要報告人之一——韋規(guī)切到地頭舉行拜祭法事，由于過程如此倉促，以至于我還未打開相機拍照，法事即告完成了。

[26]“花錢”是那坡縣壯族居民在掃墓時插在墳頭的祭品之一，在小樹枝上穿上成簇的五色紙錢制成，“花錢”可以插在墳頭上保持較長時間，既作為后代對祖先供奉的紙錢，也宣告該墳經(jīng)常得到后代的祭掃而非無主荒墳。

[27]邁克·克郎：《文化地理學》，楊淑華等 譯，南京大學出版社，2003。

[28]黑衣壯人的人觀和相關的時間觀念、靈魂觀念將在另文分析介紹。

[29]Ralph A.Litzinger，Other China：The Yao and the Politics of National Belonging(Durham and London：Duck University Press，2000)，86～90.

[30]列維-斯特勞斯：《人類學的范圍》，見《結構人類學》第二卷，俞宣蒙譯，上海，上海譯文出版社，1999。

〔責任編輯：陳家柳〕