【摘 要】 田野工作本身是人類學研究的重要部分。研究者一旦進入田野就已經(jīng)開始了其經(jīng) 驗性研究。在田野工作中，研究者的視角很容易被先入為主的偏見所影響。研究者必須防止 自身對于世界和事件的意義性觀點來取代被采訪者的觀點。

【關鍵詞】宗教復興；田野工作；身份意識

【作 者】黃劍波，中國人民大學人類學研究所。北京，100081

【中圖分類號】C912.4

【文獻標識碼】A

【文章編號】1004-454X(2007)02-0048-007

Status Consciousness-Reflection Based on the Field Job On the Religion Study with Experience

Huang Jianbo

Abstract: The field job is an important part of the study on Anthropolog y Once researcher steps into the field， he has already started his study with experien c e In the field job the visual angle of researcher is easy to be affected by th e prejudice with first impression Researcher must prevent his viewpoint with si gnificance from that of the interviewee.

Key words: religion renaissance; field job; status consciousness

二十世紀八十年代以來，各地城鄉(xiāng)出現(xiàn)了不同程度的“宗教復興運動”，一些觀察者甚 至提出“宗教熱”這個命題。而隨著宗教問題的日益凸現(xiàn)，人們對現(xiàn)實宗教狀況也越發(fā)關注 。從社會治理的角度來說，政府部門需要了解和掌握各種宗教的發(fā)展現(xiàn)狀及趨向，從而提供 更好的社會服務和管理。事實上，已有的實地調(diào)查研究中有相當大部分是由政府相關部門所 實施或推動，因此，不少已有的調(diào)查研究表現(xiàn)出比較濃重的政策研究性質(zhì)。不少原本主要從 哲學、宗教學、人文學等角度研究宗教的學者也有意識地展開了一些經(jīng)驗性研究(empirical studies)，如陳村富教授、楊慧林教授等。而近些年來越來越多的受過社會學、人類學、 心理學等社會科學訓練的學者也進入到宗教研究的領域里來，為經(jīng)驗性宗教研究帶來了一些 新的角度和方法，在數(shù)量和質(zhì)量上也都有所提升。

盡管由于政治上的敏感性，以及出版方面的一些限制，公開發(fā)表的實地調(diào)查報告并不太 多^①。不過值得注意的是，2000年以后，可見的實地調(diào)查報告的數(shù)量出現(xiàn)了一個令人關注 的 增長。這固然與社會的發(fā)展有直接的關系，也說明進行經(jīng)驗性宗教研究的研究群體的擴大。 在這些可見到的研究中，不乏相當深入、詳盡的調(diào)查報告，但是總體來說，不少調(diào)查報告或 調(diào)查性論文在很大程度上都將實地調(diào)查單單作為資料收集的手段，一些調(diào)查報告甚至只是將 所收集到的材料簡單的羅列出來。當然，再次需要承認的是，這些資料本身就具有重要的價 值，但是從學術積累和發(fā)展的角度來看，就有必要超越這種簡單的重復。

人類學認為，實地調(diào)查或田野工作(fieldwork)本身就是研究過程的一部分，而不僅僅 是資料的收集。田野工作不僅是一種方法，也是一種方法論。換言之，研究者一旦進入田野 就已經(jīng)開始了其經(jīng)驗性研究^②。而在田野工作過程中，研究者的身份問題就凸現(xiàn)為一個必 須 面對的問題，因為研究者的視角會在很大程度影響他所觀察到的“事實”。如果我們假設確 實存在一個事實的話，那么我們所采用的“眼鏡的色彩”則會過濾掉一些“事實”，被觀察 到和記錄下來的往往是已經(jīng)經(jīng)過選擇和裁減的“事實”。

這就要求研究者對此有所意識和警覺，從而避免出現(xiàn)以某種先入之見去尋找支持性證據(jù) 的陷阱，或所謂結論先行的問題。研究者必須防止以自身對于世界和事件的意義性觀點來取 代被研究者的觀點^③。這也正是為什么我們強調(diào)實地調(diào)查本身就是研 究過程的一部分，而不單單只是資料的收集。這也要求研究者一直保持開放和謙虛的態(tài)度， 在實地調(diào)查過程中隨時調(diào)整自己的觀點和方法。畢竟，我們試圖達成的是對被研究群體的理 解，在一定意義上來說，那也是一種“地方性知識”(local knowledge)。而這就要求我們 納入被研究者自己的看法，以“本地人的觀點”(native's point of view)來描述和解釋其 行動方式和社會生活^④。當然，這并不意味著完全摒棄理論框架和研究方法，而是說要意 識 到研究者的知識背景和所謂常識(common sense)的自身限制，有可能只不過也是一種地方性 知識，因此不可以任意強加于被研究者的身上。

既然是“反思”，首先就是對自己的田野工作過程的反思。在我研究天水基督教的過程 中，從一開始我就注意到了我的“身份”實在是一個需要考慮的問題。在村民眼中，我是一 個從“北京”來的。對于村民來說，這是一個容易形成某種緊張關系的因素，一些人會擔心 這是“從上面”來做“調(diào)查”的，而對另一些人來說，則會心存“或許這個人能夠幫我們反 映情況”的念頭，向你“訴苦”，甚至會央求你捎帶舉報信之類的東西^⑤。不過，由于這 里 主要討論的是研究者自己對身份的體認對研究帶來的可能影響，我們就不展開討論在互動過 程中的被研究者對研究者身份的認知^⑥。據(jù)我看來，在田野工作中，研究者通常有以下幾 種身份意識：觀察者、參與者、參與觀察者以及觀察參與者^⑦。

一、作為觀察者

研究者的身份問題實際上所關涉的是社會科學研究中的價值問題，而這是社會科學方法 論的一個核心問題，其中的價值中立論更是一個老生常談的話題。價值中立論是西方社會科 學研究中帶有唯客觀主義色彩的方法論原則。其實質(zhì)是研究主體在依據(jù)自身的主觀愿望選擇 了所要研究的問題之后，應客觀地描述關于問題的全面資料和對這些資料進行分析所得出的 結論。無論這些資料和結論是否與研究主體、社會或者他人的價值觀念相沖突、相對立。需 要指出的是，所謂價值中立論其實至少有兩種不同的意涵：實證主義(Positivist)的價值中 立與馬克斯#8226;韋伯的價值中立或價值無涉，但我們在使用價值中立一詞的時候，常常不加分 辨地混淆使用。

實證主義的社會科學方法的形成得益于近代社會科學試圖將自然科學的研究方法移植到 社會科學領域的努力。以孔德、斯賓塞為代表的實證主義思想家們認為，社會現(xiàn)象就是“事 實”或“實物”，科學的任務就在于描述現(xiàn)象，從而發(fā)現(xiàn)事物之間重復出現(xiàn)的社會規(guī)律，經(jīng) 過歸納、提煉，最后形成一般性的結論。他們主張統(tǒng)一的科學觀，強調(diào)自然界與人類社會有 基本的連續(xù)性，社會發(fā)展過程在性質(zhì)上與生物發(fā)展過程是相同的，社會現(xiàn)象不過是自然現(xiàn)象 的高級階段，生命是一個從最簡單的自然現(xiàn)象延伸到最高級的社會有機體的巨大鏈條。因此 ，他們認為可以用自然規(guī)律來解釋社會現(xiàn)象，并且主張用自然科學的模式與方法，來建立社 會科學，保持價值中立。另外，他們認為社會科學家的任務就是描述客觀事實和尋求客觀規(guī) 律，強調(diào)對被研究結果的客觀性及科學性。這種研究方法的意義在于，追求社會科學研究的 客觀性，從而使社會科學從神學及傳統(tǒng)形而上學的統(tǒng)治下解放出來，成為真正的“科學”。 但是，這種方法論的缺陷也是相當明顯的，即混淆了社會科學和自然科學之間的界限，忽略 了社會科學和自然科學的研究主體與客體之間關系的差異^⑧。

這種實證主義的社會科學研究方法論盡管受到了近代以來諸多學者的深入批評，但在當 今中國這個科學至上的社會里仍然有一定的市場。其在宗教研究的實地調(diào)查上的影響就表現(xiàn) 為強調(diào)研究者乃是“觀察者”(observer)^⑨，是試圖幫助深陷其中而不能自覺的宗教信徒 個 體和群體認識自己的“外來者”。而這個觀念顯然來源于自然科學式的對物體的研究方式， 視自己為“絕對客觀”，并將被研究者客體化(obiectified)，使自己與被研究者完全抽離 開來(detachment)。

將自己定位為觀察者的研究者在宗教研究的實地調(diào)查中往往會將其研究對象視為完全被 動的被觀察者，剝奪了被研究的群體或個人的主體性。這樣的研究者所關注的問題通常是： “我作為旁觀者是如何看他們的”。因此，他們所描述和呈現(xiàn)出來的宗教群體和個體自身是 沒有聲音的(voiceless)，研究者成了他們的代言人，他們不過是研究者所看到的對象而已 。

正因為這樣，持這種觀點的研究者認為如果要做到“客觀”地研究某個宗教，就必定不 能是這個宗教的信徒，因為在他們看來，一個宗教信徒不可能在研究過程中做到完全的客觀 ，不可能站在觀察者或局外人的位置上對自己所持守的宗教信仰進行考察和分析。但這樣的 看法其實建立在一個經(jīng)不住推敲的假設之上，即一個非信徒的研究者就一定是“客觀的”， 因為他是價值中立的。但是，事實上這樣的立場并不能說就是“中立的”，而是已經(jīng)先入為 主的采取了否定和拒斥的態(tài)度，其實這一點也不客觀，或者說不過是“主觀地以為自己乃是 客觀的”^⑩。

項飚在反思自己對北京的“浙江村”的研究過程時有一段關于調(diào)查者身份的簡要討論， 很有參考的價值：

我們只能在和對方的互動中認識對方……我初學社會學的時候就被告知，社會學調(diào)查者 的角色是一個中大問題，如果由于你的進入，而改變了被調(diào)查者的當時的行為，那么你就只 能得到假的信息……對強調(diào)“超脫觀察”的理論，我是不理解的。如果認為以一個局外人的 眼睛和耳朵就能了解一種生活，那就大錯特錯了。不真正卷入對方的生活，你就只能靠自己 過去的生活經(jīng)驗來想象著解釋它……時刻擺出局外人、客觀觀察者的樣子，強調(diào)“我是來研 究你們的，我和你們是不一樣的”，在一旁冷眼相看，恐怕更令對方緊張吧^[11]。

其實，純粹的絕對的價值中立就是在科學研究中也只是一種難以實現(xiàn)的理想，類似于烏 托邦，而且正如普特南所說，從更高的境界來看，脫離客觀性的價值只是主觀價值，并不具 有真正的價值意義^[12]。庫恩以來的歷史主義學派深刻地批判了科學的積累發(fā)展觀， 論證了 科學理論的根本轉變并不簡單地只是對關于事實的增長了的知識做出的理性反映，而科學不 同學派之間的轉換更像是信仰的轉變，沒有太多的合理性基礎可言^[13]。

二、作為參與者

另一個可能的自我認知是作為完全的“參與者”(participant)，換言之，完全融入和 認同被研究者的群體生活和價值體系。在宗教研究中，通常的情況是作為某一宗教的信徒的 研究者對本宗教的信仰告白式(confessional)的研究，當然也存在一些非信徒的研究者為了 深入和正確地理解某個宗教而單方面強調(diào)被研究者的觀點。對于這樣的研究者來說，他所關 注的問題則是：“我作為他們的一分子是如何看自己的”。

這其實是可以說是與作為觀察者的身份認同相對的另一個端點。在人類學的理論發(fā)展史 上，這種觀點的出現(xiàn)與后現(xiàn)代思潮中對強調(diào)科學和客觀的現(xiàn)實主義民族志方法的全面反思有 關?？傮w來看，反思人類學有兩個重要的特點。其一，在認識論意義上，反對把人類學知識 當成脫離于社會和政治經(jīng)濟之外的“純粹真理”，承認人類學者在材料整理和意義解說上的 主觀創(chuàng)造性。其二，在研究和寫作方法上，主張把知識獲得過程中人類學者的角色作為描寫 對象，并給予被研究者自己解說的機會。后現(xiàn)代人類學反思傳統(tǒng)民族志方法，其主張被稱為 “實驗民族志”(experimental ethnographies)，有三個基本特點：1，把人類學者和他們 的田野工作經(jīng)歷當作民族志實驗的焦點和闡述的中心；2，對文本有意識的組織和藝術性的 講究；3，把研究者當成文化的“翻譯者”，對文化現(xiàn)象進行闡釋^[14]。

具體到寫作上，不少倡導實驗民族志的人類學家建議應當采用一種對話模式來進行文化 撰寫。民族志作者不應遠離其研究對象，而應置身于同研究對象的對話之中。因此，理想的 后現(xiàn)代主義民族志應是民族志作者與研究對象之間對話的重構^[15]。一種比較極端的 看法甚 至認為，只有本地人才是解釋自己行為方式和文化的唯一合法人。在宗教研究中，也確實存 在這樣的看法，認為只有信徒才能夠真正理解某一宗教的內(nèi)在特性和行為方式。

這種觀點從理論淵源來說，可被歸類入與實證主義相對立的人本主義社會科學方法，深 受新康德主義價值哲學的影響，主張在自然科學與社會科學之間作涇渭分明的區(qū)分^[16]。這 種社會科學方法論認為，自然科學要描述事實，尋求一般規(guī)律，它不屬于價值領域，與價值 無涉；而社會科學則屬于價值領域，研究任何社會現(xiàn)象都與構成這一現(xiàn)象的人的行為有關， 人的行動是在一定的價值觀指引下和在一定的動機驅使下做出的。為此，必須借助價值判斷 或價值關系來理解和解釋社會現(xiàn)象背后隱藏的“意義”，即以參照價值對人的行為意義做出 理解，并最終認識社會現(xiàn)象。

這種新康德主義式的社會科學方法論的歷史功績在于明確劃分了自然科學與社會科學在 對象、方法、目的等方面的區(qū)別，并進而區(qū)分了事實與價值、價值關聯(lián)與價值評價的界限^[17]，從而糾正了實證主義者的唯科學主義傾向。但是，它卻走向了另一個極端，陷入了主 觀 主義和相對主義，否認社會歷史領域里的規(guī)律性。人們對社會歷史事件的把握只能依靠倫理 的和審美的體驗，從而進一步由主觀主義走向非理性主義。

帶著這樣的態(tài)度進入宗教研究的實地調(diào)查中，其問題和缺陷是不言而喻的。對于作為信 徒的研究者來說，問題在于，“不識廬山真面目，只緣身在此山中”。而對于那些試圖完全 融入被研究群體的研究者來說，懷特對街角社會的研究的經(jīng)驗就值得考慮了，他說，“人們 并不希望我和他們一模一樣；事實上，只要我對他們很友好，感興趣，他們見我和他們不一 樣，反而會感到很有意思，很高興。因此，我不再努力完全融入到他們的生活中去。”^[18]

三、作為參與觀察者

盡管馬林諾斯基被認為是現(xiàn)實主義民族志研究典范的創(chuàng)立人之一，因而是被反思人類學 作為批判對象的“科學”和“客觀”研究立場的代表，但學界公認馬林諾斯基更是確立了人 類學的田野工作規(guī)范，特別是參與觀察的方法和實踐。也就是說，盡管馬林諾斯基所撰寫的 民族志表現(xiàn)出一種被研究者失語的情況，但他在田野工作過程中卻是試圖超越那種將研究者 或者視為局外人的“觀察者”，或者視為局內(nèi)人的“參與者”的兩種極端，而更傾向于將自 己視為參與觀察者 (par ticipant observer)。

持這種立場的研究者在實地調(diào)查過程中所關注的問題是：“我試圖成為局內(nèi)人來了解他 們?nèi)绾慰醋约骸?。從方法論的角度來說，這種立場本身就具有一定的張力，因為研究者一方 面要盡量的進入被研究者的文化處境，同時又要有意識的與他們保持一定的距離。這也就是 人類學者們的一句老生常談：作調(diào)查不僅要“進得去”，還要“出得來”。換言之，研究者 被要求同時是“參與者”和“觀察者”，既是局內(nèi)人，又是局外人。

這與韋伯對于社會科學研究的看法就大致接近了。韋伯也主張價值中立，但是他突破了 實證主義的局限，認為價值中立并不是取消價值關系，而是要求研究者在研究過程中嚴格確 定經(jīng)驗事實與價值評價判斷的界限，并認為如果社會科學家根據(jù)自己的價值觀念選擇了研究 課題，他應該遵從他所發(fā)現(xiàn)的資料的指引，而停止使用任何主觀的價值觀念，嚴格以客觀的 、中立的態(tài)度進行觀察和分析，從而保證研究的客觀性和科學性^[19]。韋伯的這個主 張同時 還區(qū)分了事實領域和價值領域、事實判斷和價值判斷。他提出，“調(diào)查研究者和教師應當無 條件地將經(jīng)驗事實的確定同自己的實際評價即他對這些事實的評價是滿意還是不滿意區(qū)別開 來。這兩件事情在邏輯上是完全不同的，把它們看作是同一的東西實際上是把異質(zhì)的問題混 淆起來?！?sup>[20]韋伯進一步認為，“一門經(jīng)驗科學——并不能教人應該做什么——而 只能告 訴他能夠做什么——以及在特定情況下——他想做什么?！?sup>[21]而價值判斷屬于規(guī)范 知識， 即教人“應該怎樣”的知識，兩者不能混同。 “至于提出這些價值判斷的人是否應該堅持 這些基本的標準，那是他個人的事情，這涉及意志和良心，而與經(jīng)驗知識無關。”^[22]

可見，韋伯意義上的價值中立并不是一個普遍性的行為準則，而只是研究者進行學術研 究時的一條規(guī)范。如果做到按學術規(guī)范從事科學研究，就意味著做到了價值中立。因此，我 們應辨證地分析韋伯的價值中立的思想，避免把價值中立與價值關聯(lián)對立起來。

韋伯的這個主張其實一方面反映了他對實證主義傳統(tǒng)的不滿，因為實證主義為了使社會 科學合乎自然科學的標準，片面強調(diào)價值中立，卻造成了科技理性的過度膨脹，導致了實質(zhì) 上的科學主義(Scientism)，另一方面則反映了他對德國唯心主義哲學的批判性思考，因為 這種非理性主義哲學的認識論對唯理智主義的反抗也影響到了社會科學的認識和研究方法， 它更為突出了人作為主體的不可重復性，將人的意志，情感，本能等提至首位，以至于將“ 應是”的價值評價判斷全然替代了經(jīng)驗的論述，偏離了社會科學研究的初衷——“理解現(xiàn)實 的獨特性”^[23]。

因此我們可以說，韋伯的價值中立論是對實證主義和唯心主義哲學兩大傳統(tǒng)的綜合，是 一種試圖超越唯理性主義與直覺式的非理性主義傳統(tǒng)的嘗試。其理論意義自然是毋庸置疑的 ，但是我們也需要看到它的局限和問題。對此，不少西方學者已經(jīng)做出了很多深刻的評論， 其中科學實在論者普特南的看法也許值得我們認真考慮。普特南重申了一種由來已久的關于 事實與價值關系的觀點，認為事實與價值的區(qū)分無論如何也是模糊不清、無法實現(xiàn)的。因為 事實陳述本身，以及人們據(jù)以決定什么是事實和什么不是事實的科學探究實踐活動，都預設 了價值。普特南指出，關于科學價值中立的傳統(tǒng)觀點是建立在科學的工具的成功和多數(shù)人的 一致意見基礎上的^[24]。許多人相信科學理論的正確性可以做出使大家滿意的論證。 但在事 實上，對于任意選取的一個科學理論的真理性，人們不可能得到絕大多數(shù)人的贊同。許多人 對于科學和很多理論都是可悲地無知，至于科學的工具的成功，由于科學的意義決非僅限于 它的實際應用性，故不能由此而推出科學的合理性。所以，用工具的成功與多數(shù)主義來證明 科學真理的合理性和價值真理的非合理性，這是站不住腳的^[25]。

具體到我們所討論的經(jīng)驗性宗教研究的實地調(diào)查上，韋伯的價值中立論對經(jīng)驗事實與價 值事實的區(qū)分固然在一定意義上突破了作為觀察者的研究者那種消減被研究者的主體性的局 限，也摒棄了作為參與者的研究者那種信仰告白式的研究進路。但是，正如普特南所指出的 那樣，事實與價值能否有效區(qū)分仍然是進行經(jīng)驗性宗教研究的社會科學研究者的一個理論困 境。

四、“我與你”：主體之間

正是在對以上各種理論傳統(tǒng)的反思和承繼中，進行實地調(diào)查的社會科學家們越來越多的 強調(diào)“互動”，指出研究者乃是在與被研究者的關系中認識和理解被研究的群體和文化邏輯 。借用人類學領域里在參與觀察方法基礎上提出的“觀察參與”的概念，即認為田野工作者 自己也是被觀察的互動主體之一，在了解被研究的群體的同時也被自己所觀察，這種研究者 更傾向于將自己作為“觀察參與者” (observing participant)，而他們在實地調(diào)查中所關 注的問題是：“我自己作為互動場域中的一個主體，如何看所研究的群體或文化?！?/p>

在這樣的研究進路中，被研究者的主體性得到了恢復和重新確認，并且也意識到了研究 者自己作為一個互動中的主體所帶有的文化限制和理論預設。前面提到項飚在研究中強調(diào)研 究者是在互動中認識對方，他也分享了他對人類學實地調(diào)查的基本體會：

第一，一定要“介入”。二，介入是有選擇的……我的介入是側面的，只是讓自己成為 “知情人”。三，在介入的同時，完全可以保留自己的原來角色，甚至堅持自己對生活的一 些看法。這恐怕和以往我們對“參與觀察”的某些理解形成鮮明的對比：一方面要掩飾自己 ，另一方面又和對方保持一定的距離^[26]。

換言之，按照這個思路所進行的實地調(diào)查實際上 是一個研究者與被研究者在互動中共同構建的過程，其產(chǎn)生的民族志作品也是一個共同構建 的作品^[27]。

或許馬丁#8226;布伯的兩對概念有助于理解我在這里試圖強調(diào)的觀點，他指出，單獨的“我 ”是不存在的，“我”只存在于“我—你”或“我—它”之中^[28]。可以說，注重實 地調(diào)查 的人類學是考察他者以反觀自身的學科，試圖通過對異文化的了解來反思自身。在此，他者 或異文化就是“我-它”關系中的“它”，研究者必須與“它”保持一定的距離，從它身上 獲得知識和經(jīng)驗。在這個關系中，也就是我們所考察了人類學研究傳統(tǒng)中，“它”、他者或 異文化僅僅是被人類學者利用或考察的對象而已。

如果說在“我—它”關系中的“它”還是可以與我保持距離，成為客體，那么布伯在“ 我—你”概念中則強調(diào)了“你”不是與“我”相分離的“在者”。在這個關系中，“我”不 再是那個功利的、為自己謀取利益的主體，“我”不再為了滿足自己的需要和欲求而與“你 ”建立關系。因為，“我”是以“我”的全部、真本自性來接近“你”的；當“在者”對于 “我”來說以“你”的身份出現(xiàn)，則它就已經(jīng)不是時空、因果世界中的物，它是無限無待的 。此時的“你”就是“我”的整個世界，“我”不可能客觀的認識“你”，分析“你”^[29]。換個說法就是，人在交往中生存，因而人的世界是一個交往的世界。作為主體的人們在交 往中表現(xiàn)出來的主體間性，實際上是一種交互主體性。具有交互主體性的主體和主體共同面 對特定的客體或客體世界，成為某種共同主體。共同主體所具有的主體性是一種共同主體性 ，這是一種內(nèi)含著交互主體性的人的主體性^[30]。

從哲學的范疇回到社會科學的研究上來，我們越來越清楚的看到19世紀的社會科學的局 限，當時的理論家們試圖模仿那個時代測量方法的那種似乎無可辯駁的確定性，并借用其來 訴求自己的地位和合法性。然而，20世紀的科學發(fā)展出現(xiàn)了一個新的思潮：開始重視不同研 究過程之間的碰撞、置換和交叉，或者也可以說是創(chuàng)造。海森堡(Heisenberg)將其恰當?shù)目?結為測不準原理，觀察者必然地、不可動搖地成為被觀察對象的一部分，所以研究者所面對 的“現(xiàn)實”都是他通過自己的感知棱鏡來獲得理解的，他收集的結果也是觀察過程最終的人 造產(chǎn)物^[31]。如果說社會科學研究者曾經(jīng)或者強調(diào)自己觀察和研究客觀事實，或者強 調(diào)主觀事實，我更傾向于認為社會科學要討論的乃是關系或互動中的事實。

回到實地調(diào)查這個話題上來，這種將研究者自己視為觀察參與者的進路承認研究者自己 的主體性，也承認被研究者的主體性，并且充分意識到兩者都具有的理論前設。另外，這樣 的研究者傾向于在主體之間的互動關系中去進行考察和分析。既然研究者充分意識到了自己 的局限，那么，在宗教的社會科學研究中，也就無所謂自己到底是信徒還是非信徒了，也不 存在誰比誰更“客觀”，更有進行該項研究的“合法性”。分別作為對所研究群體的陌生人 和熟人，潘綏銘和王文卿在其對鄉(xiāng)村社會中的男孩偏好現(xiàn)象的研究中反思道：

無論是“熟悉”還是“陌生”都是一把雙刃劍。熟悉可能導致對司空見慣的事情視而不 見，因而也就難以提出問題；而一旦提出問題，熟悉又可以幫助研究者迅速理解被調(diào)查對象 。陌生所帶來的迷惑感很容易提出問題，但文化之間的隔閡又增加了理解的難度^[32] 。

五、結語

早在二十世紀六十年代，米爾斯就已經(jīng)指出，“任何一個社會科學家都難以回避對價值 的選擇及其在研究中的整體運用?！倍遥吧鐣茖W研究者并非突然之間面對價值選擇的 需要。他已經(jīng)是在某一價值基礎上進行研究了。”他如此問道，“不明言的道德和政治判斷 比對個人和專業(yè)政策的明確討論有更為深遠的影響力，難道這不是很明顯嗎?”我也同意他 所提出的觀點，“只有將這些影響轉變?yōu)榻?jīng)過辯論的政策，人們才能充分地意識到它們，從 而有意識地控制它們對社會科學研究及其政治意義所產(chǎn)生的影響?！?sup>[33]

這也正是我所反復強調(diào)的觀點，研究者需要深刻地意識到自我的有限性。具體到宗教的 社會科學研究中，沒有哪個研究者能夠自許比別的研究者更為“客觀”。我并沒試圖提出一 個超越性的研究框架，而只是在強調(diào)研究者必須時刻反思自己的身份，具有這種身份自覺， 因為意識到自己的有限性會有助于研究，這種自覺會一直提醒和反思，從而使得研究更為全 面和“接近真實”。無論如何，知道自己有限比不知道自己的有限畢竟多了一個反思的角度 和空間。

與此相關，我認為這種身份自覺其實關系到我們對于研究本身的意義的把握。就我看來 ，我們之所以對某一社會現(xiàn)象或宗教進行研究，不僅僅是為了揭示和認識社會文化現(xiàn)象，同 時也是一個對自我的認識過程。作為一個人類學者，我們在試圖“成為他者”(becoming to be others)以便更好認識自己的時候，實際上正是在成為自己(becoming to be self)，對 他者的認識進深，正是自我認識的凸顯。正如威廉#8226;亞當斯所說，“人類學最令人欣慰的悖 論，也是她最激勵人的特征，就在于研究他者的同時也是一個自我發(fā)現(xiàn)的生命旅程”^[34]。 換言之，我們之所以進行研究，并不是僅僅為了學術而學術，學術研究也是為了自身的健全 和成熟。當然，我們的學術研究在幫助我們自我發(fā)現(xiàn)的同時，也會幫助其他個體和群體了解 社會，認識自己。

注釋：

①相當多的研究成果表現(xiàn)為內(nèi)部報告，公眾難以獲得，事實上，甚至不同部門之間也難 以做到資源共享。這也產(chǎn)生了一個相應的問題，即大量的簡單重復性調(diào)查，在一定程度上造 成了資源的浪費。但是，需要承認的是，無論如何，所有這些調(diào)查仍然是有重要意義的，至 少收集了大量的第一手的珍貴材料。只不過，我們需要考慮如何整理、分析和利用這些材料 。換言之，資料的積累如何能產(chǎn)生最大化的社會效益。②當然也可以說早在進入田野之前研究就已經(jīng)開始了，預備進入田野本身也是研究，本 文在此的提法旨在強調(diào)田野工作在研究過程中的意義。 ③楊善華、孫飛宇：“作為意義探究的深度訪談”，見《社會學研究》2005年5期。 ④參見吉爾茲：《地方性知識》，王海龍、張家暄譯，中央編譯出版社，2000年。 ⑤當然這種“訴苦”與二十世紀五十年代的“訴苦運動”有相當大的差異。關于后者的精 彩討論，參見郭于華、孫立平：《訴苦：一種農(nóng)民國家觀念形成的中介機制》，載《中國學 術》2002年第四輯。 ⑥事實上，這是一個很值得深入討論的話題，需要另外專門撰文，因為在一個文化場域中 ，被研究者對研究者身份的不同認知會影響到他的行動選擇、敘述內(nèi)容和方式。例如，研究 者被視為代表政府了解“問題”的官員與作為進行純粹學術研究的學者就會產(chǎn)生不同的場景 和交往方式。 ⑦在宗教研究領域，筆者曾參與過一系列的田野調(diào)查，其中包括楊鳳崗、楊慧林主持的“ 中國市場經(jīng)濟和社會轉型中的基督教倫理調(diào)查”研究項目，并承擔了北方某沿海城市和西北 某古城的實地調(diào)查任務。 ⑧趙一紅：“淺論社會科學方法論中的價值中立問題”，引自 http：//www，booker， com.cn/gb/paper54/1/class005400006/hwz6316.htm ⑨宋蜀華、白振聲主編：《民族學理論與方法》，中央民族大學出版社，1998年，第171 —173頁。 ⑩關于信徒和非信徒身份在宗教研究中的利弊，參見黃劍波：“往來于他者與自我之間— —經(jīng)驗性宗教研究的可能及問題”，見《基督教文化學刊》第11輯，中國人民大學出版社， 2004年。 [11]項飚：《跨越邊界的社區(qū)——北京“浙江村”的生活史》，三聯(lián)書店，2000年，3 1—32頁。 [12]普特南：《理性、真理與歷史》，遼寧教育出版社，1988年。 [13]庫恩：《科學革命的結構》，金吾倫、胡新和譯，北京大學出版社，2003年。 [14]Marcus，GeorgeE.and Dick Cushman.1982.Ethnographies as Texts.In Ann ual Review of Anthropology， 11：42-43 [15] Haviland，William.1993.Cultural Anthropology.Orlando，F(xiàn)lorida：Harc ourt [16]康德認為人類理性的法則有兩個對象，一是自然，二是道德。自然哲學探討的是 “是 ”(be)的問題，而道德哲學探討的是“應是”(should be)的問題。康德的這種自然科學與 道德科學的區(qū)分，到了新康德主義那里，則成了自然科學與社會科學分野的基礎。他們認為 自然科學屬于可感覺的科學世界，旨在探討自然現(xiàn)象之間的因果聯(lián)系和一般規(guī)律性，它屬于 “規(guī)范性科學”；社會科學則屬于不可感覺的價值世界，研究的是不可重復的歷史個體：人 及其行為，屬于“表意性科學”。 [17]李凱爾特最早對價值關聯(lián)與價值評價進行了區(qū)分。他認為，價值評價是主觀和個 別的 ，同一事物，人們可做出完全相反的結論；而價值關聯(lián)則是客觀的、共同的，它既非褒、也 非貶。他還指出，研究者必須運用自己的價值觀念去考察被研究對象，才有可能真正揭示出 該對象的本質(zhì)特征和它存在的真正意義。 [18]懷特：《街角社會：一個意大利人貧民窟的社會結構》，黃育馥譯，商務印書館 ，1994年，343頁。 [19]韋伯進一步提出了理想類型(ideal type)的概念。理想類型是一種概念的邏輯結 構。 韋伯認為要達到真正的認識，只有將認識對象概念化，將概念結構化后形成可對現(xiàn)實做出客 觀性描述的“烏托邦”式的邏輯形式。這種概念結構并非客觀現(xiàn)實的簡單翻版，而是用來分 析和移情地理解現(xiàn)實，表征“非真實性的因果關系”，以獲得自明性認識。正由于理想類型 的抽象性，與現(xiàn)實的遠離，能夠保證它不受主觀價值的影響，從而保證價值中立的實現(xiàn)。 [20]韋伯：《社會科學方法論》，中國人民大學出版社， 1992年，第10頁。 [21]同上，第5頁。 [22]同上，第5頁。 [23]李小方：《馬克斯—韋伯的社會科學方法論述評》，中國青年政治學院文史哲數(shù) 據(jù)庫人大全文99年政治類專題。 [24]普特南：《理性、真理與歷史》，遼寧教育出版社，1988年。 [25]顧肅：“社會科學研究中的價值問題”，見《江蘇社會科學》1998年第1期。 [26]項飚：《跨越邊界的社區(qū)——北京“浙江村”的生活史》，三聯(lián)書店，2000年，3 9 頁。[27]當然，這并不意味著一定要在形式上成為一些學者所建議的那種對話體的作品 。[28]布伯：《我與你》，陳維綱譯，三聯(lián)書店，2002年。[29]參閱孫曉舒：“《我與你》讀書心得”，未刊稿，2006年。[30]郭湛：“論主體間性或交互主體性”，見《中國人民大學學報》2001年第3期。[31]拉波特、奧弗林：《社會文化人類學的關鍵概念》，鮑雯妍、張亞輝譯，華夏出 版社，2005年，264頁。 [32]王文卿、潘綏銘：《男孩偏好的再考察》，載《社會學研究》2005年6期。 [33]米爾斯：《社會學的想象力》，陳強、張永強譯，三聯(lián)書店，2005年，192頁。 [34] William Adams，1998.The Philosophical Roots of Anthropology.CSLI Pub lications，Leland Stanford Junior University.

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