【摘 要】中國人類學(xué)在重建后經(jīng)過了20多年的發(fā)展，仿佛依然“孤懸”在國際人類學(xué)界之外，未能真正“與國際接軌”。究其原因，主要還是由于沒有抓住西方人類學(xué)的核心問題，對(duì)其認(rèn)識(shí)不足、把握不透所至。“自我”和“他者”問題作為人類學(xué)發(fā)展的靈魂，激勵(lì)了一代代西方人類學(xué)家從不同角度對(duì)其進(jìn)行探索和反思，將該學(xué)科一步步地向前推進(jìn)。采用“自我”和“他者”的視角重新認(rèn)識(shí)和把握西方人類學(xué)發(fā)展史，有利于更好的理解該學(xué)科的本質(zhì)，從中吸取經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，從而為中國人類學(xué)的未來發(fā)展注入新的活力。

【關(guān)鍵詞】人類學(xué)；發(fā)展史；自我；他者

【作 者】孟航，中央民族大學(xué)民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院人類學(xué)博士研究生。北京，100081

【中圖分類號(hào)】C912.4

【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

【文章編號(hào)】1004-454X(2007)03-0053-013

The History of Anthropology in the West and The Future of Chinas Anthropology

——To Understand “Us\" in “Others\"

Meng Hang

Abstract：Having developed for more than 20 years since its reconstructing，chinas anthropology seems still not be of internationalization and contribute much to the theory and methodology of modern international anthropological study. The main reason is probably that the focus of anthropology in the West are still not comprehended enough. As the key problem，the study to “us\" and “others\" has inspired many anthropologists in the West to seeking and rethinking，which advanced the discipline. A review of the history of anthropology in the west from the viewpoint of “us\" and “others\" helps understand the essence of this discipline and exploit the past experiences，which will provide references for the future development of Chinas anthropology.

Key words：anthropology；history；us；others

人類學(xué)的淵源由來已久，但是作為一門真正意義上的學(xué)科，其產(chǎn)生大概在19世紀(jì)中期的“西方”。^①

隨著殖民擴(kuò)張，西學(xué)東漸，以及非西方的一些精英分子(其中有許多是留學(xué)生)到西方學(xué)習(xí)，這門在西方發(fā)展起來的學(xué)科，傳播到了世界各地，在許多國家都有發(fā)展，而且大都不同程度地試圖將該學(xué)科本土化。但是對(duì)于西方人類學(xué)，在非西方國家的人類學(xué)界一直以來(特別是早期)主要是以學(xué)習(xí)和借鑒為主，談不上有更多的探索。雖然隨著接觸的增多，認(rèn)識(shí)的加深，對(duì)西方人類學(xué)也進(jìn)行了一些梳理和研究工作，并提出了一些自己的認(rèn)識(shí)和見解，但是否真正了解和認(rèn)識(shí)了這門學(xué)科呢?坦白地說，到目前為止，遠(yuǎn)非那么充分。

民族學(xué)人類學(xué)研究不僅如此，對(duì)于這個(gè)問題，甚至連西方學(xué)者自身都還在不斷進(jìn)行反思當(dāng)中，對(duì)一些學(xué)科發(fā)展史的問題還在爭論。

如何看待這種對(duì)西方人類學(xué)史的研究發(fā)展較為緩慢的情況呢?究其原因，固然可能由于西方人類學(xué)的腳步始終沒有停止，而且仍然在不斷的發(fā)展變化當(dāng)中，但更重要的可能是以往的學(xué)者們對(duì)這個(gè)問題沒有找到很好地認(rèn)識(shí)途徑，沒有抓住關(guān)鍵的問題所致。

另一方面，弄清楚該問題又是非常必要和迫切的。

首先，弄清楚了西方人類學(xué)的本質(zhì)，也就等于是拿到了認(rèn)識(shí)了人類學(xué)這門學(xué)科的本質(zhì)及核心問題的鑰匙。這不僅僅是因?yàn)槿祟悓W(xué)產(chǎn)生于“西方”，還因?yàn)榉俏鞣絿胰祟悓W(xué)的發(fā)展，雖然都不同程度地經(jīng)歷了本土化的過程，有不同于西方人類學(xué)的自己的特點(diǎn)，也提出了一些利用本土知識(shí)建構(gòu)的理論工具，但是其學(xué)科的基本理論和方法，大都能從西方人類學(xué)當(dāng)中找到根源。

其次，由于經(jīng)濟(jì)全球化的浪潮的席卷，科技飛速發(fā)展所帶來的交通、通訊技術(shù)的革新，世界格局越來越呈現(xiàn)出“你中有我，我中有你”的趨向，加上國際風(fēng)云的變換當(dāng)中不確定性因素的增加，對(duì)于非西方國家的人類學(xué)，特別是中國人類學(xué)來說，未來的發(fā)展方向除了要應(yīng)對(duì)本國問題之外，更要將視野擴(kuò)展到整個(gè)世界，這就需要對(duì)“西方”以及西方人類學(xué)有更深入的了解。

鑒于此，對(duì)西方人類學(xué)的重新認(rèn)識(shí)和把握，也就納入了本文的視野。以下的探索只是一個(gè)嘗試，但求拋磚引玉。

一、概 述

(一)關(guān)于西方人類學(xué)的兩種認(rèn)識(shí)取向

以往的人類學(xué)對(duì)于西方人類學(xué)發(fā)展史的認(rèn)識(shí)，根據(jù)分期或分類的標(biāo)準(zhǔn)不同，大體上存在兩種取向：

第一種取向，是以學(xué)派作為劃分標(biāo)準(zhǔn)，比如中國學(xué)者黃淑娉、龔佩華的《文化人類學(xué)理論方法研究》，夏建中的《文化人類學(xué)理論流派》，國外學(xué)者當(dāng)中也有不少的這樣類似的做法，比如日本凌部恒雄的《文化人類學(xué)的十五種理論》等。

這種取向的特點(diǎn)大體上可歸納為：

(1)優(yōu)點(diǎn)：劃分清晰、明了，便于學(xué)習(xí)和理解；

(2)不足：只觀其表，而沒有觀其里，換句話說，是根據(jù)表面上各個(gè)學(xué)術(shù)群體討論問題的差異與大體上的傳承關(guān)系，而沒有根據(jù)人類學(xué)自身的本質(zhì)問題來進(jìn)行劃分，因此，往往缺乏對(duì)諸流派之間關(guān)聯(lián)的探討。

在這種分期取向當(dāng)中，隨著了解和認(rèn)識(shí)的逐步加深，學(xué)者們根據(jù)各學(xué)派的特點(diǎn)，做出了進(jìn)一步歸納和總結(jié)。比如有學(xué)者根據(jù)“母體范式”的變化將其概括為三個(gè)階段：(1)理性——進(jìn)化論時(shí)期(1725～1890)；(2)實(shí)證——結(jié)構(gòu)論時(shí)期(1890～1970)；(3)理解——相對(duì)論時(shí)期(1970年至今)。這種分類雖然關(guān)注了各理論流派之間的聯(lián)系，但是仍舊沒有能夠擺脫其窠臼，因而在大的階段上似乎仍然給人以斷裂感之嫌。

可能是注意到了按理論流派來分期的不足，于是產(chǎn)生了另外一種取向。這種取向首先把人類學(xué)的核心母題鎖定在“文化”之上，認(rèn)為“文化”是人類學(xué)的核心研究對(duì)象，體現(xiàn)出人類學(xué)的本質(zhì)特征。^②然后在此基礎(chǔ)上，對(duì)西方人類學(xué)來進(jìn)行分期。

在這類取向當(dāng)中，比較有新意的是20世紀(jì)80年代出版的《作為文化批評(píng)的人類學(xué)》，該書出自西方人類學(xué)家之手，其中提到西方人類學(xué)正在經(jīng)歷一個(gè)從描述異文化到回歸本土的過程。這無疑是向前推進(jìn)了對(duì)西方人類學(xué)史的認(rèn)識(shí)。

可能由于對(duì)于較早接觸到這些西方人類學(xué)家對(duì)學(xué)科的新探索，一些留學(xué)西方的中國學(xué)者，對(duì)西方人類學(xué)的發(fā)展史提出了自己的看法，可大體概括為：西方人類學(xué)經(jīng)歷了本土研究、海外研究、回歸本土的三個(gè)階段。也就是說，早期的西方人類學(xué)從本文化出發(fā)，用本文化去看待異文化，再到異文化當(dāng)中體驗(yàn)，后又反過來研究本文化。

還有學(xué)者也試圖有所突破，比如把美英人類學(xué)的發(fā)展分為：(1)“原始”、“野蠻”社文化的研究；(2)非工業(yè)社會(huì)文化的研究；(3)工業(yè)社會(huì)文化的研究。

除了每個(gè)具體流派的劃分外，上述好幾種分法大體上奠定了一個(gè)對(duì)西方人類學(xué)史“三分法”的傾向，這種分期的特點(diǎn)可歸納如下：

(1)優(yōu)點(diǎn)：開始試圖從本質(zhì)上去看待西方人類學(xué)的發(fā)展史，認(rèn)識(shí)上有所深化。

(2)不足：雖然按照“文化”去進(jìn)行分期，但是由于只是從總體上籠統(tǒng)地分為三個(gè)階段，對(duì)于長達(dá)100多年的西方人類學(xué)史來說顯得相對(duì)簡略，難以從這種分類當(dāng)中看清楚其發(fā)展脈絡(luò)。

(二)本文的基本觀點(diǎn)及主旨

本文認(rèn)為上述的兩種取向以及現(xiàn)有的分期方法，一方面反映了學(xué)者們對(duì)西方人類學(xué)的探究在不斷地發(fā)展當(dāng)中，另一方面也反映了這種認(rèn)識(shí)顯然還停留在一個(gè)相對(duì)比較初級(jí)的階段，雖然可以一定程度上滿足人們學(xué)習(xí)和借鑒的需要，但從研究的角度出發(fā)還是不夠深入的。

本文的觀點(diǎn)是，要想真正弄清楚西方人類學(xué)的發(fā)展史，必須首先弄清楚如下問題：西方人類學(xué)在其發(fā)展過程中，到底要探索什么?換句話說，什么西方人類學(xué)的核心問題。

對(duì)于一個(gè)學(xué)科來說，其核心問題反映著該學(xué)科的本質(zhì)，在某種意義上，可以說弄清楚了一個(gè)學(xué)科的核心問題，就等于弄清楚了該學(xué)科的本質(zhì)和學(xué)科地位。

因此，本文的目標(biāo)旨在：

第一，首先論證“自我”和“他者”在人類學(xué)研究當(dāng)中的核心地位；

第二，在此基礎(chǔ)上，通過對(duì)西方人類學(xué)發(fā)展史當(dāng)中關(guān)于“自我”和“他者”觀念的探究過程的回顧和梳理，結(jié)合現(xiàn)有研究成果，重新來對(duì)西方人類學(xué)進(jìn)行認(rèn)識(shí)和把握，并試圖提出一種“新”的分期(或分類)；^③

第三，指出新的分期來對(duì)于重新認(rèn)識(shí)西方人類學(xué)史的意義，以及這種新認(rèn)識(shí)對(duì)于中國人類學(xué)未來發(fā)展的意義所在。

二、“自我”和“他者”：人類學(xué)發(fā)展的靈魂

為什么要用“自我”和“他者”的觀點(diǎn)來重新認(rèn)識(shí)西方人類學(xué)?首先就要論證其重要性。本文認(rèn)為兩者是人類學(xué)發(fā)展的靈魂，對(duì)于“自我”和“他者”的探討是人類學(xué)的核心問題，以此來具體去認(rèn)識(shí)人類學(xué)，才能看清楚人類學(xué)的本質(zhì)。

本文采取如下的策略，將“自我”和“他者”分為(理論)抽象和(現(xiàn)實(shí))具體兩個(gè)層面來討論，下面的論述就根據(jù)這兩個(gè)層面展開，來透視其對(duì)人類學(xué)的意義所在。

(一)理論層面的探討

1.“自我”和“他者”的界定^④

“自我”指什么?“他者”又指什么?不同的時(shí)代、不同的學(xué)者從理論上作出了不同的回答。^⑤前人的研究體現(xiàn)了各自的學(xué)術(shù)取向，學(xué)術(shù)界也可以就這些不同的觀點(diǎn)、看法來進(jìn)行爭論，本文既然也要論述這個(gè)問題，為了方便探討，首先要對(duì)其作出一個(gè)說明。

本文綜合前人的研究成果認(rèn)為，“自我”不僅僅是一個(gè)框定的實(shí)在體，而且還是一種意識(shí)，因此本文給出一個(gè)不太嚴(yán)格的定義：

“自我”是一種感覺或者一種意識(shí)，相對(duì)于不同的對(duì)象(個(gè)人或者群體)，把內(nèi)部和外部區(qū)分開。

“他者”是相對(duì)于“自我”而言的。在意識(shí)層次中，“自我”不同，就有不同的“他者”。

相對(duì)的參照系不同，這個(gè)“自我”和“他者”所指代的內(nèi)涵和外延就不相同。

從個(gè)人來講，這個(gè)“自我”和“他者”的界限，因人而異。如果從群體角度來講，就比較復(fù)雜了。這個(gè)群體可以是指代某個(gè)地區(qū)，比如村落、城市、國家等，也可以是某個(gè)人群，比如家庭、宗族、種姓、民族、社團(tuán)、公司、政黨等等。

因此，在具體到某個(gè)探討之前，必須首先要界定清楚所選取的參照系。

2.“自我”和“他者”對(duì)于人類學(xué)的意義

如果去反思這樣一個(gè)問題，即人類學(xué)為什么要產(chǎn)生?就能夠很清楚地看出“自我”和“他者”對(duì)于人類學(xué)的意義。

人類自誕生以來，就有一種認(rèn)識(shí)世界的需要，而對(duì)于“自我”和“他者”的區(qū)分，是這種需要的基礎(chǔ)。在人類漫長的歷史當(dāng)中，關(guān)于“自我”和“他者”，從一種樸素的認(rèn)識(shí)，逐漸上升為理性的認(rèn)識(shí)。西方的學(xué)術(shù)分科，為認(rèn)識(shí)兩者，開辟了多條途徑。而人類學(xué)這個(gè)學(xué)科，雖然與某些學(xué)科相比，相對(duì)晚近才得以形成，但是從它形成的一開始，就成為一門專門研究“他者”，并以“他者”來反思“自我”的學(xué)科。

在人類學(xué)的研究當(dāng)中，針對(duì)“自我”和“他者”，提出了不同的研究方法和策略。其中比較有代表性的就是所謂“主位和客位”的研究方法。

主位(emic)研究和客位(etic)研究是從語音學(xué)發(fā)展而來的。前者是指站在被調(diào)查者的角度，后者則是指從調(diào)查者的角度出發(fā)。

主位研究雖然能夠根據(jù)被調(diào)查者的所思所想去認(rèn)識(shí)事物，但是由于被調(diào)查者所體驗(yàn)的東西可能陷入一種“自我”文化的熟悉當(dāng)中，看不清問題的實(shí)質(zhì)，得出的結(jié)論并不一定都是正確的，因此對(duì)從主位角度得到的認(rèn)識(shí)，往往需要加以客位的補(bǔ)充。而在客位研究當(dāng)中，調(diào)查者也容易受制于“自我”文化的禁錮，產(chǎn)生“自我中心主義”(或“我族中心主義”)，從自己的主觀角度去解釋“他者”，因此，單純的客位研究容易想當(dāng)然，或可能導(dǎo)致過度解釋，看不清異文化的本質(zhì)。

因此，在實(shí)際的調(diào)查當(dāng)中，主位研究和客位研究，需要結(jié)合起來。從另一角度來講，也體現(xiàn)出“自我”和“他者”對(duì)于人類學(xué)研究的重要意義。

3.文化和“自我”、“他者”之間的關(guān)系

既然人類學(xué)通常把“文化”作為該學(xué)科的核心問題來研究，那么有必要論述一下“文化”和“自我”、“他者”之間的關(guān)系。

在人類學(xué)當(dāng)中關(guān)于“文化”的定義有很多種，本文無意去梳理這些定義，只是想指出談“文化”不能脫離“人”而空談，對(duì)于那些試圖把“文化”從“人”當(dāng)中剝離出來，而使之成為一種孤立客體的做法，本文持保留意見。

任何社會(huì)人文學(xué)科的根本宗旨都在于“人”?！拔幕迸c人之間關(guān)系密切，這是由于“文化”是由人建構(gòu)的，雖然“文化”一旦形成能夠人產(chǎn)生一定的塑造作用，但不能因此而無限夸大了“文化”的本體性。正是在這樣的認(rèn)識(shí)下，本文認(rèn)為，從學(xué)理上講，只有首先把“人”分為“自我”和“他者”，才可能產(chǎn)生本文化和異文化的區(qū)分。

基于此，本文認(rèn)為單純把“文化”當(dāng)成人類學(xué)的本質(zhì)問題，雖然不能說是一種“誤區(qū)”，但最起碼是不夠的，換句話說，可能會(huì)陷入只見“文化”不見“人”的研究境地，因而迷失在各種“文化”理論當(dāng)中不能自拔。

本文提出以“自我”和“他者”來作為人類學(xué)的核心問題，正是對(duì)于人類學(xué)“文化”研究的一種補(bǔ)充。

(二)現(xiàn)實(shí)層面的探討

根據(jù)上面的理論說明可知，在現(xiàn)實(shí)的層面上，“自我”和“他者”就擁有了具體的含義和所指。

人類學(xué)誕生于西方，但是“自我”和“他者”(或稱為“我們”和“他們”)的這種意識(shí)并不為西方人所獨(dú)有。世界上各個(gè)不同的人類群體，無論是美洲的印第安人，太平洋上的島民，非洲大陸的土著，還是中國人、印度人、阿拉伯人……都有一套關(guān)于“自我”和“他者”的觀念。

本文發(fā)現(xiàn)，這些“非西方”的人群之間其中一個(gè)十分重要的共性就是，他們都曾經(jīng)是西方人類學(xué)的研究對(duì)象，換句話說，都經(jīng)歷了一個(gè)被“西方”對(duì)象化的過程。^⑥

在西方的殖民主義時(shí)代來臨之前，人類的各群體間雖然也有往來，但基本上處于一種各自相對(duì)“隔離”發(fā)展的情形，每一個(gè)體系下都形成了一套獨(dú)特的宇宙觀，換句話說都有一個(gè)自成一體的關(guān)于“世界”的認(rèn)識(shí)。

當(dāng)西方殖民者進(jìn)入后，這些大大小小的體系就紛紛被這些外來者打破了，而來的這些來自“西方”的“他們”也將其價(jià)值觀帶入，并宣稱“他們”才是所謂的“世界”，這個(gè)時(shí)候這些“我們”當(dāng)中的一些人就可能會(huì)產(chǎn)生一個(gè)問題：既然他們才是“世界”，那么“我們”是誰?^⑦

于是，當(dāng)人類學(xué)傳入或被引入這些非西方的國家和民族(族群)當(dāng)中，產(chǎn)生了一批本土化的人類學(xué)者，這些人當(dāng)中有些還到西方學(xué)習(xí)過。而掌握了西方人類學(xué)的理論與方法之后，這些人開始利用其研究本國或本群體的問題。

如果說在第一個(gè)階段西方作為“自我”來研究非西方的“他者”，在第二個(gè)階段非西方各國的人類學(xué)作為“自我”來研究國內(nèi)邊緣群體(他者)，那么本文認(rèn)為今后的人類學(xué)發(fā)展，將有可能且有必要進(jìn)入第三個(gè)階段，即非西方作為“自我”對(duì)“西方”這個(gè)他者進(jìn)行研究。

西方曾經(jīng)被“我們”稱為“列強(qiáng)”，如今在整體上，“他們”還是比“我們”強(qiáng)。事實(shí)上“我們”現(xiàn)在也還在花費(fèi)相當(dāng)?shù)木韺W(xué)習(xí)西方，包括一些先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)和管理方法，甚至是某些“文化”。從這層意義上講，西方對(duì)于“我們”(非西方各國、各民族或族群)來講，是一個(gè)最重要的“他者”。

“我們”曾經(jīng)是“西方”的研究對(duì)象，而現(xiàn)在呢?不可否認(rèn)，依然是。但與過去不同的是，“我們”已經(jīng)學(xué)會(huì)了人類學(xué)——這個(gè)“西方”為了研究“我們”而發(fā)明的工具——“我們”同樣可以通過研究“西方”這個(gè)“他者”，來反思“我們”自身的歷史，反思“我們”的現(xiàn)在，反思“我們”社會(huì)當(dāng)中存在的問題。

相互了解，才是和平之道。在“我們”的發(fā)展過程當(dāng)中，只有真正了解西方這個(gè)“他者”，才能與之建立起平等的對(duì)話、交流以及合作，才可能實(shí)現(xiàn)共贏。

這里把上述這套“邏輯”用圖示表示如下：

第一階段：西方人類學(xué)(自我)——→非西方、殖民地(他者)

第二階段：非西方國家人類學(xué)(自我)——→國內(nèi)邊緣社會(huì)、群體(他者)

第三階段：非西方國家、群體的人類學(xué)(自我)——→西方社會(huì)(他者)

通過以上論述，可以發(fā)現(xiàn)無論在理論的抽象層面，還是在現(xiàn)實(shí)的具體層面，無論是過去還是現(xiàn)在，“自我”和“他者”都是人類學(xué)當(dāng)中的核心問題。簡言之，抓住了“自我”和“他者”，就等于抓住了人類學(xué)的核心問題，最起碼是透視了該問題。

三、西方人類學(xué)對(duì)于“自我”和“他者”的探索

(一)關(guān)于分期、分類方法的說明

在明了“自我”和“他者”問題對(duì)于人類學(xué)的重要性之后，本文將綜合前人的兩種研究取向，按照西方人類學(xué)對(duì)于“他者”的探索及相應(yīng)的對(duì)于“自我”的認(rèn)識(shí)過程，將其大體上分為7個(gè)階段，或者說7種類型。也就是說，本文下面對(duì)各個(gè)階段的闡述，既是歷史學(xué)上的分期，又是類型學(xué)上的分類。

這樣劃分并非是在時(shí)間上的進(jìn)行絕對(duì)嚴(yán)格的斷點(diǎn)，換言之，并不是說每一個(gè)階段或類型之間的關(guān)系是一個(gè)簡單的前者結(jié)束、后者興起的繼替關(guān)系。實(shí)際上，整個(gè)西方人類學(xué)的發(fā)展史是一個(gè)十分復(fù)雜的過程，各個(gè)分期或分類之間往往存在著重疊、交叉、反復(fù)，而且發(fā)生著相互影響。

在這個(gè)過程當(dāng)中，前一個(gè)階段里往往孕育著下一個(gè)階段的內(nèi)容；而這個(gè)階段的東西，又往往延續(xù)到下一個(gè)階段。這些不同的階段，有的可能很早就開始，一直延續(xù)到現(xiàn)在，且不斷的發(fā)生變化；有的可能產(chǎn)生后輝煌過，而后被否定，然后在以后的某個(gè)時(shí)間里又被挖掘出來，賦予新的內(nèi)涵。

因此，任何分期或分類，都不可能涵蓋所有的歷史，只能是抓住其最主要的東西(本質(zhì)特征)，來把握其發(fā)展脈絡(luò)和發(fā)展方向。

西方人類學(xué)史上名家輩出、理論多樣、文獻(xiàn)浩繁，限于篇幅，本文在具體闡述當(dāng)中，只從相對(duì)比較重要的學(xué)者、著作當(dāng)中，有選擇的挑出一些來作為案例，意在補(bǔ)充說明那樣分期或分類的原因，并不等于僅僅就這么多，也不等于沒入選的就不重要。

特別需要指出，在看待本文所進(jìn)行的論述時(shí)，不能采取靜止的眼光，而將所作出的分期或分類絕對(duì)化。須用一種動(dòng)態(tài)的視野和開放的心態(tài)去理解和體會(huì)，而不要在一些枝節(jié)上糾纏不清。

(二)具體階段

1.(“自我”)想象“他者”—— 站在西方看世界

在“地理大發(fā)現(xiàn)”，特別是哥倫布發(fā)現(xiàn)美洲大陸之前，西方對(duì)世界認(rèn)識(shí)是很有局限性的，那時(shí)的世界地圖還非常粗糙，除了美洲沒有標(biāo)注之外，對(duì)其他地方的繪制也很不準(zhǔn)確，至于了解，也存在很大程度上的想象。

地理大發(fā)現(xiàn)之后，新航路開辟，西方到東方去的旅行家、傳教士、商人陸續(xù)多了起來，對(duì)東方的了解也開始增多。而到19世紀(jì)中期，人類學(xué)作為一個(gè)學(xué)科確立的時(shí)候，已經(jīng)積累了大量的資料。這個(gè)時(shí)候，一些人類學(xué)家開始利用這些資料，將非西方的“他者”和他們自身聯(lián)系起來，去構(gòu)建一個(gè)宏觀的文化起源與發(fā)展的過程。

這里面有不同的做法，一種是按照時(shí)間進(jìn)行排序，主要體現(xiàn)在被稱為“古典進(jìn)化論學(xué)派”的一些人類學(xué)家當(dāng)中，摩爾根、泰勒、弗雷澤等人分別對(duì)文化進(jìn)化的序列進(jìn)行了劃分。

另一種做法，是從空間的角度進(jìn)行排序，主要體現(xiàn)在被稱為“傳播學(xué)派”學(xué)派的人類學(xué)家當(dāng)中。德、奧歷史傳播學(xué)派的弗羅貝紐斯、格雷布內(nèi)爾和施密特等人提出并發(fā)展了“文化圈”理論，而英國傳播學(xué)派的史密斯和佩里的觀點(diǎn)則可分別概括為“埃及中心論”和“太陽之子論”。

這一階段對(duì)于“他者”的研究，主要是一種基于在他人(其中大多不是人類學(xué)者)所記錄的材料基礎(chǔ)上的加工整理，由于構(gòu)建文本的人類學(xué)家并不主要依賴親自到“他者”當(dāng)中去來收集資料，因此，他們對(duì)于“他者”的了解實(shí)際上是一種想象。

這種想象“他者”的方式，實(shí)際上在后來還以某種變化形式體現(xiàn)，多是指由于某種客觀條件限制，不能到“他者”當(dāng)中去，而主要根據(jù)第二手資料所進(jìn)行的一些研究，但形式上已經(jīng)不再是做這種宏觀的概括，而是針對(duì)某一特定“他者”，來進(jìn)行一些分析。比如第二次大戰(zhàn)末期，美國的露思·本尼迪克特(Ruth Benedict)對(duì)日本的研究；再比如英國的弗里德曼對(duì)中國東南沿海宗族的研究等等。

2.尋找“他者”—— 到“他者”中去

僅僅是基于想象，并不能使西方人類學(xué)家對(duì)“他者”有深入的認(rèn)識(shí)。親自到“他者”當(dāng)中去進(jìn)行實(shí)地調(diào)查，使得西方人類學(xué)擺脫了粗糙的材料加工階段，逐漸走向成熟。而在這個(gè)過程中當(dāng)中，英國的功能學(xué)派扮演了重要的角色。

因?yàn)榕既辉驕粼谛聨變?nèi)亞島嶼的馬林諾夫斯基，在當(dāng)?shù)赝林?dāng)中生活了兩年多，從而奠定了通過田野調(diào)查完成現(xiàn)代民族志寫作的基礎(chǔ)，并提出了關(guān)于田野工作的原則和要求。 而功能學(xué)派另一位重要人物拉德克利夫-布朗也在尋找“他者”方面做出了重要成績

繼馬林諾夫斯基和拉德克利夫-布朗之后，到“他者”當(dāng)中的人類學(xué)研究方法在英國得到了發(fā)揚(yáng)，比如埃文思-普里查德著名的《努爾人》研究就是一個(gè)典范。

同期在美國，博厄斯所倡導(dǎo)的歷史特殊論學(xué)派，也開始注意到“他者”當(dāng)中去收集資料。博厄斯本人很早就在美國西北海岸的印第安人當(dāng)中進(jìn)行調(diào)查，而在他的倡導(dǎo)下，其弟子們也紛紛進(jìn)行田野工作。1928年，年輕的瑪格麗特·米德(Margaret Mead)根據(jù)其在南太平洋薩摩亞群島的調(diào)查，出版了那本著名的《薩摩亞人的成年》。 該學(xué)派的其他代表人物，克魯伯、羅維、薩丕爾等人，也都有各自的田野調(diào)查經(jīng)歷。

如果說英國功能學(xué)派人類學(xué)到“他者”當(dāng)中去調(diào)查，是一種基于人類學(xué)整體觀基礎(chǔ)上的對(duì)所研究社區(qū)的全面調(diào)查的話，那么美國歷史特殊論學(xué)派人類學(xué)則開創(chuàng)了針對(duì)某一個(gè)特定問題到“他者”中去進(jìn)行專項(xiàng)調(diào)查的模式。

隨著尋找“他者”階段的來臨，人類學(xué)家的足跡不斷擴(kuò)展，從太平洋的小島到非洲大陸，從新興的殖民地國家(如拉美、澳大利亞等)到古老的東方大國(如中國、印度等)。這一過程，使西方人類學(xué)擺脫了對(duì)“他者”的單純想象，從而建立起自己的學(xué)術(shù)規(guī)范，推動(dòng)著整個(gè)學(xué)科向前發(fā)展。隨著越來越多的到“他者”的當(dāng)中，更深層次的問題又被提了出來。

3.“他者”之間 —— 多點(diǎn)比較

自從尋找“他者”階段以來，到“他者”所在的社區(qū)當(dāng)中進(jìn)行田野調(diào)查收集資料，回到本土完成民族志撰寫成為一種人類學(xué)家進(jìn)行研究的慣行模式。隨著對(duì)“他者”研究的不斷深入，發(fā)現(xiàn)單純的社區(qū)方法也存在局限性，這就是針對(duì)所選擇的社區(qū)是否具有足夠代表性而提出的質(zhì)疑。社區(qū)研究法的繼續(xù)發(fā)展，使得研究者開始進(jìn)行“他者”之間的比較。

比較方法在人類學(xué)當(dāng)中的應(yīng)用相對(duì)比較早，在“想象”他者的階段，就有摩爾根、弗雷澤等人運(yùn)用過。

在法國，被稱為社會(huì)年鑒學(xué)派的一批學(xué)者對(duì)比較方法的運(yùn)用更加成熟，涂爾干在《社會(huì)學(xué)方法論》當(dāng)中提出“比較社會(huì)學(xué)”這個(gè)名稱，并在《宗教生活的基本形式》一書中運(yùn)用了比較的方法，該書主要研究澳洲土著的宗教，但書中卻將其與美洲印第安人的信仰進(jìn)行比較。 涂爾干的學(xué)生馬塞爾·莫斯于1925年出版了人類學(xué)經(jīng)典《禮物》，該書不僅比較了美洲、澳洲等多個(gè)“他者”當(dāng)中的禮物交換情況，而且對(duì)古羅馬、古印度、日耳曼、克爾特、古代中國的法律體系進(jìn)行了比較，顯示了人類學(xué)對(duì)“他者”比較的寬廣的視野。

如果說法國年鑒學(xué)派的代表人物運(yùn)用比較方法所依靠的資料，還主要來自于第二手文獻(xiàn)，那么真正運(yùn)用人類學(xué)的田野調(diào)查方法到“他者”當(dāng)中收集第一手資料，然后進(jìn)行比較研究的，則是在英國。

拉德克拉夫-布朗發(fā)展了涂爾干的“比較社會(huì)學(xué)”，在他與福德(D.Forde)合編的《非洲親屬和婚姻體系》當(dāng)中這種方法的運(yùn)用得到了充分體現(xiàn)。而福蒂斯和埃文思-普里查德合編的《非洲政治體系》則是通過對(duì)非洲八個(gè)社會(huì)的政治體系進(jìn)行研究，成為另一本在不同“他者”的社會(huì)之間比較的典范。

在大洋彼岸的美國，人類學(xué)的研究也開始不約而同地進(jìn)入到這個(gè)階段。本尼迪克特將自己的調(diào)查與他人的研究結(jié)合起來，對(duì)三個(gè)地方進(jìn)行比較，寫出了《文化模式》一書，而時(shí)隔不久瑪格麗特·米德也出版了類似的在“他者”之間進(jìn)行比較研究的作品《三個(gè)原始部落的性別與氣質(zhì)》。

此后，地域性的“他者”之間比較終于發(fā)展到了全球性的“他者”比較，并在美國達(dá)到了高峰。20世紀(jì)40年代，默多克在耶魯大學(xué)建立了人類關(guān)系區(qū)域檔案(Human Relations Area Files，簡稱HRAF)，許多學(xué)者運(yùn)用這個(gè)檔案進(jìn)行“他者”之間的比較研究，比如懷亭關(guān)于兒童教養(yǎng)的研究就是一例。

通過在“他者”之間進(jìn)行比較研究，使得對(duì)“他者”的認(rèn)識(shí)更加深刻，從而也為人類學(xué)家從對(duì)“他者”之間表層文化現(xiàn)象的比較，逐步深入到對(duì)所有的“他者”(當(dāng)然也包括“自我”)共性的思考埋下了伏筆。

4.“他者”有共性嗎?—— 深層結(jié)構(gòu)和規(guī)律

西方人類學(xué)，在經(jīng)歷了對(duì)“他者”進(jìn)行比較研究的階段之后，有學(xué)者開始向著更加宏大的目標(biāo)邁進(jìn)，那就是提出這樣的問題：所有的“他者”有共性嗎?

法國的結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)在這個(gè)問題上，做出了獨(dú)樹一幟的回答。該派的早期淵源可追溯到涂爾干、莫斯、列維—布呂爾等人對(duì)“原始分類”和“原始思維”的探討，同時(shí)也借鑒了語言學(xué)和心理學(xué)等學(xué)科的當(dāng)中研究成果。直到列維—施特勞斯，才真正把“他者”共性問題推向了新的階段。

列維-施特勞斯雖然是從“親屬關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)”入手來開始其結(jié)構(gòu)主義的思想和方法的探討的，但很快便轉(zhuǎn)向了更為抽象的圖騰、原始思維和神話領(lǐng)域。他不僅試圖發(fā)現(xiàn)“野性的思維”和現(xiàn)代思維的一致性，而且?guī)缀跏窃趶娜澜绲纳裨挳?dāng)中，提取“他者”共性的“基因”。

除了法國之外，荷蘭的結(jié)構(gòu)主義研究也很具特色。

如果說法國和荷蘭的結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)主要是在“他者”的思維、分類等領(lǐng)域，那么在英國的社會(huì)人類學(xué)則更加強(qiáng)調(diào)對(duì)于“他者”現(xiàn)實(shí)社會(huì)結(jié)構(gòu)的某種普遍性進(jìn)行概括。受到結(jié)構(gòu)主義思想影響功能主義學(xué)者，一方面繼承了拉德克拉夫-布朗的社會(huì)結(jié)構(gòu)研究傳統(tǒng)，另一方面又開始試圖突破，利奇的《緬甸高地社會(huì)政治制度》就是對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)進(jìn)行動(dòng)態(tài)研究的代表作。此外，曼城學(xué)派的格拉克曼等人也在嘗試打破功能主義對(duì)平衡狀態(tài)的研究，改而研究沖突理論。

在美國，在對(duì)古典進(jìn)化論的反思中所產(chǎn)生的“新進(jìn)化論”脫穎而出，這類理論更加強(qiáng)調(diào)對(duì)所有“他者”的文化發(fā)展道路找到一種規(guī)律性認(rèn)識(shí)。該派的代表人物懷特以能量的改變作為文化進(jìn)化的標(biāo)志，提出了“普遍進(jìn)化論”；斯圖爾德根據(jù)其進(jìn)行的“文化生態(tài)學(xué)”的研究提出了“多線性進(jìn)化”；而塞維斯和薩林斯則試圖綜合二者的意見，提出“一般進(jìn)化”和“特殊進(jìn)化”的理論。

此前，由于劃分標(biāo)準(zhǔn)所限，很少有人將這三個(gè)研究風(fēng)格迥異、學(xué)術(shù)思想差別很大、看似不相關(guān)的學(xué)派聯(lián)系在一起考慮，而通過新的分期，可以清楚地發(fā)現(xiàn)這些確實(shí)處于一個(gè)時(shí)期的各學(xué)派彼此之間的聯(lián)系及共通之處。

西方人類學(xué)發(fā)展到了尋求“他者”共性的階段，各國的學(xué)者都在思考同一個(gè)問題，但卻從不同角度做出了不同的回答。實(shí)際上這幾個(gè)學(xué)派都是在做模型，只不過法國、荷蘭的結(jié)構(gòu)主義是一種靜態(tài)、共時(shí)性的模型，美國新進(jìn)化論是動(dòng)態(tài)、歷時(shí)性的模型，而英國的新結(jié)構(gòu)主義和曼城學(xué)派則似乎在兩者之間。

這個(gè)階段的研究雖然也是在建構(gòu)，但顯然不同于第一個(gè)階段的“想象”時(shí)期那種憑借主觀設(shè)想來構(gòu)建理論的情形。這個(gè)時(shí)期的人類學(xué)家一般都有過豐富田野調(diào)查的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，因此無論是對(duì)神話、社會(huì)結(jié)構(gòu)，還是對(duì)文化的歷史進(jìn)行的模型建構(gòu)，都有其牢固的調(diào)查材料作為基礎(chǔ)。

后來，這些傳統(tǒng)的延續(xù)和結(jié)合，既體現(xiàn)在薩林斯等學(xué)者研究興趣的轉(zhuǎn)變上，也體現(xiàn)在其他一些學(xué)者(比如政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派)的關(guān)注焦點(diǎn)的變化上，由此揭開了西方人類學(xué)新階段到來的序幕。

5.“他者”歷史的發(fā)現(xiàn) —— 并非“無歷史的人民”

從尋找“他者”階段以來，在西方的人類學(xué)當(dāng)中出現(xiàn)了強(qiáng)調(diào)共時(shí)性考察和比較，而忽視歷時(shí)性研究的傾向，當(dāng)然也有一些學(xué)者注意到歷史的問題，但并非主流。

20世紀(jì)中期以后，在歐洲，法國的列維-斯特勞斯和英國的埃文思-普里查德等人開始關(guān)注歷史在人類學(xué)研究當(dāng)中的作用，研究“他者”的歷史被納入西方人類學(xué)的視野。

20世紀(jì)70年代，隨著沃勒斯坦“世界體系”理論的提出，使得西方人類學(xué)進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到對(duì)于“他者”歷史研究的重要性。這是因?yàn)?，?dāng)意識(shí)到西方與非西方同處在一個(gè)“資本世界體系”當(dāng)中的時(shí)候，隨之而來就可能會(huì)思考這樣一個(gè)問題，那些“他者”在卷入這個(gè)“世界體系”之前，到底是個(gè)什么樣子?而在西方殖民者進(jìn)入非西方之后，這些“他者”的歷史又發(fā)生了怎樣的變化?

沃爾夫的重要著作《歐洲和無歷史的人民》對(duì)這個(gè)問題進(jìn)行了反思，并指出那些被納入歐洲擴(kuò)張進(jìn)程的“人民”并非沒有歷史，他們的歷史是與歐洲的擴(kuò)張史一致的。 約翰內(nèi)斯·費(fèi)邊(Johannes Fabian)的《時(shí)間與他者》，則對(duì)人類學(xué)通過時(shí)間的構(gòu)建來制造其客體的做法進(jìn)行了反思，指出西方的時(shí)間觀從神圣向世俗的轉(zhuǎn)變，使得人類學(xué)者在時(shí)間的序列上常把“他者”同“野蠻”、“原始”聯(lián)系起來，而忽視了“他者”歷史的平等地位。

在美國，馬歇爾·薩林斯(Marshall D.Sahlins)從新進(jìn)化論轉(zhuǎn)向了結(jié)構(gòu)主義和馬克思主義人類學(xué)之后，也開始關(guān)注“他者”歷史的研究，并出版了一系列關(guān)于夏威夷群島土著的歷史人類學(xué)民族志，比如《歷史的隱喻和神話的現(xiàn)實(shí)》和《歷史之島》等。

對(duì)“他者”歷史的研究一直持續(xù)下來，出現(xiàn)了許多很有啟發(fā)性的作品，比如莫里斯·布洛克(Maurice Bloch)的《從祝福到暴力》，布魯斯·卡培法勒的《人民的傳說，國家的神話》 等等。

而在發(fā)現(xiàn)“他者”的歷史之后，西方人類學(xué)者又開始關(guān)注另一個(gè)領(lǐng)域，那就是：非西方的“他者”既然有自己的歷史，那么這些“他者”是否和西方人一樣是有自己思想的行動(dòng)者呢?這就引出了下一個(gè)階段的到來。

6.“他者”自身的實(shí)踐和意義 —— 多元的宇宙觀

西方人類學(xué)在以往的研究當(dāng)中，通常是把“他者”當(dāng)作西方的一面鏡子，但是過分著重于對(duì)非西方的“他者”在生產(chǎn)交換、社會(huì)結(jié)構(gòu)、政治制度、生活方式等方面與西方不同的地方，而常常忽略了這些“他者”對(duì)他們自身的生活所賦予的意義以及相應(yīng)的實(shí)踐活動(dòng)。由于站在“西方”的思維模式上去考慮，一些學(xué)者甚至把非西方的“他者”當(dāng)成是一種沒有自己思想，單純受到外部世界所左右的群體。

自從發(fā)現(xiàn)“他者”的歷史以來，西方人類學(xué)者逐漸認(rèn)識(shí)到這些“他者”在自己的歷史上形成了各自獨(dú)特的宇宙觀，而這些宇宙觀又直接影響著其解釋世界的意義以及他們自身的實(shí)踐，于是西方人類學(xué)轉(zhuǎn)而對(duì)“他者”的實(shí)踐和意義進(jìn)行解讀和描述。

象征人類學(xué)的開展是這種轉(zhuǎn)向的風(fēng)向標(biāo)，該派多將文化看作為符號(hào)體系，而這些符號(hào)的編織恰恰又是“他者”在其實(shí)踐當(dāng)中所完成的。維克多·特納(Victor Turner)通過對(duì)非洲恩丹布人的研究，揭示其如何通過儀式和隱含在其上的象征意義(價(jià)值觀、道德倫理、信仰等)來維系社會(huì)的延續(xù)?，旣悺さ栏窭?Mary Douglas)從對(duì)“他者”的研究中受到啟發(fā)，認(rèn)識(shí)到的“潔凈與骯臟”與人們的分類體系有關(guān)，不同的宇宙觀下的分類體系影響著人們對(duì)于“潔凈與骯臟”以及社會(huì)秩序的認(rèn)識(shí)。

在美國，則興起了以克利福德·格爾茲(Clifford Geertz)為代表的解釋人類學(xué)。作為一位同樣關(guān)注“他者”自身的意義和實(shí)踐的人類學(xué)者，無論是對(duì)爪哇的宗教和儀式的研究，還是對(duì)巴厘島斗雞的分析，無不體現(xiàn)出其對(duì)“他者”主體性理解的關(guān)注。在《尼加拉：十九世紀(jì)巴厘劇場國家》一書中，他把那個(gè)與西方政治體系形成鮮明比照的“他者”的政治活動(dòng)，描述成為一種國家層次的“象征儀式”。 他還將這種對(duì)于“他者”文化的理解和闡釋發(fā)展成一種民族志的撰述方法——“深描”法，并用此種理念去分析“他者”的日常生活及行為模式所賴以利用的“地方性知識(shí)”。

通過對(duì)“他者”意義和實(shí)踐的探究，西方人類學(xué)已經(jīng)深入到了“他者”的精神世界，這促使其意識(shí)到西方所具有的文化體系，不過是眾多宇宙觀當(dāng)中的一種，這為西方人類學(xué)展開對(duì)“自我”的反思埋下了伏筆。

7.從“他者”回歸“自我”—— “自我”的“他者”化

西方人類學(xué)，早在“尋找”他者的階段，就有將“他者”與“自我”聯(lián)系起來做比較分析，比如瑪格麗特·米德在《薩摩亞人的成年》當(dāng)中，就借助薩摩亞的兒童成長來反思美國的青春期問題。但作為一種學(xué)科的轉(zhuǎn)向，西方人類學(xué)的“真正”回歸本土，還是在近20～30年的事。這一方面有來自于社會(huì)批判理論、西方馬克思主義等思潮的影響，另一方面則與西方人類學(xué)自身的發(fā)展有關(guān)。

在經(jīng)歷了對(duì)“他者”的歷史以及“他者”的意義和實(shí)踐的探究之后，西方人類學(xué)將目光轉(zhuǎn)向了“自身”，進(jìn)入了回歸“自我”的階段。當(dāng)然在社會(huì)大背景的改變下，原來作為“殖民對(duì)象”的“他者”變成了在政治上獨(dú)立的實(shí)體，這也給西方人類學(xué)的海外研究帶來了一定的沖擊。

在歐洲，這種回歸本土的趨勢當(dāng)中，實(shí)踐理論的提出者法國的皮埃爾·布迪厄(Pierre Bourdieu)從對(duì)“他者”的人類學(xué)研究到本土社會(huì)的研究就是一個(gè)典型。在他的反思社會(huì)學(xué)當(dāng)中，布迪厄?qū)ξ鞣降睦硇灾髁x進(jìn)行了批判，強(qiáng)調(diào)考察個(gè)人的具體實(shí)踐及能動(dòng)性。 雖然構(gòu)建這一理論的材料多來自于法國本土，但卻受到早期對(duì)非西方的“他者”的實(shí)踐活動(dòng)進(jìn)行考察的影響。

另一個(gè)代表是英國的科恩，他把在“他者”與西方的比較中所發(fā)現(xiàn)的不同，轉(zhuǎn)換成一種關(guān)于權(quán)力體系與象征體系之間差別的論說，進(jìn)而提出“雙向度的人”的概念，之后又發(fā)表了一系列關(guān)于英國本土社會(huì)研究的成果。

在美國，反思本土的傳統(tǒng)被重新挖掘。大衛(wèi)·施耐德(David M.Schneider)關(guān)于美國人親屬制度的研究就是一種采用“他者”的研究法對(duì)美國本土社會(huì)進(jìn)行重新思考的民族志分析。而薩林斯的后期作品，也有回歸本文化的味道，比如其在《文化與實(shí)踐理性》一書中，就對(duì)以人類學(xué)為代表的西方諸思潮當(dāng)中的功利主義進(jìn)行了一種大膽的批評(píng)。不僅如此，他還試圖結(jié)合“他者”和“自我”的研究，比如前述《歷史的隱喻和神話的現(xiàn)實(shí)》，就是一個(gè)西方人力圖展示土著群體眼中的“他者”(西方人)的嘗試?？梢园l(fā)現(xiàn)那已經(jīng)不僅僅是西方人單純?cè)诿枋觥八摺?土著)，而是西方人借助土著的眼光來審視自己。庫克船長進(jìn)入土著群體的故事，既是在寫“他者”的歷史，又是在抒寫西方人自己的歷史。

在回歸“自我”的階段當(dāng)中，西方人類學(xué)同時(shí)受到來自學(xué)科外部的批評(píng)和內(nèi)在發(fā)展困境的挑戰(zhàn)。以愛德華·薩義德(Edward Said)“東方學(xué)”為代表的后殖民主義理論對(duì)西方中心主義的解構(gòu)以及對(duì)傳統(tǒng)民族志修辭方式的批判，引起了西方人類學(xué)者的反思。而隨著“自我”反思的深入，在對(duì)西方人類學(xué)的自身定位進(jìn)行重新思考的基礎(chǔ)上，出現(xiàn)了所謂“反思人類學(xué)”，《寫文化》 和《作為文化批評(píng)的人類學(xué)》 大概可以算作這一“派”的宣言。特別是后者，提出了在認(rèn)識(shí)“自我”時(shí)采用“變熟為生”(defamiliar)的方法，并提出把西方人類學(xué)的發(fā)展方向定位在“文化批評(píng)”之上。

通過回歸“自我”，并把“自我”當(dāng)成“他者”進(jìn)行研究和反思，所產(chǎn)生的觀念不僅影響著西方人類學(xué)對(duì)“他者”的理解，也深深影響著其對(duì)“自我”的認(rèn)識(shí)，本文將這種趨向概括為“自我”的“他者”化的過程。

(三)小結(jié)——西方人類學(xué)未來的可能方向

縱觀西方人類學(xué)發(fā)展史，在經(jīng)歷了100多年的“自我”和“他者”探索之后，除了研究方法和研究手段的不斷更新之外，最重要的改變來自于西方人類學(xué)的研究理念，而這種改變主要來自于對(duì)“他者”觀念的改變以及對(duì)“自我”認(rèn)識(shí)的深入。

利用這樣的思路，同樣也可以洞察西方人類學(xué)可能的未來走向。

首先，西方人類學(xué)在對(duì)“他者”探索中積累了大量的資料，其“家底兒”可謂是比較厚的，在這樣的情況下，西方人類學(xué)可以利用這些積累，對(duì)其“自我”的觀念發(fā)展變化進(jìn)行很好地的總結(jié)，有利于其了解自身的過去，看清楚其所處的階段，幫助其擺脫以往存在的“西方中心主義”立場。

其次，西方人類學(xué)在最近的這個(gè)階段里，雖然更多地反思“自我”，關(guān)注本土社會(huì)，但是并沒有停止對(duì)“他者”的探索。雖然殖民地的紛紛獨(dú)立，給西方人類學(xué)者的進(jìn)入增添了困難，而且隨著“全球化”的不斷深入，作為“西方”研究對(duì)象的傳統(tǒng)上意義上的“他者”也在“消失”或發(fā)生著改變，對(duì)過去許多經(jīng)典問題的討論也似乎沒有了昔日的實(shí)用價(jià)值，這多少讓西方人類學(xué)失去了方向。但與此同時(shí)，非西方的許多地區(qū)(拉美、東亞、南亞等)在經(jīng)濟(jì)上的發(fā)展和國際地位的提高，使世界格局正在發(fā)生著變化；極端民族主義與恐怖主義交織在一起在全球的蔓延，對(duì)現(xiàn)有世界秩序的合法性提出了挑戰(zhàn)；西方國家內(nèi)部被排斥在主流社會(huì)之外處于社會(huì)邊緣的少數(shù)群體，進(jìn)行的人權(quán)運(yùn)動(dòng)和政治抗?fàn)?，形成了所謂“西方”內(nèi)部的“他者”。這些都使得西方人類學(xué)對(duì)“他者”產(chǎn)生了新的關(guān)注。

再者，西方人類學(xué)在重新認(rèn)識(shí)本學(xué)科的基礎(chǔ)上也試圖突破原有的對(duì)“自我”和“他者”的研究框架。實(shí)際上這個(gè)過程早在20世紀(jì)的最后十幾年內(nèi)就已經(jīng)開始。1989年6月，美國研究學(xué)院在新墨西哥州的圣達(dá)菲市舉辦了為期一周的人類學(xué)高級(jí)研討會(huì)，提出“重新把握人類學(xué)”的問題，參會(huì)的一些人類學(xué)就“自我”與“他者”的研究模式提出了一些新的設(shè)想和建議。

在西方人類學(xué)界各種各種的新觀點(diǎn)、新理論層不不窮，令人眼花繚亂之際，如果說其對(duì)“自我”和“他者”的研究已經(jīng)完全超出了前述的七個(gè)階段(或類型)還為時(shí)過早，但不能不看到這些努力正在使西方人類學(xué)向著新的方向邁進(jìn)。

通過以上的梳理，可以看到僅僅把西方人類學(xué)理解為殖民主義的仆役或是為“西方”的發(fā)展尋找不同案例供其比照的工具，都是不夠完全的解讀。那樣產(chǎn)生的對(duì)“西方人類學(xué)”的理解——往往在不經(jīng)意間——可能會(huì)陷入兩種“危險(xiǎn)的”境地：或者像“東方學(xué)”那樣將其簡單地當(dāng)作一種知識(shí)霸權(quán)的構(gòu)建，忽視了其在認(rèn)知當(dāng)中的作用；或者單純從“文化”角度去看待“天真地”將其描述為一種沒有等級(jí)觀念的“純學(xué)問”，從而忘記了這門學(xué)科本來的所背負(fù)的“歷史使命”。

而采用“自我”和“他者”的視角，則是用相對(duì)客觀的眼光去重新認(rèn)識(shí)和把握西方人類學(xué)的發(fā)展史，本文認(rèn)為這樣才更有利于真正理解其實(shí)質(zhì)。

四、結(jié)語——重新認(rèn)識(shí)西方人類學(xué)的啟示

(一)新分期對(duì)于認(rèn)識(shí)西方人類學(xué)史的意義

1.新分期有哪些新特點(diǎn)

本文從“自我”和“他者”的角度來重新認(rèn)識(shí)西方人類學(xué)，將其劃分為7個(gè)階段或7種類型，本文認(rèn)為這樣的劃分與前述兩種取向相比，具有如下新特點(diǎn)：

首先，一條主線貫通百年歷史。

對(duì)于西方人類學(xué)一百多年的發(fā)展史而言，如果沒有一條明晰的線索，則很難把握。以對(duì)“他者”的探究及相應(yīng)的對(duì)“自我”的反思為線索，打通了整個(gè)西方人類學(xué)的脈絡(luò)。以往單純的學(xué)派劃分，往往缺少這種主線，而按照“文化”去劃分，則由于這個(gè)概念的模糊性，又抓不住實(shí)質(zhì)內(nèi)容。

其次，兼顧了具體和抽象兩個(gè)層次。

對(duì)人類學(xué)這個(gè)學(xué)科而言，單純按學(xué)派的劃分，是一個(gè)具體的層次，由于學(xué)術(shù)流派眾多，那樣的劃分往往要分成十個(gè)以上的流派，這樣不便于從整體上把握。試圖深入到人類學(xué)本質(zhì)當(dāng)中的“文化”分期法，雖然處于一種抽象的層次，但面對(duì)各種各樣的“文化”定義，又有些力不從心，“三分法”的選擇就是過于籠統(tǒng)的表現(xiàn)，因而不容易把握西方人類學(xué)的脈絡(luò)。

新的分期并沒有忽略以學(xué)派和“文化”為分期標(biāo)準(zhǔn)取向的特點(diǎn)，而是將其融入了其中。同時(shí)，又提出了新的劃分標(biāo)準(zhǔn)，做到了理論(抽象)層面和(現(xiàn)實(shí))具體層面的兼顧。

再者，分期長短適中，分類清晰明了。

前述的兩種取向不是過繁(按流派劃分)，難以看清全貌；就是過簡(三分法)，不便于把握脈絡(luò)。而“七分法”的分期，各階段不長也不短，分類清晰、明了，既能夠從整體上把握，又能分開來討論，進(jìn)行每個(gè)時(shí)期當(dāng)中各種流派之間的對(duì)比分析。

概括起來，新的分期具有這樣的一些新特點(diǎn)：“一條線”，“兩重看”，“不長不短”。

“一條線”—— 以“自我”和“他者”為主線，貫通西方人類學(xué)史；

“兩重看”—— 兼顧了按學(xué)派劃分和按“文化”研究來劃分兩種取向的優(yōu)點(diǎn)。

“不長不短” —— 各階段長短合適，清晰、明了，便于展開討論。

2.新分期有利于更好地把握西方人類學(xué)的本質(zhì)

本文在提出新的分期以前，首先論證了“自我”和“他者”作為人類學(xué)的核心問題，并闡述了其與“文化”關(guān)系，如此以來，新的分期就既考慮了“文化”，又考慮了“人”。

在具體論述各個(gè)階段的時(shí)候，可以發(fā)現(xiàn)，西方人類學(xué)的每一步發(fā)展實(shí)質(zhì)上都是在圍繞“自我”和“他者”這個(gè)核心問題，從不同的角度和層次上進(jìn)行探索，通過“他者”來反思“自我”。

在想象“他者”的階段，西方人類學(xué)者把“他者”和“自我”放在一起，從時(shí)間和空間上進(jìn)行排序，雖然其中帶有一定的“西方中心主義”的色彩(特別是古典進(jìn)化論)，但是這個(gè)階段，西方人類學(xué)者還是在努力給“自我”尋求一個(gè)定位，比如傳播論當(dāng)中就包含了對(duì)“西方中心主義”的一種隱性的反思。

在尋找“他者”階段，西方人類學(xué)者就已經(jīng)開始到“他者”中去看個(gè)究竟，并努力將“他者”與“自我”進(jìn)行比較了。

在“他者”之間的階段，西方人類學(xué)者所進(jìn)行的在“他者”之間的比較，也暗含了在“他者”和“自我”之間進(jìn)行比較的目的。

在探索“他者”共性的階段，西方人類學(xué)者已經(jīng)開始試圖將西方(自我)與非西方(他者)放在一起，作為一個(gè)整體來看待，并尋求其中的深層結(jié)構(gòu)和規(guī)律性認(rèn)識(shí)。

在發(fā)現(xiàn)“他者”歷史的階段，西方人類學(xué)者實(shí)際上是通過“他者”的歷史，來反思西方人自己的歷史。他們的文本很多都是從西方人如何進(jìn)入“他者”為背景展開的，他們將自己的歷史嵌入到非西方的歷史當(dāng)中——將其卷入到一個(gè)“新世界”，不同于非西方那些原有相對(duì)封閉體系的“世界”——而正是對(duì)“他者”歷史的發(fā)現(xiàn)，使得西方人得以反思自己的這段殖民歷史。

在研究“他者”的實(shí)踐和意義階段，西方人開始認(rèn)識(shí)到非西方人不是沒有思想的“他者”，而是有自己對(duì)世界的認(rèn)識(shí)、思考和實(shí)踐。西方人通過這些想法來重新解釋他們自己的生活，來改變他們對(duì)自己生活傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)。

在回歸“自我”的階段，西方人類學(xué)多少帶有一定的“總結(jié)性”含義在里面，但顯然這并不是結(jié)束，而是一個(gè)新的起點(diǎn)。西方人類學(xué)在最近的這個(gè)階段里，雖然更多的反思“自我”，但是并沒有停止對(duì)“他者”的探索，這意味著，其對(duì)于“他者”觀念的認(rèn)識(shí)也在發(fā)生著變化。西方學(xué)者也提出“重新把握人類學(xué)”的問題，這實(shí)際上也是在新的時(shí)期、新的社會(huì)歷史環(huán)境當(dāng)中，去理解和界定“自我”和“他者”的概念及其相互關(guān)系。

從以上對(duì)新分期各具體階段的闡述，可以看到以“自我”和“他者”作為核心問題，并通過“他者”來理解“自我”，成為西方人類學(xué)發(fā)展史的一條主要線索。因此，只有把握了這條線索，才能看清西方人類學(xué)的本質(zhì)。

(二)重新認(rèn)識(shí)西方人類學(xué)史對(duì)于中國人類學(xué)未來發(fā)展的意義

作為一門外來學(xué)科，人類學(xué)大概是在19世紀(jì)末20世紀(jì)初傳入中國的。百年以來，人類學(xué)在中國的發(fā)展經(jīng)歷了本土化的過程，并在20世紀(jì)上半葉取得了相當(dāng)?shù)某删?。但?0世紀(jì)后半期，中國人類學(xué)在發(fā)展道路當(dāng)中經(jīng)歷了一些曲折，中斷了不少時(shí)間。在20世紀(jì)的最后二十年左右的時(shí)間里，中國人類學(xué)開始了重建過程。

近些年，雖然對(duì)外交流越來越多，也發(fā)表了不少研究成果，但中國人類學(xué)的發(fā)展卻仿佛依然“孤懸”在國際人類學(xué)界之外，并未真正“與國際接軌”。究其原因，主要還是對(duì)西方人類學(xué)不夠了解，或者說認(rèn)識(shí)不足、把握不透所至。因此，唯有真正認(rèn)識(shí)和把握了西方人類學(xué)的本質(zhì)，從中吸取經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，才能夠找到中國人類學(xué)的發(fā)展方向。

作為非西方國家，中國的人類學(xué)是在應(yīng)對(duì)國內(nèi)危機(jī)的背景下發(fā)展起來的，顯然是從借鑒西方人類學(xué)的理論成果研究國內(nèi)問題開始的。一些有著西方留學(xué)背景的中國學(xué)者，利用西方人類學(xué)的理論方法來處理本土的調(diào)查材料，并自發(fā)地嘗試能夠提出一些“本土概念”，這個(gè)“本土化”的過程雖然坎坷，但曾經(jīng)一度使得中國人類學(xué)引起了當(dāng)時(shí)國際人類學(xué)界的關(guān)注。另一方面，當(dāng)時(shí)的中國人類學(xué)者，并未真正意識(shí)到西方人類學(xué)的關(guān)鍵點(diǎn)在哪里?也很少明確從“自我”和“他者”的角度來反思和進(jìn)行本國人類學(xué)學(xué)科的建設(shè)，這固然由于當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史背景所限，但依然是一大憾事。

在與西方人類學(xué)界的聯(lián)系一度“中斷”之后，中國人類學(xué)的重建使得許多未竟的工作得以再次開展。但是，學(xué)科的恢復(fù)需要一定的時(shí)間，并且受到學(xué)術(shù)“傳統(tǒng)”的影響，此外，西方人類學(xué)的新進(jìn)展使得新一代留學(xué)海外的年輕學(xué)者有一個(gè)吸收的過程。中國人類學(xué)又一次在不斷摸索中向前，難免左試右探，不容易一下子找準(zhǔn)方向。

欣喜的是，今日的中國人類學(xué)已經(jīng)開始從懵懂當(dāng)中走出來，并且積極地探索自身的發(fā)展道路，“他者”與“自我”的關(guān)系問題也逐漸納入中國學(xué)者的視野。一些學(xué)者從理論上進(jìn)行討論，另一些學(xué)者將這種視角用在民族志的書寫當(dāng)中，還有的嘗試在西方人類學(xué)所建立的學(xué)科大廈之上爭取有所突破，比如有學(xué)者開始注意到諸如“他者”眼中的“他者”之類的問題。

綜合本文的論述，對(duì)“自我”和“他者”的研究是人類學(xué)的核心問題，通過“他者”理解和反思“自我”是人類學(xué)發(fā)展的經(jīng)典模式。以此為基礎(chǔ)，重新認(rèn)識(shí)和把握西方人類學(xué)的發(fā)展史，將為中國人類學(xué)的未來發(fā)展注入新的活力。

注釋：

①需要指出，從整體上來運(yùn)用“西方”這個(gè)概念，實(shí)際上是有問題的，因?yàn)椤拔鞣健币膊皇氰F板一塊，西方內(nèi)部也存在著分歧。在歷史上，西方各民族國家的形成先后不一，彼此之間也在發(fā)生著互動(dòng)(戰(zhàn)爭、貿(mào)易、通婚等)。對(duì)于各自的相互認(rèn)識(shí)，也存在不同的觀念。但這種存在于西方內(nèi)部各民族國家之間的“他者”觀念，不是本文所探討的主題。因此為了方便，本文籠統(tǒng)地將“西方”視作一個(gè)范疇，在后文將有進(jìn)一步的說明。

②此處討論的人類學(xué)主要是指“文化人類學(xué)”或“社會(huì)人類學(xué)”，在其他的學(xué)科分類體系當(dāng)中人類學(xué)還可能包括有體質(zhì)人類學(xué)、考古學(xué)、語言學(xué)等。

③需要說明，這里所謂“新”的提法，并非是強(qiáng)調(diào)一定是第一個(gè)，或與以前的提法全然不同。由于任何研究都需要不斷深入，因此本文的努力只是希望能夠有一種朝著“新”的方向邁進(jìn)的見解。

④“自我”和“他者”在中文當(dāng)中似乎是一個(gè)單數(shù)概念，在群體層面上，通常稱為“我們”和“他們”。為了方便起見，本文的論述當(dāng)中，凡使用到兩組概念的時(shí)候，在單復(fù)數(shù)上不進(jìn)行嚴(yán)格的區(qū)別。

⑤由于前人對(duì)此問題探討的文獻(xiàn)較多，限于篇幅，請(qǐng)參見其他的文獻(xiàn)。

⑥許多原來從地理上講并非“西方”的地方，由于殖民地的獨(dú)立而成為新的“西方”國家(比如美國、加拿大、澳大利亞等)，在這些國家當(dāng)中，那些原先的土著被屠殺、同化，剩下的有些被限制在保留地當(dāng)中；在拉美的許多地區(qū)，混血者形成新的“民族”成為主體，而原來的印第安人及后來的外來移民成為邊緣群體；而中國、印度等東方大國，無論是主體民族，還是少數(shù)民族則一直是相對(duì)于“西方”的參照。另外近些年，在“西方”國家內(nèi)部，移民問題產(chǎn)生了新的中心和邊緣，一些移民來自非西方國家，還有一些則是從東歐國家移入更為發(fā)達(dá)的西歐國家，這些人(特別是勞工、難民等)在遷入的國家當(dāng)中，處于弱勢，很多不被看作本國人。這些人雖然身在西方國家，但不在本文所說的“西方”的范疇之內(nèi)。因此，本文的“西方”所指代的范圍，將不再是一個(gè)單純的地理概念，而是一種相對(duì)于不發(fā)達(dá)地區(qū)而言的發(fā)達(dá)地區(qū)。具體來說，在國際社會(huì)的里面，是指相對(duì)于廣大發(fā)展中國家而言的西方發(fā)達(dá)國家；而在西方國家內(nèi)部，則不包括那些處于邊緣狀態(tài)的群體。

⑦特別指出，關(guān)于“我們是誰”這個(gè)問題，與亨廷頓的《我們是誰》一書所闡述的觀點(diǎn)無關(guān)。

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〔責(zé)任編輯：陳家柳〕