摘要：“研幾”是船山哲學(xué)的重要內(nèi)容?？剂看降摹把袔住崩碚?，從儒家哲學(xué)立場來看，它既來自于傳統(tǒng)，又超拔于傳統(tǒng)。“研幾”之學(xué)，也奠定了船山哲學(xué)優(yōu)秀的特定向度，至少在成人之道上。

關(guān)鍵詞：船山；研幾之學(xué)；哲學(xué)品格

中圖分類號：B249.2

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1004-7387(2007)04-0011-05

中國有“研幾”之學(xué)的傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)最早由《周易·系辭上》作過概述：“夫《易》，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務(wù)?！被凇吨芤住贰把袔住庇^念，船山展開了其富有哲學(xué)品味的“研幾之學(xué)”，考量這樣的哲學(xué)品格，可以加深拓寬、展顯船山哲學(xué)厚度和魅力。

(一)

船山有氣本論的哲學(xué)性格。但更重要的是，船山從氣上為“幾”找到基礎(chǔ)。在船山看來，“幾”因存“誠”，恰在“氣”。也就是說，船山哲學(xué)的氣本論傾向，通過“研幾”，更加深化了這種氣本哲學(xué)的具體性和深刻性。船山在解釋《系辭上》這段話，緊緊抓住“天下之至神”在于“誠”之“幾”，其中是由于“氣”的內(nèi)在關(guān)系。船山釋謂；“天下之至神，誠之至也。健而誠乎健，順而誠乎順，絪緼組而太和，裕于至之原，精粗、本末、常變皆備于易簡之中，故相感者觸之”。“相感者”乃“幾”，有“幾”則有“誠”。是由于“氣”的存在。這里船山用“絪緼而太和”道明“誠乎健”“誠乎順”，是出于氣的動靜變化?！皫住蹦藲庵畡屿o變化的微妙之處，而“誠”就是去把握這“幾”的動靜開端。船山引周敦頤“誠幾神”說道：“謂誠則幾，誠之幾則神也?！边@里船山與周子在“幾”觀上具有哲學(xué)信念上的細(xì)微差別是，周敦頤說“誠幾神”，歸結(jié)于主靜，而船山歸結(jié)于動靜本體的相互變化之中。說船山與周子在這里的“細(xì)微”差別，周子也是從《周易》發(fā)揮而來的觀點，《通書-誠上》言：“誠者，圣人之本?！笤涨f物資始’，誠之源也?！雷兓?，各正性命’，誠斯立焉。純粹至善者也。故曰：‘一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。’元亨，誠之通；利貞，誠之復(fù)。大哉《易》也，性命之源乎”在周子看來，“誠”乃圣人之根本，以《易傳》萬物由始的“乾元”作為“誠”的本源，此“誠”即天道、人道的合一，純粹至善的本性，道德性命的根源。黃宗羲說得一語中的：“周子之學(xué)，以誠為本，從寂然不動處握誠之本，故日主靜立極?！蓖瑯映鲎浴吨芤住?，船山觀點的優(yōu)點之處，就在于氣本上說，而周子在“無極而太極”上說，因此船山的“幾”說比周子的更加具有運(yùn)動的辯證性質(zhì)，周子從中得出“主靜”，而船山得出動靜中的“誠”、“幾”、“神”。

從氣上說“幾”，前引船山“絪緼而太和”，就是“氣”的一種說法，“絪緼太和，合于一氣”，而“幾”即從氣上來看的，船山這樣形容“天下之物”是“太和所屈伸之化，既有形而又各成其陰陽剛?cè)嶂w，故一而異。惟其本一，故能合；惟其異，故必相須以成而有合。然則感而合者，所以化物之異而適于太和者也；非合人倫庶物之異而統(tǒng)于無異，則仁義不行。資天下之有以用吾之虛，《咸》之彖辭日：‘觀其所感而天地萬物之情見矣?！蹦恳娖淝槟说闷淅?，則盡性以合天者，必利用此幾而不容滅矣。”張載說“二端故有感”，氣有陰陽二端，船山釋其謂：“健順剛?cè)?，相須以?jì)，必感于物以生其用，而二端本太和，感之斯合矣?！庇懈袆t有合，感起于幾，都是氣上說的。《周易》的《咸》卦，主旨是陰陽二氣相互感應(yīng)，如張載說：“感即合也，咸也?！睂Υ舜礁形颍骸爸撂撝校庩栔哐?，絪緼不息，必?zé)o止機(jī)。故一物去而一物生，一事已而一事興，一念息而一念起，以生生無窮，而盡天下之理，皆太虛之和氣必動之幾也?！薄皫住蹦藢儆凇皻鈳住币?。

船山對張載《張子正蒙·太和》極為重視，稱其為“道之所自出，物之所自生，性之所自受，而作圣之功，下學(xué)之事，必達(dá)于此?！贝硕卧捒煞侄乜?，從“道”到“性”，是從“氣幾”角度說的，這里，船山似乎已經(jīng)挑明了認(rèn)識到“氣幾”的重要價值；從“作圣”到“下學(xué)”，是從“人道”角度說的，它更有意義的是，船山把“氣幾”(天道層次)轉(zhuǎn)化成“作圣”、“下學(xué)”(人道價值)，實際上就是船山實現(xiàn)了把天道轉(zhuǎn)化為人道，船山相信“道一也，在天則為天道，在人則有人道?！彼裕讲⒉皇蔷汀皻鈳住倍摗皫住?，其實質(zhì)在于解釋“幾”的人道方面的重要性?？匆幌麓皆凇短汀分械膹?qiáng)調(diào)：“皆陰陽和合之氣所必有之幾，而成乎情之固然，猶人之有性也?！标庩柖庀嗪线\(yùn)動，必有幾微，而人之性情相合運(yùn)動，也必有幾因，“此言天地人物消長死生自然之?dāng)?shù)，皆太和必有之幾。”從天道到人道，從氣幾到人幾，船山點到極是，便在成人之道上：“氣化者，一陰一陽，動靜之幾，品匯之節(jié)具焉。秉太虛和氣健順相涵之實，而合五行之秀以成乎人之秉夷，此人之所以有性也?！贝恕靶浴睘榈滦裕浅扇酥乐?，“則惟天有道，以道成性，性發(fā)知通”，“通”于何處?通在認(rèn)識和把握“幾”上，這叫“通于幾”。這是船山對于“幾”哲學(xué)把握的高明之處。雖然，在宋明理學(xué)的一批哲學(xué)家那里，對于“幾”，都比較重視，也有的放在成人之道上，但是船山堅持在氣本論基礎(chǔ)上講“幾”，講成人之道，很有獨特見識。

(二)

船山致力于的“研幾”，意圖何在?船山對“研幾”作過多種解釋：《周易外傳》：“《書》曰‘所其無逸’，研幾之謂也。夫乃以大通而集成矣?！薄霸庾兪露獧?quán)，以研幾也，而固已早合于神矣”?！稄堊诱勺ⅰぶ姓罚骸把袔祝瑒t審乎是非之微，知動靜之因微成著而見天下之心?！薄熬泳x研幾而化其成心，所以為作圣之實功也?！薄稄堊诱勺ⅰた蔂睢罚骸熬哐袔拙螅厍笾褂谥辽?，惟精而后能一?！眱H以此三段，就大致看出船山論“研幾”，主要是從人生論上說的，并通過三個向度展開陳述，即求通、作圣、至善：

其一，“通于幾”。

船山對于“通于幾”的深刻理解，涵蓋了船山哲學(xué)底蘊(yùn)。他對《周易·系辭上》的“夫《易》，圣人之所以極深而研幾也”一句釋謂：“‘深’者精之藏；‘幾’者變之微有。極而至之、研而察之者，神也。圣人之神合乎天地，而無深不至、無幾不察矣。故于《易》著之，以待天下之感，面予之以通?！边@里，反映出船山哲學(xué)在“研幾”“而予之以通”里蘊(yùn)涵了三個層次的哲學(xué)思考。

第一個思考是“變之微”。深入研究、徹底把握隱藏在物體動靜里面的微妙端倪之處。在船山看來，由太和之氣形成的物體，是體用一體之物，其靜為體，其動為用，這是氣本論上講體用一體，其“幾”就是極為深至的研究所要把握的精義。并且認(rèn)為，人生成功，就少不了把握這個“幾”，船山看到了這個意思；“唯研其幾，而知體用相因之際，同異互成，其微難見，而靜有其體，動必有其用，則庶務(wù)合而歸諸道，無不可成也?！?/p>

第二個思考是“神也”?！把袔住?，達(dá)到極深而研察，這是圣人之“神”處。這里的“神”，是一種形象的比喻，意思是說，獲得了對于“幾”的真正把握，可謂就是達(dá)到“圣人之神”的境界了。在船山的哲學(xué)里，圣人并不是不可及的，而是通過性與天道的“日生日成”而漸漸造就的。但是必須指明的是，所謂對于“幾”的真正把握，此“真正”的意思也乃是“神”處所指，就是把握到“研幾”的成人之道上，人在把握“幾”的過程里達(dá)到與“天人合一”的神圣狀態(tài)。

第三個思考是“待天下之感”。天下萬物有內(nèi)在統(tǒng)一性質(zhì)，有共通之理，但是這一切的統(tǒng)—性和共通性是可以被人們認(rèn)識和把握的，這其間首先要研究“幾”，因為在“幾”里顯隱著天下統(tǒng)一變通之理，所以“幾”也非普通之幾，船山指出：“以知大始而作成物，故無深其深，無幾非其幾，以速于應(yīng)而妙萬物。”此“幾”乃成就萬事萬物的重要開始，以最快的速度適應(yīng)事物的變化，就要深入“研幾”，這意味的是，這樣的“幾”，就必須要深入研究；沒有這樣需要深入研究的“幾”，也就沒有天下的“幾”。因此，“幾”乃維系住天下萬事萬物的變化所然和所以然，研究這樣的“幾”，就是接近了圣學(xué)；“此圣學(xué)極深研幾，謹(jǐn)微以全天德事?！?/p>

因此，結(jié)論就是；所謂“通于幾”，就是要在天下的萬事萬物變化里去感悟和掌握“幾”，并順著這個“幾”去認(rèn)識和把握變化中的“一”或謂“?！薄Υ舜近c明：“通者，化雖變而吉兇相倚，喜怒相因，得失相互，可會通于一也?！倍嬲軌虬盐盏健皫住?，就是實現(xiàn)了“天人合一”的理想狀態(tài)，這是“通”之的最高境界。在這個狀態(tài)里，人的一切情感思索都會達(dá)到“見幾而決”，這可以說是達(dá)到了做人的最高尚最神圣的境界了。這不是什么神秘莫測的狀態(tài)，而是一般的普通人都可以獲得的，問題就是要有“通于幾”的作圣之功。這就使“通于幾”具有了認(rèn)識論意義。

其二，“作圣之實功”。

在中國哲學(xué)里，本體論與認(rèn)識論具有一致性，而認(rèn)識論根本上又具有倫理學(xué)意義。因此，一切有關(guān)本體論和認(rèn)識論的討論，目的就是在成人之道上。船山也抱著如此哲學(xué)底蘊(yùn)來挖掘“幾”義：“學(xué)圣之始，功在于見幾；蓋幾者，形未著，物欲未雜，思慮未分，乃天德之良所見，又說：“存神以知幾，德滋而熟，所用皆神，化物而不為物化，此作圣希天之實學(xué)也。幾者，動之微，微者必著，故聞見之習(xí)俗一人于中以成乎私意，則欲利用安身而不可得，況望其德之滋乎!”“幾”能夠被天德良知所把握，知“幾”能夠健陡德性成熟。這就是一種“作圣之功在于見幾”的成人之工夫。這里有三個深度可以繼續(xù)看出船山成人之道在“知幾”層面上的哲學(xué)品格。

第一個哲學(xué)品格是“盡性而于致隱”。所謂“知幾”，在這里就是人心要深入研究事物人情變化的明顯處和隱蔽處，于此人就能獲得日日不斷進(jìn)升的環(huán)境和動力。這就是“圣功”所在，船山以“不忘困勉之心”來加以證明：“義日精，仁日熟，則從心不腧，困之所得者深矣。然則處常而無所困者，將如之何?境雖通而一事一物之感，一情一意之發(fā)，嚴(yán)持其心，臨深履薄而不使馳驅(qū)，以研幾于極深而盡性于至隱，則安利之境，不忘困勉之心，圣功在是?！彼^“研幾于極深”，要求義精仁熟，這就需要在困境中嚴(yán)把此心，去獲得顯隱的深奧之‘幾”，這一“圣功”，在船山的哲學(xué)里就表現(xiàn)為“日生日成”的成人之道，而船山的哲學(xué)正是要顯示和研究這樣的“日生日成”的環(huán)境和動力。

第二個哲學(xué)品格是“知幾而正”?！罢?，就是做人的端正，它離不開對“幾”的正確把握。這是從物欲動靜上說的。船山解釋張載“知幾而正”時指出：“小人之誘君子，聲色貨利之引耳目，急與之爭，必將不勝，惟靜以處之，則其不足與為緣之幾自見，故日‘無欲故靜’，靜則欲止不行，而所當(dāng)為之義以靜極而動，沛然勇為而無非正矣?！薄奥暽浝币活愇镉?，是人之需要，所以無可厚非，但是一味追求，急與去爭，所以在這一層次上就要有“靜以處之”的冷靜態(tài)度。另外，從動的角度看，物欲之生，必有幾微，這樣的“幾微”就必須對之深察秋毫，要明辨物欲的積極性和消極性，并以靜制動，用道義去克服物欲的消極面，也用道義去扶正物欲的積極面。這就是一種“圣功”，船山的哲學(xué)就是要彰顯這種正確的物欲道義觀。這樣的哲學(xué)是超拔于程朱理學(xué)的“存天理、滅人欲”和佛、老的“無欲論”，因而可以被更多的普通人接受。這里關(guān)鍵的問題是正確把握和引導(dǎo)物欲之“幾”的性質(zhì)。

第三個哲學(xué)品格是“德性之成”。船山的成人之道，說到底，就是落實到人的德性之成上船山看出：成就德性，要把握“成性”之幾。性有善惡方面，故幾也有善幾和惡幾，船山說得如是：“得失爭于善惡之幾”，正確的做法是：要成就善幾，走向德性。船山有如此評價：“性無不善，有纖芥之惡，則性即為蔽，故德之已盛，猶加察于幾微?！鄙菩噪S時會受到“纖芥之惡”的蒙蔽，所以在德性生成的進(jìn)程中，要時時刻刻明辨洞察惡的蒙蔽之幾，只有這樣，才能成就德性。這也是一種“圣功”，它是成德的開始，就如船山一再申辯：這是“圣功之始基，即天德之極致，下學(xué)上達(dá)。一于此也?！庇质恰白魇ブ?，其入德之門審矣?！贝秸軐W(xué)整體上就是立于這樣的成性之說”、成德之論、成人之道而極富獨特品味的哲學(xué)體系。船山的“性與天道”互動說正是這樣的一種卓越的理論。這一理論的關(guān)鍵之處就是認(rèn)識和把握到成德之幾，促使德性的生成。

因此，結(jié)論就是：所謂“作圣之實功”，是經(jīng)過“知幾”的認(rèn)識活動，把握到了善幾并使之成為德性生成的內(nèi)在動因。但是，德性生成是艱難和持久的，它要依靠人的不斷努力，‘研幾’是深刻而又精細(xì)的“盡性而于致隱”的主體性活動，要有通達(dá)天下之幾的廣度和深度，就需要這樣的“大”而“深”之“研幾”，船山發(fā)揮《系辭上》那段“極深而研幾”深刻指出：‘天下非特有幾也，析大而詳之，則幾矣?！薄皥D乎大而已幾，有所以至，而人莫測其即此而至，斯天下之神矣，是故至深者天下也，至幾者天下也。莫深于天下之志，莫幾于天下之務(wù)也，故足以相因而底于成與通也?！迸f天下的“幾”，是要靠人努力進(jìn)行“大而詳”的探研才能把握的，要成就天下事業(yè)之志，要通達(dá)天下變化之道，就要有“至幾”、“深幾”、“通幾”、“研幾”之“實功”，這是“知幾”的努力，這是“成與通”的路徑，船山挑明；“求其通，則深矣”；“溯所成，則幾也”；而“存其志，盡其務(wù)，其不敢不忍于天下者，以是為極深而研幾也”。這“成與通”，也含成(德)性成人之中。

其三，“止于至善”。

手段為目的服務(wù)。研幾精求，目的是達(dá)到善，就是成為一個有德性的人。所謂“通于幾”和“作圣之實功”，無非就是達(dá)到學(xué)圣成圣之境地。船山一再挑明這樣的觀點：“學(xué)圣者見幾精義以不違仁”；“是圣狂分于歧路，人禽判于幾?！崩?；“顏子之所欲幾及而未逮也”，故“(顏子)未造圣人之極致”。所謂“不違仁”，就是善始善終地與道、與仁在一起，也就是達(dá)到至熟至圣的“見幾精義”之境地，顏子未達(dá)“圣人之極致”，也與未達(dá)“研幾”之熟有關(guān)；有理性的“圣人”與沒理性的“狂人”，叉路口就在有無“研幾”上；人與禽獸之優(yōu)劣也判定在這種細(xì)微的“幾”上。由“幾”上看出，船山這里講的“止于至善”，有二層特別的意義；一是“研幾”出于至善的目的，是為了成人；一是“研幾”陪伴人的生生死死，人生，有好的開始，也要有好的結(jié)局，這就是與“研幾”善始善終。因此，具體分析這里的問題，有三個方面成為船山哲學(xué)在“研幾”中的精到之處，即“精義”、“誠幾”、“熟幾”此三說。

第一，“精義”說。

船山有不少“精義”或“義精”之論，但多從“研幾”層面而發(fā)。如說：“義精，則有以處兇懼而無不正矣。趨時者，與時行而不息，宵害瞬息，皆有研幾徙義之功也?！北嫫鋷祝瑒t已取義矣；而義必精而后盡理之極致，故進(jìn)此而研之以充類至盡?！薄安皇鋾r者，順天下之大經(jīng)，合于時之中道，研幾速而徙義精，一于正也。”甚至船山還藉此運(yùn)用于政治道德層面來進(jìn)一步指明精幾之義的重要性：“此屈伸相感之幾也。故堯有不肖之子，舜有不顧之親，文王有不仁之君，周公有不軌之兄，孔子有不道之世，皆惟其時而精其義，歸于大正。”“研幾”要“精義”，是船山看到了事物變化的復(fù)雜性和多變性，而且人事萬物會向善惡好壞兩個方向轉(zhuǎn)化，更重要的是，船山看到了“幾”變化會產(chǎn)生的外在現(xiàn)實性：“幾，動而應(yīng)以所精之義，復(fù)于外也。”同樣，“研幾”獲得了其“精義”，也會轉(zhuǎn)向成功的外部事實?！皫住钡倪@些重要性質(zhì)，船山從行為正當(dāng)性上加以“止”字確認(rèn)：“行而不爽其止之正，止而不塞其行之幾，則當(dāng)所必止?！边@就為“研幾”的“精義”說，提供了止于至善”的理由。因為成人之道，說到底，還是行動上的哲學(xué)理論。

第二，“誠幾”說。

船山連接“精義”，引入“誠幾”說：“義精而誠立”，“誠立而幾明”。行動上的哲學(xué)理論并不是單向的理論。研幾是結(jié)合“精義”、“誠幾”的互動，并且是性與天道、天道與人道、主體與客體的相互結(jié)合，也就是內(nèi)與外的相互結(jié)合。這里的“誠”，船山就是從這種內(nèi)外結(jié)合去規(guī)定的：“合內(nèi)外者，化之神也，誠之幾也。”這就為“誠幾”找到了主客觀基礎(chǔ)。船山很欣賞張載的“性與天道合一存乎誠”，并給予這種性質(zhì)的解釋：“誠者，神之實體，氣之實用，在天為道，命于人為性，知其合之謂明，體其合之謂誠。”與船山的“太虛之和氣必動之幾”連接起來看這個解釋，“誠幾”就沒有任何的神秘主義色彩?！罢\”是主體客體相互作用的狀態(tài)，而這一狀態(tài)的進(jìn)程里存在事物發(fā)展的“幾”，人們在這一狀態(tài)下進(jìn)行的“研幾”活動，就包含了二個重要規(guī)定：一是必須始終保持自身與外在的相互結(jié)合，做到了這個秩序，就是“誠”了；進(jìn)入到了這個“誠”之狀態(tài)，“研幾”本身就成為了成人之道，就成為了德性生成的內(nèi)在因素。二是“幾”有客觀性，它存在于事物當(dāng)中，是氣之運(yùn)動的“用”，人要按照氣之運(yùn)動的規(guī)律去“研幾”，在這個意義里，“誠幾”實現(xiàn)了主觀與客觀的統(tǒng)一，這就達(dá)到了“研幾”的“止于至善”。這是船山哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)上嵌入了辯證法原則去闡釋德性生成的成人之道，很具獨特性，它遠(yuǎn)遠(yuǎn)高拔于在“誠”問題上比較多的傾向于唯心主義和神秘主義的宋明理學(xué)，因為這批宋明理學(xué)家們對于“誠”，也是極為注重的，而且也是闡發(fā)得最廣泛的基礎(chǔ)性的哲學(xué)概念。

第三，“熟幾”說。

船山肯定：“義精仁熟”。精義誠幾，關(guān)鍵要“熟幾”。儒家有“熟仁”之說，船山納“幾”于熟仁之中，看出“熟幾”之于熟仁的重要性質(zhì)。船山多有如此申辨：“知幾，德滋而熟’，“熟之?(幾)則圣，圣熟而神”，而“此言學(xué)圣之始功在于見幾”。在儒家那里，熟仁主要是從成人之道上說的。熟仁是至圣境界，也是圣人指標(biāo)。而在儒家圣人系列里，孔子是圣人，其弟子顏淵未達(dá)圣人，就在于欠熟仁之幾的把握。有人就這樣評論過：“顏子未達(dá)(圣人)一間，亦只是欠熟耳。”(曾國藩)細(xì)究其委，原來是：“研幾’工夫最要緊，顏子之有不善，未嘗不知是研幾侄熟)也?！笨鬃邮冀K不違仁，而顏子是“三月不違仁”，兩者的確有著熟與不熟之異，異在何處?異在“研幾”的熟與不熟。如孔子事事能“止”而正中，而“顏氏求龍德正中而未見其止”(張載語)，船山評道，這是“顏子之所欲幾及而逮也”。顏子有圣人之體，卻少了圣人之極致的地方，船山贊同張子說“顏子好學(xué)不倦，合仁與智，具體圣人，獨未至圣人之止而?！辈⒆髁诉@樣的解釋，來闡明顏子欠“研幾”之熟的原委：“顏子之好學(xué)，不遷怒，不貳過，養(yǎng)其心以求化于跡，則既志于仁，抑能通物理之變而周知之，具圣人之體矣。未極乎高明廣大至善之境，以貞萬物于一原，故未造圣人之極致”船山講到點子上了：顏子未至圣人之止就在于欠“研幾”之熟也。張載、王船山和曾國藩會有如此相同的此番感慨，一定是有道理的。這個道理就是共鳴于顏子“研幾”之熟不夠也!當(dāng)然，儒家這是以圣人的境地和標(biāo)準(zhǔn)來衡量顏子，這雖然是一種成圣的境界，但是它也是一種成人之道，熟幾之于熟仁，對于圣人、對于普通人，在成人之道上，同樣具有一般意義。

因此，結(jié)論就是：“止于至善”成為“研幾”之目的，使船山對“研幾”的分析，在成人之道上加以廓清，給予善惡上分辨：“善惡分趣之幾”目標(biāo)是在“精義”、“誠幾”和‘熟仁”中鎖定學(xué)以至善的“研幾”之道：“學(xué)以窮理而成身，察理于橫逆之中，則義精而仁弘，求己以必盡之善，則誠至而化行，乃圣學(xué)之極致?！薄把袔住保菫榱耸辜撼缮频?，又是學(xué)會與仁善始善終。在這里，實際的哲學(xué)意蘊(yùn)是：船山精致地規(guī)劃了儒家學(xué)圣之道與成人之道在“研幾”中的內(nèi)在連接。