【摘 要】 本文主要從學(xué)科性質(zhì)、研究方法上探討了解釋社會(huì)學(xué)和解釋人類學(xué)的相同之處，二者都 認(rèn)為自然界和社會(huì)文化領(lǐng)域之間有著明確的界限，因而對(duì)社會(huì)科學(xué)的研究應(yīng)該采用理解的方 法對(duì)意義進(jìn)行探求。在此基礎(chǔ)上，從“社會(huì)行動(dòng)”和“深描”這兩個(gè)核心概念入手，分析了 格爾茨對(duì)于韋伯的承襲：他們都是以社會(huì)行動(dòng)為切入點(diǎn)，以行動(dòng)者為導(dǎo)向，都采用了個(gè)人主 義的方法論。最后，對(duì)比了他們對(duì)解釋的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)以及所采用的參考模型。

【關(guān)鍵詞】意義；社會(huì)行動(dòng)；深描

【作 者】馬嵐，南京大學(xué)社會(huì)學(xué)系人類學(xué)專業(yè)。南京，210093

【中圖分類號(hào)】C912.4

【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

【文章編號(hào)】1004-454X(2007)02-0036-005

From Explanation Sociology to Explanation Anthropology

Ma Lan

Abstract: This article has discussed the general character between expla nation s ociology and explanation anthropology from discipline nature and research techni que The two disciplines all thought that it had explicit boundary between natu r e and social culture Thus should use the understanding method to research the s ignificance of social sciences On this foundation， the author analyzed Geertz c arrying on Weber from the two concept “the social action\" and “deep descriptio n\" : They all take social action as cutting point， take the actor as the guidance ， all have used individualistic methodology Finally， the author has contrasted their evaluation standard and reference model to the explanation.

Key words: significance; social action; deep description

韋伯在人類學(xué)歷史上雖然不是一個(gè)非常突出的人物，但是他的作品仍然對(duì)人類學(xué)方法論產(chǎn)生 了深遠(yuǎn)的影響。由格爾茨始創(chuàng)的解釋人類學(xué)就來源于韋伯的解釋社會(huì)學(xué)，^①一定程度上也 沿襲 了解釋社會(huì)學(xué)的相關(guān)假設(shè)和研究方法。作為美國人類學(xué)的一個(gè)重要人物，格爾茨的成就在于 他為人類學(xué)的研究提出了一個(gè)全新的理論與視野——一個(gè)以人本主義為基礎(chǔ)、以象征行動(dòng)論 為中心的文化理論和解釋人類學(xué)的視野。他的理論體系的產(chǎn)生與發(fā)展一定程度上是受到韋伯 影響的，是對(duì)韋伯學(xué)術(shù)思想的繼承與重構(gòu)。

一、對(duì)學(xué)科性質(zhì)和研究方法的界定——解釋社會(huì)學(xué)和解釋人類學(xué)

韋伯闡述了一個(gè)理論上包羅萬象，影響深遠(yuǎn)的人文主義社會(huì)學(xué)體系。他所追問的一個(gè)中心問 題就是“人們能賦予自己的行為以什么意義？”韋伯之所以強(qiáng)調(diào)個(gè)人的行為及其意義，是因 為他認(rèn)為，社會(huì)文化領(lǐng)域不同于自然界，自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的研究對(duì)象不同：自然科學(xué)探 討的是規(guī)律性、因果性的關(guān)系與法則；而對(duì)人和社會(huì)的研究應(yīng)當(dāng)采用理解的方法或特殊化的 方法，從內(nèi)心世界去把握行為的意義。因而，研究前者的科學(xué)原則也不同于研究后者的科學(xué) 原則。

韋伯的社會(huì)科學(xué)代表了一種以歷史主義觀點(diǎn)超越實(shí)證論者的努力。在關(guān)于社會(huì)科學(xué)的主旨、 題材的選擇、資料的組織方面，韋伯繼承和發(fā)展了德國人文主義傳統(tǒng)，堅(jiān)持人與自然的劃分 ，人的自由意志與主體性學(xué)說，以及社會(huì)歷史是一種文化科學(xué)的主張。他的努力在于獲取社 會(huì)事實(shí)之歷史方面的知識(shí)，從而不同于實(shí)證主義關(guān)于人的活動(dòng)以及社會(huì)科學(xué)認(rèn)識(shí)的自然主義 觀點(diǎn)。韋伯認(rèn)為，社會(huì)現(xiàn)實(shí)從根本上講是由人們和他們有意義的社會(huì)行為構(gòu)成的，社會(huì)行動(dòng) 的獨(dú)特之處在于其意向性，因此，只有把人們的行動(dòng)于其對(duì)意義、價(jià)值、生存的總觀念聯(lián)在 一起才是可理解的。韋伯提出的是一種解釋社會(huì)學(xué)，尋求對(duì)意義的理解——“社會(huì)學(xué)是一門 通過對(duì)社會(huì)行動(dòng)的解釋性理解以獲得對(duì)這一行動(dòng)的進(jìn)程和結(jié)果的因果性解釋的科學(xué)?！?sup>②

然而，在涉及社會(huì)科學(xué)的研究態(tài)度、研究程序及研究成果的性質(zhì)等問題上，韋伯堅(jiān)定地站在 實(shí)證主義一邊，堅(jiān)持事實(shí)與價(jià)值的截然劃分，反對(duì)神秘化的直覺體驗(yàn)，堅(jiān)持科學(xué)程序的客觀 性及科學(xué)成果的普遍有效性。在某種意義上，他又超越了人文主義的取向與客觀科學(xué)意圖的 對(duì)立，將二者形成了一種綜合：把歷史學(xué)的個(gè)別化方法與社會(huì)學(xué)的類型化方法結(jié)合起來；把 意義的理解與因果的說明結(jié)合起來。^③

格爾茲的思想是與韋伯的觀點(diǎn)一脈相承的。格爾茲認(rèn)為在過去由于所謂的“科學(xué)主義”的影 響，為了解釋人類的行為，人文社會(huì)科學(xué)的研究者不得不從自然科學(xué)或生命科學(xué)中借用類比 、并把人類的行為“看成”是大自然有機(jī)體的一部分，而去追求通則、規(guī)律以及放之四海而 皆準(zhǔn)的真理。但近幾十年來，人文社會(huì)學(xué)已有了很大的進(jìn)步，產(chǎn)生了一些新的趨勢(shì)：1 學(xué) 科與學(xué)科之間的界線越來越模糊；2 人文社會(huì)科學(xué)的學(xué)者已經(jīng)越來越趨向于重視對(duì)個(gè)案進(jìn) 行深度的解釋，而遠(yuǎn)離通則與規(guī)律的追求；3.人文社會(huì)科學(xué)經(jīng)過幾十年努力，業(yè)已形成一些比較成熟的類比有“游戲類比”，“戲劇類比”，“文本類比”和“談話類比”。這些類比都 有一個(gè)明顯的共性，即它們都把人類自己創(chuàng)造出來的活動(dòng)作為研究對(duì)象，也都把人類的行為 視為具有意義的象征性言語，并力求去了解人類的情感和認(rèn)知世界，了解人類行為的意義， 而且頗有成就。因此，格爾茨認(rèn)為，人文科學(xué)已不必再去依賴自然或生命科學(xué)的類比來從事 研究了。社會(huì)人文科學(xué)存在著兩種不同的研究取向：其一是以追求通則、規(guī)律的理論解釋； 其二是尋求各種可能性的意義解釋。前者為自然、生命科學(xué)的方法；后者則為人文社會(huì)科學(xué) 的方法。文化人類學(xué)屬于后者。他認(rèn)為，雖然人類學(xué)是以關(guān)懷與研究人為出發(fā)點(diǎn)的科學(xué)，而 人又有生物與文化兩種屬性，所有人類學(xué)與自然、生命科學(xué)有聯(lián)系，但實(shí)際上人類學(xué)更重要 的是研究文化，研究人類行為的意義。因此，人類學(xué)與人文社會(huì)科學(xué)的關(guān)系要比同自然、生 命科學(xué)的關(guān)系更為密切。他認(rèn)為人類學(xué)完全可以運(yùn)用上述4種類比去研究人類的行為或社會(huì) 人文現(xiàn)象，幫助我們將看到的雜亂無章的社會(huì)人文現(xiàn)象“看成”有秩序的東西，使 我們?cè)谌宋纳鐣?huì)的文化脈絡(luò)中，解讀人類行為的密碼——一種存在于無意識(shí)結(jié)構(gòu)中，并通過 象征性行動(dòng)表現(xiàn)出來的意義。^④

二、從社會(huì)行動(dòng)到深描

正是基于以上的區(qū)分，韋伯的解釋社會(huì)學(xué)把個(gè)人及其行動(dòng)看作基本單位。行動(dòng)的個(gè)人賦予其 主觀意義的人類的一切行為都是“行動(dòng)”。社會(huì)行動(dòng)是指行動(dòng)的個(gè)人賦予其行為以主觀意義 ，行為考慮到他人的行為，并且在其行動(dòng)過程中也是以他人的行為為目標(biāo)的行動(dòng)。韋伯定義 的主要之點(diǎn)是社會(huì)行動(dòng)的意向性，其社會(huì)分析的中心放在個(gè)體行動(dòng)者及行動(dòng)的主觀動(dòng)機(jī)和意 義聯(lián)系上，他專注于主體賦予意義的行動(dòng)。有意義的行動(dòng)是社會(huì)行動(dòng)的本質(zhì)特征，歷史領(lǐng)域 內(nèi)的獨(dú)一無二的現(xiàn)象，從而是有別于自然現(xiàn)象的根本所在。

個(gè)人賦予其行動(dòng)的那種意義，韋伯一再強(qiáng)調(diào)是指主觀所表示的意義，也即行動(dòng)者本身清楚地 意識(shí)到的目的和價(jià)值，而不是所謂某種“最高的”、“真正的”那種“形而上學(xué)”的意義，也非個(gè)人行動(dòng)最終已不依賴于他自己的意圖而可能獲得的那種“客觀的”意義。個(gè)人行動(dòng)主觀上意指的意義與客觀意義存在著不一致的可能性，但意義是指主體的自覺的意識(shí)而言。社會(huì)行動(dòng)的意向性還有第二層含義，即行動(dòng)是以他人為目標(biāo)，表現(xiàn)了社會(huì)行動(dòng)的交互性原則。韋伯試圖在主觀意義的行動(dòng)之間建立起客觀的、普遍的社會(huì)聯(lián)系?！捌毡榈氖挛铩眱H在各個(gè)個(gè)體所認(rèn)可，并為他們的實(shí)際行動(dòng)規(guī)定方向的限度內(nèi)才是存在的。^⑤

韋伯區(qū)分了可觀察的理解與解釋性的理解。前者只要觀察人的行動(dòng)就足夠了。正是通過這種 方式，我們理解了表情、姿勢(shì)和數(shù)學(xué)演算。這種理解是對(duì)人的行為的理解的最初級(jí)的水平， 但是它要求觀察者具有一定的知識(shí)，而不能單靠直覺來達(dá)到。解釋性的理解代表了對(duì)人的行 為的較高層次的認(rèn)識(shí)，它并非以揭示行為本身的意義為目的，而是旨在獲得有關(guān)指導(dǎo)行動(dòng)者 的動(dòng)機(jī)的知識(shí)。在這種情況下，關(guān)鍵不是要知道這個(gè)人做了什么，而是知道他們?yōu)槭裁醋隽?這件事。理解社會(huì)學(xué)不僅要理解行動(dòng)的主觀上意指的意義，而且還應(yīng)說明人們的信念和價(jià)值 觀如何決定人們的行為。換言之，社會(huì)科學(xué)在用解釋性的理解方式了解社會(huì)現(xiàn)象的同時(shí)，還 須從因果關(guān)系上說明這些現(xiàn)象。因果分析是確?？茖W(xué)成果的普遍有效的基本程序之一。^⑥

格爾茲對(duì)于“文化”的定義，可以更清楚地看到他對(duì)于韋伯的認(rèn)同：“我采用的文化概念… …本質(zhì)上是符號(hào)式的。同韋伯一樣，我認(rèn)為人是懸掛在他們編織的意義之網(wǎng)中的動(dòng)物。文化 就是這些意義之網(wǎng)。研究文化應(yīng)是探求意義的解釋性科學(xué)。”^⑦作為由可以解釋的記號(hào)構(gòu) 成 的交叉作用的系統(tǒng)制度，文化不是一種引致社會(huì)事件、行為、制度或過程的力量；它是一種 風(fēng)俗的情景。在其中，社會(huì)事件、行為制度或過程可被人理解，這種達(dá)到理解的解釋的方式 就是“深描”?！吧蠲琛笔菍?duì)文化現(xiàn)象或文化符號(hào)的意義進(jìn)行層層深入描繪的方法。舉個(gè)例 子，如果有兩個(gè)小孩在迅速抽動(dòng)他們的右眼皮，一個(gè)是在給他的朋友遞眼色，暗示他一起來 耍把戲；而另一個(gè)則是因?yàn)樯矸磻?yīng)，眼皮不由自主地抽搐。從外表看，兩個(gè)動(dòng)作一樣，但 是兩者之間的差別是很大的，因?yàn)椤斑f眼色”是：1.有意的；2.它根據(jù)社會(huì)公認(rèn)的符號(hào)； 3.專向 某人發(fā)出；4.力求不被他人察覺的一種特定的交際方式。而抽搐就不具備這些特點(diǎn)。還有 可能 存在第三種情況——有意模仿或嘲弄?jiǎng)e人；第四種情況，如果為了把這一嘲弄?jiǎng)幼髯龅酶?真些，有可能進(jìn)行事先的排練。可見社會(huì)生活中存在大量復(fù)雜的概念結(jié)構(gòu)，其中許多結(jié)構(gòu)是 相互層疊在一起，或者是相互交織在一起的；這些結(jié)構(gòu)既是陌生的，無規(guī)則的，也是含混不 清的，而民族志學(xué)者首先必須努力把握他們，然后加以解釋。從上面的動(dòng)作看，可以有兩種 描述：一種是“淺描”，即把上述各種動(dòng)作都描述為“迅速抽動(dòng)眼皮”，另一種是“深描” ，根據(jù)它們實(shí)際動(dòng)機(jī)而描述。^⑧可見，在淺度描述與深度描述之間有一系列層次深淺不同 的 意義結(jié)構(gòu)。換言之，上述這些不同的層次，只有在一定的意義網(wǎng)絡(luò)中才能分離出來和被正確 解釋?！吧蠲琛钡淖饔檬前岩惶讖?fù)雜的意義層次揭示出來，因?yàn)檎且赃@套意義結(jié)構(gòu)為依據(jù) ，文化象征符號(hào)或象征系統(tǒng)才得以產(chǎn)生，得以被知覺并得到解釋。解釋人類學(xué)就是對(duì)象征所 具有的意義的詮釋。

格爾茨的解釋人類學(xué)部分來源于象征人類學(xué)，^⑨但是“深描”這個(gè)概念則來源于韋伯的解 釋 社會(huì)學(xué)文化分析的方法。^⑩“深描”特別關(guān)注揭示行動(dòng)與文化之間的關(guān)系，由此來解釋行 動(dòng)的意義。文化系統(tǒng)的意義是通過人與人互動(dòng)過程建構(gòu)起來的，對(duì)某一行動(dòng)或文化現(xiàn)象的了 解就必須將其放在原來的“脈絡(luò)”中來解讀。這種意義的解讀是以行動(dòng)為中心的，即努力追 隨當(dāng)?shù)厝说男袨?。“深描”所?dǎo)致的理解追求溝通被研究者的觀念世界、觀察者自身的觀念 世界以及讀者的觀念世界，這種看法就源于韋伯的“理解”的概念。^[11]

首先，從這里我們可以看出，格爾茨和韋伯一樣，都以社會(huì)行動(dòng)作為入手點(diǎn)，探求在其中的 意義。格爾茨認(rèn)為意義是在象征中表達(dá)的，但是象征不是一般的預(yù)指性物體、信號(hào)、符號(hào)， 而是在行動(dòng)中體現(xiàn)的。行為必須受到關(guān)注，并且必須具有某種程度的準(zhǔn)確性，因?yàn)檎峭ㄟ^ 行為流動(dòng)，或者，更準(zhǔn)確地說，通過社會(huì)性行為——文化的形式才得以連貫一體。B12 不同之 處，在于韋伯通過社會(huì)行動(dòng)了解行動(dòng)者本身的主觀意志，尋求個(gè)體行動(dòng)原因和結(jié)果的因果解 釋，從而來發(fā)現(xiàn)人們的信念和價(jià)值觀如何決定行為。而格爾茨則是通過探究社會(huì)行動(dòng)來研究 分層的意義結(jié)構(gòu)，了解行動(dòng)和文化之間的關(guān)系，解釋文化的意義。二者都從社會(huì)行為入手， 但取向不同，又殊途同歸。

韋伯認(rèn)為，只要行動(dòng)著的個(gè)體賦予其行為一個(gè)主觀意義，行動(dòng)就發(fā)生了。個(gè)人是有意義得行 動(dòng)的唯一承擔(dān)者。^[13]這樣，社會(huì)學(xué)的研究主題由行動(dòng)者定義，只有行動(dòng)者的主觀意 義考慮到 了他人的行為并在行動(dòng)中以此為準(zhǔn)則，行動(dòng)才是社會(huì)性的。因而應(yīng)將社會(huì)分析的重心放在個(gè) 體行動(dòng)者及行動(dòng)的主觀動(dòng)機(jī)和意義聯(lián)系上。格爾茨認(rèn)為理解一個(gè)文化就是在不削弱其特殊性 的情況下，昭示出其常態(tài)。格爾茨說“要理解人類學(xué)解釋是什么，重要的是要理解‘我們對(duì) 其他民族的符號(hào)系統(tǒng)的構(gòu)建必須以行為者取向’這句話意味著什么，對(duì)研究對(duì)象柏柏爾、猶 太或法國文化的描述必須以我們想象的他們對(duì)于他們的經(jīng)歷的解釋的詞語來表達(dá)，必須以他 們用來界說發(fā)生在他們身上的那些事的習(xí)慣詞語來表達(dá)?！?sup>[14]他不同于韋伯的是將 注意力從 行動(dòng)轉(zhuǎn)向了象征。民族志就像是在嘗試閱讀一部原稿，文本模式雖然被證明是有用的，但它 不足以解釋多種類型的行動(dòng)。意義的尋找不是為了發(fā)現(xiàn)“原本事實(shí)”。人類學(xué)的解釋不是像 考古學(xué)家發(fā)現(xiàn)遺址、地質(zhì)學(xué)家挖掘地層一樣，把固定隱藏在某種暗號(hào)性外衣里的意義當(dāng)作預(yù) 先存在于其中的“原本事實(shí)”進(jìn)行再發(fā)現(xiàn)，而是像理解文本那樣，能動(dòng)地“重建”被包含其 中的意義。即所謂文化的分析，如同在構(gòu)筑領(lǐng)會(huì)“關(guān)于什么說了些什么”的文本一樣。只是 這種文本是“社會(huì)性的話語流”，是由行為書寫的，當(dāng)然語言、文學(xué)也包括在內(nèi)，只要它傳 達(dá)了意義。從而，格爾茨視文化系統(tǒng)為一種透過象征符號(hào)的意義模式。

第三，他們都是個(gè)人主義的（individualism）。韋伯認(rèn)為社會(huì)學(xué)是對(duì)社會(huì)行動(dòng)的解釋性理 解，以及對(duì)其因果關(guān)系的解釋，個(gè)人是有意義行為的唯一承擔(dān)者。解釋從對(duì)個(gè)人行動(dòng)的觀察 開始。雖然他承認(rèn)從“有機(jī)的”的途徑入手研究社會(huì)便于實(shí)際的解釋，但是到了最后如果它 的價(jià)值被過高估計(jì)，它的改變被錯(cuò)誤地具體化，這是十分危險(xiǎn)的。韋伯認(rèn)為社會(huì)現(xiàn)實(shí)從根本 上講是由人們和他們有意義的社會(huì)行為構(gòu)成的。在他看來，個(gè)人及其行動(dòng)是基本單位、是社 會(huì)的原子，個(gè)人也是有意義的行為的唯一載體。對(duì)于社會(huì)學(xué)家來說，國家、群體、社會(huì)制度 等概念標(biāo)志著一定類型個(gè)人的相互作用。因此，使這些概念成為“可理解的行為”，就是， 使這些概念變成參與的個(gè)人的行為。^[15]

格爾茨遵循了韋伯，將個(gè)人行動(dòng)作為方法論的中心，他認(rèn)為民族志的特點(diǎn)之一就是它是微觀 的，通過對(duì)個(gè)人的行動(dòng)分析來進(jìn)行解釋，這并不是說沒有對(duì)整個(gè)社會(huì)、文明、世界性事件等 等所做的大規(guī)模的人類學(xué)解釋，恰恰相反，“正是因?yàn)槲覀儼逊治鲆约斑@些分析的理論含義 擴(kuò)展到更大的情景之中，才使它們受到普遍的注意，從而證明了我們對(duì)它們的建構(gòu)。典型的 人類學(xué)家的方法是從以極其擴(kuò)展的方式摸透極端細(xì)小的事情這樣一種角度出發(fā)，最后達(dá)到那 種更為廣泛的解釋和更為抽象的分析?！?sup>[16]在《文化的解釋》一書中他提到“人類 學(xué)家的發(fā) 現(xiàn)的重要之處，就在于它們復(fù)雜的特殊和它們的境況。正是因?yàn)榫哂羞@種由在限定情境中長 期的、主要定性的、高度參與性的、幾乎過于詳盡的田野研究所產(chǎn)生的材料，那些使當(dāng)代社 會(huì)科學(xué)痛苦不堪的巨型概念——合法性、現(xiàn)代化、整合、沖突、卡利斯瑪、結(jié)構(gòu)……意義等 ——才能得以具有可感覺的實(shí)在性，從而有可能不僅現(xiàn)實(shí)地和具體地對(duì)它們進(jìn)行思考，而且 ，更重要的是，能用它們來進(jìn)行創(chuàng)造性和想象性地思考?！?sup>[17]民族志的微觀本質(zhì)提 出來的方 法論問題真實(shí)而又關(guān)鍵，小事實(shí)說明大問題。其目的是要從細(xì)小的，但卻是非常緊湊編排的 事實(shí)中得出大結(jié)論；是要把關(guān)于文化在集體生活結(jié)構(gòu)中的作用的一般主張與復(fù)雜的具體情況 聯(lián)系在一起，通過這樣的辦法支持這些主張。因此，不僅僅是解釋要一直落實(shí)到最直接的觀 察層次上，解釋在概念上所依賴的理論也要深入到這一層次。^[18]

三、評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)

格爾茨認(rèn)為民族志存在著客觀和主觀的混合的問題，但關(guān)鍵的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)在于是否說清了意義 分層結(jié)構(gòu)。因?yàn)槲覀儚奈覀冏约簩?duì)調(diào)查合作者正在做什么或我們認(rèn)為他們正在做什么的解釋 開始，繼而將之系統(tǒng)化——因此，作為自然事實(shí)的文化與作為理論實(shí)體的文化之間的分界線 趨于模糊不清。簡而言之，人類學(xué)著述本身即是解釋，并且是第二和第三等級(jí)的解釋。因此 ，它們是虛構(gòu)的產(chǎn)物，是某種制造出來的東西。在文化分析中，不可能在再現(xiàn)方式和實(shí)在內(nèi) 容之間劃出一條界線，如同在繪畫中不可能在再現(xiàn)方式和實(shí)在內(nèi)容之間劃出一條線一樣；并 且，這一事實(shí)反過來又威脅著人類學(xué)知識(shí)的客觀地位，它暗示著人類學(xué)知識(shí)的源泉不是社會(huì) 實(shí)在而是學(xué)者式的構(gòu)造。但是，這種威脅是空洞虛假的。一部具體的民族志描述的好壞并非 取決于它的作者能否捕捉住遙遠(yuǎn)的地方的原始事實(shí)，并且把它們?cè)獠粍?dòng)地帶回來，而是取 決于它的作者能否說清在那些地方發(fā)生了什么，能否減少對(duì)鮮為人知的背景中的陌生行為自 然要產(chǎn)生的那種困惑——這是些什么樣的人？這就引出了一系列關(guān)于怎樣才能辨別出哪個(gè)記 載更好一些，哪個(gè)更差一些的問題。決定好壞的問題則是它是否將擠眼與眨眼分開，是否將 真擠眼與模仿的擠眼區(qū)分開來。我們是在能使我們與陌生的人們建立起聯(lián)系的科學(xué)的想象力 上，衡量我們的解釋是否具有說服力。^[19]

而韋伯認(rèn)為當(dāng)行動(dòng)者所尋求的結(jié)果和他們所運(yùn)用的手段之間有明確聯(lián)系時(shí)對(duì)行動(dòng)的解釋更加 確實(shí)，即進(jìn)行因果分析是確保解釋有效性的手段，因而存在著一個(gè)觀念的理想模型，所有的 社會(huì)行動(dòng)都可看作對(duì)這種模型的修改和偏離。韋伯從假設(shè)所有行動(dòng)都是建立在理性的基礎(chǔ)上 開始進(jìn)行研究，只有把行動(dòng)看成對(duì)理性行動(dòng)純粹觀念理想型的偏離才能考慮導(dǎo)致偏離的因素 。理想類型越是被構(gòu)想得清晰和明確，它們?cè)绞沁h(yuǎn)離實(shí)際，越是純粹，越是脫離歷史的經(jīng)驗(yàn) 實(shí)在的個(gè)別性，就越具有一般性內(nèi)容，越能做出自己的貢獻(xiàn)。

格爾茨認(rèn)為人類學(xué)家登記的并非是未經(jīng)過加工過的社會(huì)性會(huì)話；由于我們自己并不是行為者 ，所以我們并不能直接接觸這種對(duì)話，我們直接接觸到的只是調(diào)查合作者能讓我們理解的那 一小部分。文化分析是對(duì)意義的推測(cè)，估價(jià)這些推測(cè)，然后從較好的推測(cè)之中得出解釋性結(jié) 論，而非發(fā)現(xiàn)意義的大陸，然后標(biāo)畫出沒有實(shí)體的景觀。^[20]因而民族志的論斷是“ 本質(zhì)上可 以反駁的”。人類學(xué)的宗旨是擴(kuò)大人類話語的范圍。在陌生之處觀察日常生活，并沒有像通 常宣稱的揭示人類行為的那種專斷性，而只是揭示出人類行為的意義及其按照提供其信息的 生活模式而發(fā)生變化的程度。人類學(xué)解釋是追溯社會(huì)性對(duì)話的曲線，把它固定在一種可供考 察的形式里。民族志學(xué)者“登記”社會(huì)性對(duì)話；把它記下來。這樣做，他就把社會(huì)性對(duì)話從 一件只存在于它發(fā)生在某一時(shí)刻、轉(zhuǎn)瞬即逝的事件變?yōu)橐徊靠晒┓磸?fù)查閱的記載。不是說話 這個(gè)事件，而是說話時(shí)“所說過的”，我們借助說話時(shí)“所說過的”，得以理解構(gòu)成對(duì)話目 的與意向的過程；通過這個(gè)過程說想要成為表述和被表述。^[21]

格爾茨的解釋人類學(xué)和韋伯的解釋社會(huì)學(xué)有著不同的研究目的和側(cè)重方向，但格爾茨的解釋 人類學(xué)一定程度上沿襲了韋伯的解釋社會(huì)學(xué)并由其發(fā)展而來，在對(duì)學(xué)科性質(zhì)的認(rèn)識(shí)和研究方 法上二者有著相同之處，并都以社會(huì)行動(dòng)為入手點(diǎn)，以行動(dòng)者為導(dǎo)向，采取了個(gè)人獨(dú)立取向 的方法論，但是在評(píng)價(jià)解釋好壞時(shí)使用的參照模型又不同，韋伯是以一個(gè)理想型作為參照， 分析事實(shí)與其的偏離以及其原因，而格爾茨認(rèn)為評(píng)價(jià)民族志的標(biāo)準(zhǔn)則在于是否清楚地說明了 意義結(jié)構(gòu)，并不存在一個(gè)千篇一律的參照模式。

注釋：

①Charles F.Keys，Weber And AnthropologyAnnual Review of Anthropology， 2002 P233②社會(huì)學(xué)的基本概念 馬克思#8226;韋伯 著 胡景北 譯 上海人民出版社 上海2000 第1頁③西方社會(huì)學(xué)思想史 于海 著 復(fù)旦大學(xué)出版社 上海 2004 第312頁④克利福德#8226;格爾茨和他的解釋人類學(xué) 石亦龍 《世界民族》1996年第三期⑤西方社會(huì)學(xué)思想史 于海 著 復(fù)旦大學(xué)出版社 上海 2004 第314頁⑥西方社會(huì)學(xué)思想史 于海 著 復(fù)旦大學(xué)出版社 上海 2004 第317—318頁⑦文化的解釋 克利福德#8226;格爾茨 著 韓莉 譯 譯林出版社 1999 南京 第5頁⑧文化的解釋 克利福德#8226;格爾茨 著 韓莉 譯 譯林出版社 1999 南京 第6—8頁⑨Fischer1997，263頁⑩Charles F.Keys，Weber And Anthropology[11]文化人類學(xué)理論學(xué)派 夏建中著 中國人民大學(xué)出版社 北京1997 324—332[12]克利福德#8226;格爾茨和他的解釋人類學(xué) 石亦龍 《世界民族》1996年第三期[13]文化人類學(xué)理論學(xué)派 夏建中著 中國人民大學(xué)出版社 北京1997 324—332[14]文化的解釋 克利福德#8226;格爾茨 著 韓莉 譯 譯林出版社 1999 南京 第18—19頁[15]引自科塞 社會(huì)學(xué)思想名家 241—242頁[16]文化的解釋 克利福德#8226;格爾茨 著 韓莉 譯 譯林出版社 1999 南京 第23頁[17]文化的解釋 克利福德#8226;格爾茨 著 韓莉 譯 譯林出版社 1999 南京 第30頁[18]文化的解釋 克利福德#8226;格爾茨 著 韓莉 譯 譯林出版社 1999 南京 第36頁[19]文化的解釋 克利福德#8226;格爾茨 著 韓莉 譯 譯林出版社 1999 南京 第20—21頁[20]文化的解釋 克利福德#8226;格爾茨 著 韓莉 譯 譯林出版社 1999 南京 第26頁[21]文化的解釋 克利福德#8226;格爾茨 著 韓莉 譯 譯林出版社 1999 南京 第24—25頁

〔責(zé)任編輯：陳家柳〕