【摘 要】 本文結(jié)合珠江三角洲農(nóng)村地區(qū)的城市化進程和影響，在充分考察深圳市龍城街 道龍西客家社區(qū)的城市化進程及其宗族狀況的基礎上，著重從宗族的習俗調(diào)整、宗族的聚居 格局、宗族的經(jīng)濟基礎和宗族的權(quán)威體系等幾個方面，探討宗族在城市化進程中所發(fā)生的一 系列變化，并據(jù)此對現(xiàn)代化理論關(guān)于傳統(tǒng)與現(xiàn)代相對立的理念進行反思。

【關(guān)鍵詞】宗族；城市化；變遷

【作 者】 田阡，中山大學人類學系博士研究生；孫簫韻，中山大學人類學系碩士研究生。廣州，5102 75

【中圖分類號】C912.4

【文獻標識碼】A

【文章編號】1004-454X(2007)02-0061-007

Patriarchal Clan Changes in the Urbanized Advancement

——Take the Hakkas Community at Longxi in Shenzhen as an Example

Tian Qian，Xunxiaoyun

Abstract: On the basis of inspecting the Hakkas community’s urbanized a dvancemen t and its patriarchal clan condition at Longxi Longcheng street in Shenzhen， the author combines with the urbanized advancement and influence of the Zhujiang De lta countryside area to discuss a series of changes of patriarchal clan which oc curred in the urbanized advancement， and ponder over the modernized theory accor ding to the idea which opposes about the tradition and modern times from these a spects that the patriarchal clan’s custom adjustment， inhabitancy pattern， econ omic basis and authoritative system.

Key words: patriarchal clan; urbanization; changes

一、問題的提出

改革開放以來，中國發(fā)生了巨大的社會變化，其中一個典型就是珠江三角洲地區(qū)的農(nóng)村城市 化。伴隨著城市化所帶來的城鄉(xiāng)差別的縮小，農(nóng)村在生產(chǎn)經(jīng)營方式、收入水平及結(jié)構(gòu)、生活 方式、思維觀念等方面逐漸與城市接近，趨向同一。與此同時，城市化所帶來的巨大社會變 遷，對于宗族原有的存在環(huán)境也造成很大沖擊，帶來不少新的問題。這就要求我們在對宗族 問題進行研究時，要適應時代的變化，在研究視角和研究方法上都有所創(chuàng)新。

然而，目前學術(shù)界對城市化背景下的宗族研究還存在著一些不足。首先，對都市社區(qū)中的宗 族關(guān)注不夠。一度成為學術(shù)熱點的宗族復興問題研究，集中了政治學、經(jīng)濟學、社會學等不 同學科，但這些研究多集中于鄉(xiāng)村社區(qū)，和“家庭聯(lián)產(chǎn)承包責任制”的政策背景，而對于都 市或城中村的宗族研究較少。周建新博士曾在他的博士論文《動蕩中的圍龍屋——粵東梅城 護祠事件研究》一文中提到，對學術(shù)期刊網(wǎng)1994年－2004年的論文進行檢索，“關(guān)鍵詞”為 “宗族”的論文共有407篇，其中城市宗族研究僅有7篇。^①對城市宗族的研究比較突出 的 是以孫慶忠、周大鳴、高崇等為代表的關(guān)于廣州南景村和鳳凰村的調(diào)查研究，這些研究多集 中在城中村。

民族學人類學研究其次，由于對城市的宗族關(guān)注不夠，一些學者仍沿襲傳統(tǒng)的觀點，將“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”二 元對立起來，認為宗族與生產(chǎn)力水平底下、社會的封閉性和狹隘性相聯(lián)系，將宗族現(xiàn)象視為 傳統(tǒng)落后的村落社會的產(chǎn)物，甚至將其視為需要在城市化中予以改造的封建殘余。按照這種 思維邏輯，宗族將隨著城市化進程的加快而逐漸消亡。這種線性二元對立的觀點已越來越受 到學術(shù)界的反思和批判。不少研究表明，在現(xiàn)代化的城市背景下，地方傳統(tǒng)不但沒有被消滅 ，而且還可能被開發(fā)利用，持續(xù)性地發(fā)揮新的功能。

為了更深入地了解城市化對宗族所產(chǎn)生的影響，筆者于2006年1月至4月，取樣深圳市龍崗區(qū) 龍城街道，^②并以龍西客家社區(qū)為重點，有針對性地進行了深入的調(diào)查。調(diào)查顯示，城 市 化進程所帶來的社會變遷，使宗族存在的傳統(tǒng)基礎受到?jīng)_擊，但宗族并未與那些傳統(tǒng)的生存 方式共存亡。相反，伴隨著城市化背景下的社會變遷，宗族已慢慢通過適應性的調(diào)整，以新 的形式存在于現(xiàn)代都市社會中。這一過程中宗族的變遷，不僅反映了其本身的彈性，而且也 反映了在城市化的進程中，宗族將發(fā)揮新的社會功能。

二、龍西客家社區(qū)概況

龍西客家社區(qū)位于龍城街道東北部，東靠龍崗街道新生社區(qū)，與龍崗鎮(zhèn)高新科技園一路之隔 ，南與龍崗區(qū)中心城遙遙相望，西傍青林徑水庫，北靠東莞市，依紅花嶺。其屬深圳市龍崗 區(qū)龍城街道管轄，下轄十個居民小組，總面積12.4平方公里。截至2005年底，其常住戶為5 3 1戶，1655人，外來人口18000余人，本地戶籍人口全部屬客家民系。他們的祖先主要是在第 四次遷徙時期由粵東興梅地區(qū)遷入龍西的，^③也有少部分是潮州地區(qū)遷來的福佬人，還 有 一部分是來自東莞地區(qū)的廣府人。他們安居在龍崗，在歷史的長河中文化上、血緣上相互融 合，而構(gòu)成為今天的龍崗客家族群。

龍西客家社區(qū)共有曾氏、巫氏、羅氏、李氏、肖氏、楊氏等六個宗族，分布在陂頭肚、務地 埔、白沙水、玉湖、新聯(lián)、石溪、老圍、李屋、對面嶺、樓嚇等十個居民小組。曾氏宗族和 巫氏宗族為其中最大的宗族，這不僅表現(xiàn)在人數(shù)上，也表現(xiàn)在經(jīng)濟能力和影響范圍上。十個 居民小組的地理分布如上圖。

就行政區(qū)域與宗族分布的對應看，務地埔居民小組以曾氏宗族為主體，小部分屬羅氏宗族， 老圍、石溪、對面嶺三個居民小組同為巫氏宗族成員。巫氏宗族成員還分布于龍西社區(qū)以外 的新生社區(qū)及橫崗等廣大區(qū)域。白沙水部分屬曾氏宗族，部分屬巫氏宗族；李屋為單姓李氏 宗族；玉湖為單姓肖氏宗族；樓下為單姓楊氏宗族；新聯(lián)的宗族構(gòu)成則較為復雜。圖中加粗 的公路為中心城通往龍西社區(qū)的主干道，道路兩旁為1990年代初從廣東五華、豐順地區(qū)遷來 的外來人口聚居區(qū)。

在龍西，每個宗族都有自己的宗祠。宗祠位于宗族聚居地的中心，背靠山坡，宗祠前有一個 半月形水塘，這是因為在客家人的觀念中，集水即為集財。祠堂根據(jù)“三進為堂、四進為廟 ”的規(guī)矩，設計為三進式，即有三道門、三個堂屋(如下圖)。堂屋之間由天井相連，里面 的兩道門通常是敞開的，從大門進去可直接看到最里面的祖先神位。牌位多設于祠堂第三進 最內(nèi)側(cè)的正中位置，上面寫有祖先名諱、生卒時間等。有的宗祠還在祖先牌位旁供奉觀音神 像，如羅氏宗祠。六個宗祠的建筑格式都差不多，只是在裝修上略有不同。

龍西客家的祖先祭祀以祠祭為主，主要在春節(jié)和中秋節(jié)兩個節(jié)慶進行。春節(jié)祠祭時，于年三 十前將宗祠布置一番，每道門上都貼上新對聯(lián)，并于年三十晚飯前將準備好的雞、豬肉、水 果等祭品供奉于祖先牌位前。大年初一一大早，族人都集合于宗祠前，鳴放鞭炮，然后按輩 分大小先后拜祖。女性也參加，但對是否祭拜不做要求，通常是在有事求祖宗時才會參與祭 拜。中秋節(jié)的祠祭與春節(jié)大致相同。

在宗族傳統(tǒng)保存得相對完整的曾氏宗族，則有更多的活動。每年中秋節(jié)前后的良辰吉日，族 人統(tǒng)一到曾氏祠堂祭拜，其成員有來自東莞等地甚至香港的。祭拜之后，婦女們在祠堂一側(cè) 的小房間支起灶臺，做“大盆菜”，供全族老少聚餐。據(jù)介紹，2005年中秋節(jié)期間的那次聚 餐，全族14圍近200人參加，共十幾桌酒席，場面甚是壯觀。聚餐所需資金是從各家收取的 ，算是AA制。

曾氏宗族是龍西社區(qū)唯一保留了聚餐傳統(tǒng)的宗族。聚餐增進了族人之間的相互了解和溝通， 因而曾氏宗族對族人信息的掌握也特別完整，族人對宗族的認同感也更為強烈，相互間的親 族情感也相對較深。由于聚餐時還要商討有關(guān)宗祠的修繕等事項，所以曾氏宗族的重修和環(huán) 境改善是持續(xù)進行的。而其他宗族多半是在一次性集資大修之后，就不再有固定的集會，而 是要等到祠堂再次年久失修，才會有人重新牽頭修葺。巫氏宗族雖然人數(shù)最多，居住面積大 ，甚至在相鄰的五聯(lián)、新生等社區(qū)都有成員分布，但很難舉辦起大型聚會來，宗祠的管理也 相對比較松散。

除祠祭外，龍西客家宗族還有墓祭的習俗，當?shù)厮追Q“拜山”，意思是拜祭祖先的墓地，時 間一般在清明節(jié)前后。但是近年來，“拜山”活動越來越少了，參加者也不多。筆者進行調(diào) 查時適逢清明節(jié)，社區(qū)除了有官方組織的“紅花嶺烈士紀念碑”掃墓活動外，各族均沒有組 織集體性的拜山活動，只是由各族的族長或祠堂管理人到宗祠去簡單打掃一下，然后點燃香 火，就算是祭過祖了。

在龍西，有家祭習慣的很少。在居民家中，我們發(fā)現(xiàn)了不少人敬奉土地神或觀音，但將祖先 牌位擺在家中的寥寥無幾。即使有家祭也很簡單，只是在逢年過節(jié)時供奉一點水果而已，主 要目的是為了“求富貴，保平安”。

龍西客家宗族還有一些特別的風俗，例如，族中成員結(jié)婚時要在祠堂的每一道門上貼上對聯(lián) ，以告知祖宗，之后才能夠擺酒。老人臨去世時要安放在祠堂，據(jù)稱這樣死后才能回到祖先 身邊。族中添男丁的家庭，要在正月初一或十五時，按輩分順序到祠堂去點燈。此外，巫氏 宗族還有比較特殊的同族禁婚例俗。巫氏宗族信奉“同姓三分親”，認為巫姓之間通婚將無 法添丁。所以，在巫氏聚居的三個居民小組，極少有巫姓通婚的現(xiàn)象，連與外地巫姓通婚的 也很少。曾氏宗族則完全沒有這樣的禁忌，族內(nèi)同姓通婚大量存在。曾氏的族譜中沒有宗支 的相關(guān)記錄，不能確定同為曾姓是否為同宗不同支，也沒有規(guī)定通婚范圍，這也許就是他們 對通婚對象并不特別講究的歷史原因。

自1992年改革開放以后，龍西的發(fā)展大致經(jīng)歷了一個由農(nóng)業(yè)而工業(yè)化、由農(nóng)村而城市化的過 程。大約從1995年起，龍西村開始大量修建廠房出租，大規(guī)模招商引資，由此導致龍西耕地 大面積減少，農(nóng)業(yè)縮減，村民紛紛“洗腳上田”，做起了建房出租的生意。經(jīng)過10多年的發(fā) 展，步入21世紀的龍西村在產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)上發(fā)生了根本性的變化，工業(yè)和服務業(yè)已經(jīng)占據(jù)主導地 位，農(nóng)業(yè)產(chǎn)值僅占總產(chǎn)值的1.0％。村莊不再是傳統(tǒng)意義上的農(nóng)村，村民也基本處于無田可 耕、無農(nóng)可務的“非農(nóng)化”狀態(tài)，已不再是傳統(tǒng)意義上的農(nóng)民。

2004年，龍崗鎮(zhèn)撤銷建制，被劃分為龍城街道辦事處和龍崗街道辦事處，這標志著這125.2 6 平方公里的土地已全面走向城市化。在此過程中，龍西客家社區(qū)在經(jīng)濟、行政、教育、社會 保障、社會建設等方面全面推進城市化改制：

1.在經(jīng)濟上，對集體經(jīng)濟組織進行改制，并將其逐步納入城市市場經(jīng)濟體系。集體經(jīng)濟的 股份制改造是與居民生存息息相關(guān)的大事，也是城市化改造的重點。在股權(quán)設置上，龍西取 消原來的募集股，將合作股規(guī)范為個人股，直接量化到個人。按照各集體經(jīng)濟組織改 制后需承擔的社區(qū)社會事務支出的大小，保留確定集體股，待這些負擔完全由政府或市場承 接后，再逐步取消集體股。

2.在行政上，改革行政管理體制和人口管理模式。龍西村轉(zhuǎn)制為龍西社區(qū)居委會，^④原 轄 的十個村民小組改為居民小組。社區(qū)的農(nóng)業(yè)人口、自理糧戶口及歷史遺留的農(nóng)業(yè)戶口“空掛 戶”一次性轉(zhuǎn)為非農(nóng)業(yè)戶口，并納入城市居民的計劃生育管理體系。對于在“村改居”之前 只生育了一個女孩的雙農(nóng)戶家庭，可申請城市化過渡生育指標1個，并從“村改居”之日起 按生育間隔進行安排。

3.在教育上，將原來的鎮(zhèn)村學校收轉(zhuǎn)為公辦學校，并委托街道辦事處管理。這一轉(zhuǎn)制步驟 ，旨在整合優(yōu)化教育資源，減輕基層辦學的社會負擔，推進農(nóng)村教育向城市教育轉(zhuǎn)變。

4.在社會保障上，居民享受市民的待遇。所有從農(nóng)業(yè)戶口轉(zhuǎn)為非農(nóng)業(yè)戶口且符合參保條件 的村民，在進入城鎮(zhèn)職工養(yǎng)老保險體系時，實行“集體交費兩級分擔，個人交費分類處理” 的交費辦法。符合退休條件的村民都能按月人均領取800元左右的養(yǎng)老金，并享受相應的醫(yī) 療保險待遇。

5.在社區(qū)建設上，將所有集體土地一次性轉(zhuǎn)為國有，并開展了清“無”工作。在城市化轉(zhuǎn) 地工作中，龍西共完成轉(zhuǎn)地58塊，總面積2144畝。清“無”工作，即清理無證無照非法經(jīng)營 戶，是改善城市環(huán)境和加強城市景觀建設的重要環(huán)節(jié)。在清“無”工作中，龍西社區(qū)為300 家符合條件的經(jīng)營戶辦理了牌照。18家無證無照經(jīng)營場所自行關(guān)閉。

此外，在城市管理、勞動就業(yè)、醫(yī)療管理等方面，龍西社區(qū)都被納入了深圳市城市管理體系 。

三、城市化所導致的宗族的變化

人類學家認為，都市化并非簡單地指越來越多的人居住在城市和城鎮(zhèn)，而應該是指社會中城 市與非城市地區(qū)之間的來往和相互聯(lián)系日益增多這一過程。^⑤周大鳴教授在《中國鄉(xiāng)村 都 市化》一書中把鄉(xiāng)村都市化歸納為生活方式轉(zhuǎn)變的過程，即從鄉(xiāng)村生活向都市生活轉(zhuǎn)變的過 程，并把都市化歸結(jié)為以下五個方面：一是人口結(jié)構(gòu)的分化；二是經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的多元化；三是 生活方式的都市化；四是大眾傳播的普及化；五是思想觀念的現(xiàn)代化。^⑥盡管龍西客家 社 區(qū)從2004年開始才全面推進城市化轉(zhuǎn)制，但其上述五方面的轉(zhuǎn)化，實際上從20世紀90年代就 已經(jīng)開始了。換言之，龍西的城市化進程始于90年代，它對龍西的客家宗族造成了多方面的 影響。

(一)習俗的調(diào)整

學術(shù)界普遍把廣泛興起的重修宗祠、修族譜等現(xiàn)象，視為宗族復興的標志。龍西社區(qū)宗族的 復興，早在城市化前期就已經(jīng)開始了。龍西早期的宗祠在文化大革命期間基本被破壞、廢棄 或改造。1980年代后期開始，龍西社區(qū)的6個宗族大范圍地重修宗祠，至世紀之交基本完成 。今天我們所看到的宗祠都是這個階段重修的結(jié)果。

宗祠重修的發(fā)起者通常不是宗族長老，而是宗族中的成功人士，如因經(jīng)商積累了相當資本或 因從政而有一定權(quán)勢的人。重修宗祠時，族人將一些已經(jīng)遷出龍西甚至流往海外的族人都網(wǎng) 羅回來，因而我們看到的捐資修建名單中或多或少都有以港幣或美元捐款的。重修宗祠之舉 ，激發(fā)了族人的宗族意識，增強了族人的宗族觀念。可以說，1980年代后期開始的重修宗祠 過程，實際上也是一個重塑宗族精神的過程。

雖然宗祠重修了，但在城市化的沖擊下，不少不合時宜的習俗慢慢演變或消失，而代之以更 合時宜、更簡便易行的習俗。例如，根據(jù)傳統(tǒng)，女性是不可以進入客家宗祠祭拜的。但是， 隨著越來越多女性在經(jīng)濟和政治領域取得成績，在社會管理中發(fā)揮越來越大的作用，她們的 地位也隨之得到提高，可以和男子一樣進入宗祠祭祖。

依照舊規(guī)，婚宴的舉辦要在男方家族的宗祠內(nèi)舉辦，以示對祖先的敬重。但由于宗祠內(nèi)設施 簡陋，環(huán)境也差，年輕人開始拒絕這種做法，選擇到酒樓去舉行婚宴。此舉最初遭遇到老一 輩的強烈反對，他們堅持要年輕人到宗祠設宴，并舉行祭祖的儀式。經(jīng)過數(shù)年的拉鋸戰(zhàn)，雙 方達成了妥協(xié)，婚宴不必一定要到宗祠舉辦，傳統(tǒng)的祭祖程序也取消了，改為在宗祠的門上 貼上對聯(lián)告慰祖先。

客家歷來有族人同葬的習俗，但因為現(xiàn)在購買墓地的價格越來越高，一些族人不愿意出錢， 就隨便在山上找個地方安葬了事，這不僅影響了族人同葬習俗的傳承，而且也破壞了周邊的 環(huán)境。為此，務地鋪的曾氏宗族由宗族管理者曾榮光帶頭，在曾氏宗祠內(nèi)的天井四周籌建起 小型的骨灰存放處，號召族人實行火葬，并免費提供骨灰存放處。這樣既為居民省了錢、提 供了方便，同時又促進了火葬辦法的實施，更延續(xù)了客家族人同葬的習俗，可謂傳統(tǒng)習俗與 現(xiàn)代政策的成功調(diào)適。

(二)聚居格局的演變

“同族聚居”是宗族存在的基礎之一。一些研究宗族的學者認為，在城市化的背景下，由于 居住分散化和家庭小型化，宗族存在的基礎將會逐漸被瓦解。然而在龍西社區(qū)，我們看到的 是卻與上述假設相反的景象：城市化并沒有使家庭小型化；經(jīng)濟的發(fā)展和收入的提高，也并 沒有打破宗族聚居的狀態(tài)；而養(yǎng)老保險等福利政策，反而使子女與父母更緊地聯(lián)結(jié)在一起。 當然，也許這只是局限在現(xiàn)階段，至于更長遠的未來，我們不敢妄加推測。

在龍西社區(qū)，城市化導致了雜居，但并沒有引起明顯的“核心家庭化”，也沒有打破血緣聚 居。從1995年左右開始，農(nóng)民紛紛洗腳上田，在自家的宅基地上建起小樓，將空閑房騰出來 ，出租給在本地工廠上班的打工一族，由此導致本地人口與外來人口的雜居。但是另一方面 ，因為“種樓”都是家庭行為，再加上受宅基地的限制，如雨后春筍般出現(xiàn)的都是一些“小 洋樓”，最高也只有四層左右，規(guī)模很小，因而居住其間的族人其實很集中。居住環(huán)境的改 善，吸引了一些遷居中心城甚至香港的族人返遷，從而造成宗族比以往更為聚居。在這種情 況下，家庭平均人數(shù)增加，成年子女或已婚的成年夫婦與父母共同居住的情況極為普遍，再 加上城市建設征地使居民不再有更多的土地建新房，也在一定程度上阻止了年輕人與家庭脫 離。可以預期，至少在短期內(nèi)，城市化并不會給以血緣為紐帶的族人聚居造成很大的沖擊。

城市化帶來的福利制度影響下的養(yǎng)老模式，使年輕人更愿意和長輩生活在一起。用居民自己 的話來說，城市化帶來的最明顯的好處就是有了養(yǎng)老保險。拿到養(yǎng)老保險的老人們在生活上 有了更多自主性，由此也更進一步拉近了子女與老人之間的關(guān)系。居民自己解釋，現(xiàn)在老人 有錢了，自己又花不了那么多，遲早還是要給子女的。贍養(yǎng)老人對年輕人來說不僅不是負擔 ，還可以幫助減輕自己的負擔。這種變化帶來的影響，不僅為年輕人與長者共處創(chuàng)造了物理 空間，還為傳統(tǒng)的尊老觀念營造了文化土壤。

另一方面，就業(yè)難的問題，也限制了年輕人離開自己的父母向外流動。傳統(tǒng)的農(nóng)民身份，使 得年輕人缺乏足夠的職業(yè)技能，難以參與職場競爭。集體經(jīng)濟股份制的影響，“生不增，死 不減”的股份分紅制度，也使得他們的就業(yè)要求高，就業(yè)意愿不強烈，“高不成低不就”。 這些都在客觀上使得流動性最強的年輕人群體，不得不選擇留守在父母身邊，從而增強了宗 族的聚居。至少，這種局面在短期內(nèi)恐怕難以改變。

(三)共同財產(chǎn)的變化

宗族的共同財產(chǎn)被認為是宗族存在的經(jīng)濟基礎。傳統(tǒng)的宗族研究認為，族田是宗族賴以存在 的物質(zhì)條件和經(jīng)濟基礎。族田所得的收入，用于舉辦族內(nèi)公益事業(yè)，救濟貧窮的族人，或者 是扶持族中兒童的教育?！白逄镒鳛榫S持宗族存在的經(jīng)濟手段，它的功用是顯而易見的。族 田不散，宗族長存?！?sup>⑦特別是在中國東南的宗族組織中，宗族財產(chǎn)被認為是社會權(quán)力 和 控制的基礎，“控制宗族財產(chǎn)，是處于宗族權(quán)力中心的人們從總體上對社區(qū)產(chǎn)生影響的一種 手段?！?sup>⑧

然而，在解放后的中國大陸，族田逐漸消失了，龍西宗族也不例外。隨著城市化的發(fā)展，龍 西的宗族已沒有公用的土地，也不再有宗族財產(chǎn)，只有宗祠及其周邊土地的使用權(quán)是屬于宗 族的，但所有權(quán)仍屬于集體，宗族作為經(jīng)濟共同體的意義已經(jīng)消失了。然而，宗族組織只要 存在，就會有統(tǒng)一的經(jīng)濟支出。龍西宗族普遍采取的辦法是，將少量族人捐獻的款項和活動 余款存入銀行，由宗族管理者負責核算、保管，用于日常的小額花銷，如購買香火、對聯(lián)、 蠟燭等小物品。而大額的集體花銷變成了“項目式”的，其資金來源有兩種，一是富人捐款 ，一是群眾集資。每次舉辦活動時，宗族會成立一個領導小組，向族人集資，間或有人捐錢 ，總之是“有錢的多拿，沒錢的少拿”。

以曾氏宗族為例，其現(xiàn)有的公共資金來源于1987年重修宗祠時的捐款余額：1988年結(jié)余1032 7.55元，經(jīng)歷年的花銷和捐款補充，到2003年底仍剩余16887.37元。曾氏宗族的共同財產(chǎn) 除宗祠外，就是一口小水塘，租給一位族人，年租金100元。此外，宗族還于2000年以宗族 的名義投資村建的工廠，每年有1269元的固定收入。從賬本來看，這些屬于宗族共有的資金 ，每年的收支都處在一個動態(tài)平衡的狀態(tài)，從1988年到2005年只有小幅度的增加。曾氏宗族 的管理人曾榮光介紹，一般每年的集體祭祀和聚餐活動都有幾千元的開銷，這些開支部分來 自富裕族人的捐款，不夠的就靠參加者平攤。但即使當年沒有人捐款，也會采取集資的方式 ，一般不動用宗族的那點固定積蓄，因為這筆錢是用來應對宗族的突發(fā)危機的，或是用來接 濟特別窮困的族人。

因為族田等共有財產(chǎn)的消失，以及宗族成員在經(jīng)濟能力上的增強，宗族已不再依靠族田來維 持其經(jīng)濟來源，宗族對其成員已沒有傳統(tǒng)上的那種的經(jīng)濟控制能力。但是，即便如此，族人 的宗族觀念也并未因之而削弱，相反，族人通過經(jīng)常參與公共活動，在一定程度上增強了宗 族的觀念。

(四)權(quán)威的轉(zhuǎn)換

宗族作為一種以父系血緣關(guān)系為紐帶而形成的組織，通過血緣上的認同和歸屬，通過系統(tǒng)的 人倫結(jié)構(gòu)，來維持宗族的權(quán)威體系?？图易谧宓倪\行也遵循這種邏輯，以長為尊，年紀越大 越會得到更多的尊重和信任，以維系宗族權(quán)力和秩序體系的穩(wěn)定。這種權(quán)威體系的維系，除 了傳統(tǒng)儒家倫理觀念的影響外，還與農(nóng)耕生產(chǎn)有關(guān)。農(nóng)民很難選擇自己的職業(yè)，兒子長大到 一定程度自然會幫父親做些農(nóng)活，從父親那里逐漸學到必須的生產(chǎn)技能。父輩長久勞動積累 的經(jīng)驗，使其在子孫輩當中確立了權(quán)威，并且不可動搖。

然而，城市化所引發(fā)的經(jīng)濟方式的轉(zhuǎn)變對這種傳承體系帶來了沖擊。信息和現(xiàn)代生產(chǎn)要素改 變了農(nóng)耕時代的社會關(guān)系，獲得收入的途徑不再僅僅依靠勞動技能和生產(chǎn)經(jīng)驗，跨入工業(yè)、 商業(yè)的子孫輩，也不再需要從父輩那里獲得生存技能，他們的社會化過程從家庭和田野轉(zhuǎn)移 到學校和更大的社會團體中去，并且由于年輕人接受新知識較快，逐漸在知識、技能、開放 性上都超過了自己的父輩，由此而撼動了以長為尊的權(quán)威體系。

那么，什么樣的人會成為宗族中新的權(quán)威呢？不同時期宗族權(quán)威的形成可以有很多不同的因 素，但有一點是不變的，那就是，最值得信任的人、最能夠為族人帶來利益的人，最可能成 為宗族權(quán)威。于是我們在調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，宗族里的權(quán)威人士年輕化了。人們開始越來越多地以 知識、能力和素質(zhì)來選擇宗族的領導人，而血緣的親疏和輩分的高低則變得不那么重要?；?許這些“有能力”的人并不擔任族長，但他們實際上掌控著宗族的大小事務。

在龍西社區(qū)，由于居民在選擇村長和選擇宗族管理者時所持的標準大致相同的緣故，宗族管 理者常常與正式行政權(quán)力人員相重疊，也即村長(改制后是居民小組組長)就是宗族的管理 者。這種人通常具有組織權(quán)威，也具有引領居民致富的本領和抱負(至少居民這么相信)。 他們不一定輩份高，但能獲得更多的信任。在我們的訪談中，這些人拒絕承認自己是族長， 而是推說輩分高的大有人在，他們更加具有權(quán)威。然而，由于那些輩份高的人通常已對族內(nèi) 事務并不關(guān)心，所以事實上這種人已經(jīng)是宗族的實際領導者了。如曾氏宗族的實際管理者是 曾榮光，雖然他并不是族長，但他已經(jīng)實際負責宗族內(nèi)的大小事務。

需要補充說明的是，這并非說宗族將與行政共同體融合在一起，或者說宗族即將消失在現(xiàn)代 管理體系中。相反，在人們心中，宗族遠不只是宗族成員的一個形式上的精神寄托。事實上 ，他們非常希望宗族組織能夠為自己帶來實惠，或者從宗族中分享更多的利益。從某種程度 上說，上述宗族管理者與行政權(quán)力人員重疊的架構(gòu)，為宗族作為一種非正式組織權(quán)力與正式 的行政制度之間的調(diào)和帶來巨大的方便。因為二者在哪怕是部分人員上的重疊，都很有利于 宗族成長為與國家權(quán)力“和平共處”的組織，而避免兩套并行的管理體系之間發(fā)生沖突。

四、結(jié) 語

現(xiàn)代化理論將“傳統(tǒng)社會”與“現(xiàn)代社會”對立起來，并且試圖找到從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會 過渡的歷程。雷德菲爾德關(guān)于俗民社會與都市社會的研究，貝克關(guān)于神圣社會與世俗社會的 研究都屬于這種性質(zhì)。但事實上，從龍西客家社區(qū)的宗族研究可見，我們無法真正劃分出傳 統(tǒng)性與現(xiàn)代性的觀念和行為，而且，現(xiàn)代社會的價值元素的傳入，也并不代表傳統(tǒng)文化特征 的消退，在某一歷史階段，二者是可以并存和相互融合的。正如《比較現(xiàn)代化》一書所說， “在任何社會中都不存在純粹的現(xiàn)代性和純粹的傳統(tǒng)性，相反，現(xiàn)代化進程是傳統(tǒng)的制度和 價值觀念在功能上對現(xiàn)代化的要求不斷適應的過程”。^⑨對珠江三角洲來說，工業(yè)化、 城 市化的過程也可以理解為以血緣和地緣為基礎的熟人社會和以業(yè)緣為基礎的市民社會的激烈 碰撞和適應的過程，這個過程同時也是宗族制度溶入現(xiàn)代化的持續(xù)變遷過程。這是一個動態(tài) 的過程，宗族在其中的變遷也將繼續(xù)不斷地進行著。

注釋：

①周建新.動蕩中的圍龍屋—粵東梅城護祠事件研究[Z].中山大學人類學系2005博士畢 業(yè)論文(未刊稿)。②深圳是一座在改革開放中成長起來的新型移民城市，城市市化起步早、進程快，在鄉(xiāng)村 城市化研究中具有典型性。③根據(jù)“五次遷徙說”，客家人先后五次大遷徙：魏晉時北方少數(shù)民族“五胡亂華”， 客家先民遷至江淮流域皖、贛地區(qū)；唐末黃巢起義，遷至贛南、閩西、粵北地區(qū)；北宋末金 人南下至南宋末蒙古人入主中原，客家先民遷至粵東興梅地區(qū)；第四次清初康熙年間“遷海 令”解除后，粵東興梅等地客家人被大批招墾進入今惠陽、深圳和香港等地以至湘、川、桂 、瓊、臺等??；第五次清同治年間太平天國失敗后西方殖民者入侵中國，部分客家人遷至東 南亞和世界各國。參見羅香林.客家源流考[M].北京：中國華僑出版社.1989：35.④全區(qū)城市化進程將10個鎮(zhèn)改設為11個街道辦事處、村民委員會按撤一設一的辦法設立社 區(qū)居委會。⑤轉(zhuǎn)引自周大鳴、郭正林.論中國鄉(xiāng)村都市化[J]社會科學戰(zhàn)線，1996.(5).⑥周大鳴、郭正林等.中國鄉(xiāng)村都市化[M].廣州：廣東人民出版社，1996：35.⑦麻國慶.家與中國社會結(jié)構(gòu)[M].北京：文物出版社，1999：84-85.⑧莫里斯#8226;弗里德曼著，劉曉春譯.中國東南的宗族組織[M].上海：上海人民出版社，2 000：95.⑨西里爾#8226;E#8226;爾布萊克編.比較現(xiàn)代化[M].上海：上海譯文出版社，1996：18.

〔責任編輯：陳家柳〕