摘要：李澤厚人類學(xué)本體論哲學(xué)是其學(xué)術(shù)思想的堅定基石。傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化是這個理論在李澤厚處理傳統(tǒng)與現(xiàn)代矛盾時的具體運用。只有在對其進(jìn)行哲學(xué)要素分析的基礎(chǔ)上，結(jié)合李澤厚所處的時代、思想背景。李澤厚的轉(zhuǎn)化思維才能得到清晰的的闡釋乖評價。

關(guān)鍵詞：新儒家；人類學(xué)本體論；傳統(tǒng)思想；轉(zhuǎn)化

中圖分類號：B222

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1004-7387(2007)04-0185-04

一

李澤厚的學(xué)術(shù)思想80、90年代產(chǎn)生了一些變化。面對這些變化，既有人指責(zé)他“反馬克思主義”、“自由化”；又有人批評他“死守馬克思主義”、“保守派”；也有人稱他為“大陸新儒家”；還有人從文化哲學(xué)的角度，作這樣的判斷：“綜觀李澤厚的文化和哲學(xué)思想傾向，我認(rèn)為李澤厚仍然沒有擺脫自由主義西化派的文化邏輯。他是本著一種‘為我所用’的態(tài)度融合馬克思主義、存在主義來伸張自由主義。按照西化派的邏輯從觀念上來演繹中國的現(xiàn)代化之路。”李澤厚也曾給自己貼過一些標(biāo)簽，“我在文化上既不是國粹派的保守主義，也不是西化派的激進(jìn)主義，倒可以說提蔡元培式的‘兼容并包’的‘自由主義’吧?……如果并非政治概念，說我提倡某種自由主義，那我愿坦承不誤。我仍以為自己是馬克思主義者，但也許是自由馬克思主義’吧?記得俄國當(dāng)年也有這種馬克思主義，又叫‘合法馬克思主義’，即反對暴力革命的馬克思主義。”同時，李澤厚表示：“我那些書里還有一些很重要的東西，到現(xiàn)在為止還沒有被人認(rèn)真注意。也許過幾十年后才能被人真正認(rèn)識，我常常只點到一下，就帶過去了。”“我認(rèn)為我的許多東西也許要等到三十年后才會被充分理解?！?/p>

看起來，對于這個多面孔的李澤厚一時定位還比較困難。本文試圖通過80、90年代李澤厚關(guān)于傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)化思路，結(jié)合他的人類學(xué)本體論，對李澤厚學(xué)術(shù)進(jìn)路進(jìn)行清理；通過還原李澤厚的學(xué)術(shù)研究路向，結(jié)合他的學(xué)術(shù)進(jìn)路標(biāo)識以及所處時代的政治、社會、學(xué)術(shù)思潮演化，對李澤厚這個“大陸新儒家”的思想作出解析，作出我們的判斷和結(jié)論。

二

經(jīng)過自近代以來百余年古今中西文化的碰撞、撕裂的中國人，如今明顯感覺到自己精神、信仰的無家可歸?，F(xiàn)代新儒家就認(rèn)為，由于失去制度化這個根基，儒學(xué)業(yè)已“花果飄零”(唐君毅語)，變成所謂的“游魂”(余英時語)。在李澤厚看來，中國當(dāng)代思想的建立不可能西化，即不可能奠基在古希臘文明和中世紀(jì)基督教精神基礎(chǔ)上，但也不能回到新儒家宣揚的孔孟陸王的“心性之學(xué)”。早在80年代初，李澤厚就反省了中國傳統(tǒng)文化的思想歷程。“應(yīng)該站在廣闊遼遠(yuǎn)的歷史視野上，站在中國民族真正跨入世界民族之林、中國文明與全世界文明交溶會合的前景上，來對中國文化傳統(tǒng)和仁學(xué)結(jié)構(gòu)進(jìn)行新的研究和探討。這樣，對孔子的再評價，才有其真正巨大的意義。”寫于70年代末期的《孔子再評價》在李氏整個傳統(tǒng)文化研究中應(yīng)該可以算是一篇非常有分量的文章。此文中提了許多新穎的概念，如“實用理性”、“樂感文化”、“文化心理結(jié)構(gòu)”等，在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了廣泛影響；但最重要的還是其獨特的學(xué)術(shù)視野。李澤厚拋棄了當(dāng)時學(xué)界糾纏不清的關(guān)于孔子生活時代的社會性質(zhì)問題的探討，而是將孔子放在中華傳統(tǒng)鑄型之初以及整個中國古代文化史的背景下評價孔子及其學(xué)說。其中，“漢民族文化——心理結(jié)構(gòu)”、“道德主體性”等概念，對儒家禮儀制度的人類學(xué)探究，孔子思想中的忽“禮”而推“仁”，對孔子“仁”的結(jié)構(gòu)主義分析，凡此種種，都顯示了李澤厚孔子研究的與其建構(gòu)的主體性實踐哲學(xué)的精神聯(lián)系。李澤厚通過對以儒家為主的傳統(tǒng)文化的考察中，認(rèn)為中國儒家傳統(tǒng)文化，自孔子“將社會外在規(guī)范化為個體內(nèi)在自覺”形成“心理本體”始，其間經(jīng)由孟子、漢儒，直至宋明理學(xué)，無不指向其主體性哲學(xué)之核心——心理本體建構(gòu)。正是李澤厚的這些關(guān)于中國古代思想史的一系列研究論文的發(fā)表，學(xué)術(shù)界，特別是青年一代學(xué)人便非常敏感，認(rèn)為他的學(xué)術(shù)立場已經(jīng)背離了寫作《批判哲學(xué)的批判》、《中國近代思想史論》時的批判向度，思想業(yè)已趨于保守。1986年，李澤厚為此專門撰文澄清，不樂此譽。但是90年代中期后，對于有人目之為當(dāng)代“大陸新儒家”，他欣然接受。這說明，李澤厚的學(xué)術(shù)重心差不多已經(jīng)向中國儒學(xué)回歸。他同時多次強調(diào)，他和現(xiàn)代新儒家是有很大差別的。

這種差別就表現(xiàn)盤炭于傳統(tǒng)儒學(xué)的認(rèn)識和現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)化上。在80年代，李澤厚不僅反對現(xiàn)代新儒家對傳統(tǒng)儒家的理解，“如果僅以孔盂程朱或孔孟陸王作為儒學(xué)的主流和‘正統(tǒng)’是并不符合歷史事實的。程朱陸王所發(fā)展或代表的只是儒學(xué)的一個方面。儒學(xué)生命力遠(yuǎn)不僅在它有高度自覺的道德理性，而且還在于它有能面向現(xiàn)實改造環(huán)境的外在性格。這就是以荀子‘制天命而用之’的光輝命題為代表的方面。”“如果說，孟子、《中庸》和宋明理學(xué)在‘內(nèi)圣’人格的塑造上作了貢獻(xiàn)的化；那么茍、易、董和經(jīng)世致用之學(xué)則在培養(yǎng)人格的‘外王’方面作出了貢獻(xiàn)。所謂‘現(xiàn)代新儒家’輕視和抹殺后一方面，并不符合思想史和民族性格史的歷史真實?！倍覍ΜF(xiàn)代新儒家自身的理論建構(gòu)的缺陷作如下判斷：“現(xiàn)代新儒學(xué)不管是熊、梁、馮、牟，不管是剛健、沖力、直覺、情感、理知邏輯或道德本體，由于都沒有真正探究到人類超生物性能、力量和存在的本源所在，便不能找到存有與活動、必然與自然、道德與本體的真正關(guān)系。”

90年代，針對現(xiàn)代新儒家的“儒學(xué)三期說”，李澤厚提倡“儒學(xué)四期說”。他認(rèn)為，“儒家三期說”在理論上有表層和深層的四大偏誤，在實踐上也有兩大困難，所以不會有很好的發(fā)展前景。構(gòu)不成一個新的時期，恐怕難得再有后來者能在這塊基地上開拓出多少真正哲學(xué)的新東西來了，現(xiàn)代新儒家只是現(xiàn)代宋明理學(xué)的回光返照，它是過去的暮影，不是未來的曙光。于是李澤厚提出“儒學(xué)四期說”，“我所謂‘四期’，是以孔、孟、荀為第一期，漢儒為第二期，宋明理學(xué)為第三期，現(xiàn)在或未來如要發(fā)展，則應(yīng)為雖繼承前三期，卻又頗有不同特色的第四期。”

那么，中國傳統(tǒng)儒學(xué)如何實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化呢?主張“儒學(xué)三期說”杜維明認(rèn)為，儒學(xué)要有發(fā)展，必須接受西化的考驗，但我們既然想以不亢不卑的氣度走向世界，并且以兼容并包的心胸讓世界走向我們，就不得不作番掘井及泉的功夫，讓儒家傳統(tǒng)(當(dāng)然不排斥在中國文化中源遠(yuǎn)流長的其他傳統(tǒng)、特別是道家和佛家)的源頭活水涌到自覺的層面。只有知識分子群體的批判的自我意識，儒學(xué)才有創(chuàng)新和進(jìn)一步發(fā)展的可能。杜維明把知識分子的群體批判意識作為儒學(xué)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵，而李澤厚認(rèn)為，必須面對當(dāng)代現(xiàn)實問題的挑戰(zhàn)，這才是儒學(xué)發(fā)展的真正動力。儒學(xué)及其傳統(tǒng)所面臨的當(dāng)代挑戰(zhàn)來自內(nèi)外兩個方面，而都與現(xiàn)代化有關(guān)。中國現(xiàn)代思潮的主流是反傳統(tǒng)、反儒學(xué)。這是因為現(xiàn)代化帶來了“個人主義”的問題?，F(xiàn)代化使個人主義(個人的權(quán)力、利益、特性，個人的獨立、自由、平等)與傳統(tǒng)儒學(xué)(人道存在及本質(zhì)在五倫關(guān)系之中)成了兩套非常矛盾與沖突的話語?，F(xiàn)代化的政治、經(jīng)濟(jì)的體制、觀念和方式，如社會契約、人權(quán)宣言等等，與傳統(tǒng)儒學(xué)口格難通，鑿枘不人。因此，儒學(xué)如果要在現(xiàn)代社會有所作為，必須另辟蹊徑，另起爐灶。80年代，在《略論現(xiàn)代新儒家》一文中，對于中國儒家傳統(tǒng)文化中的“內(nèi)圣”和“外王”內(nèi)涵如何向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化做了初步的思考。李澤厚認(rèn)為，“第一，“內(nèi)圣”和“外王”的關(guān)系。“外王”，在今天看來，當(dāng)然不僅是政治，而是整個人類的物質(zhì)生活和現(xiàn)實生存，它首先有科技、生產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)方面的問題；“內(nèi)圣”也不僅是道德，他包括整個文化心理結(jié)構(gòu)，包括藝術(shù)、審美等等。因之，原始儒學(xué)和宋明理學(xué)由“內(nèi)圣”決定“外王”的格局便應(yīng)打破，而另起爐灶。第二，現(xiàn)代新儒家是站在儒學(xué)傳統(tǒng)的立場上吸收外來的東西以新面貌，是否反過來以外來的現(xiàn)代化的東西為動力和軀體，來創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)換傳統(tǒng)以一新耳目呢?”具體的闡發(fā)在《漫說“西體中用”》、《再說“西體中用”》等文得到體現(xiàn)。

三

表面上看，李澤厚提出的“西體中用”是80年代中期“文化熱”催生的產(chǎn)物。但是，“西體中用”主張的提出，卻是李澤厚學(xué)術(shù)思維理路的自然延伸。顯而易見，是“文化熱”的討論讓李澤厚迫不及待的誕下了他的理論產(chǎn)兒。這個產(chǎn)兒的李氏人類學(xué)本體論特征是那樣的明顯。

根據(jù)對近百年來中西文化碰撞沖突的認(rèn)識，李澤厚認(rèn)為今天對體、用、中、西重新作番探討，仍然有重要的現(xiàn)實價值和理論價值。在《漫說“西體中用”》一文中，李澤厚無論從思考的切人，所言說的方式，仍然和他的人類學(xué)本體論哲學(xué)密切相關(guān)。他認(rèn)為，“體”的含義包括了物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)。他一再強調(diào)社會存在是社會本體。在把“體”說成是社會存在的同時，然后指出現(xiàn)代化首先是這個“體”的變化，由于科學(xué)技術(shù)在現(xiàn)代化中扮演了非常重要的角色，又說科學(xué)技術(shù)是社會本體存在的基石，因為由它導(dǎo)致的生產(chǎn)力的發(fā)展，確實是整個社會存在和日常生活發(fā)生變化的最根本的動力和因素。因此科技也屬于“體”的范疇。由此可見，李澤厚從他的主體論實踐哲學(xué)出發(fā)，一方面重談社會存在是實踐基礎(chǔ)的老調(diào)，一方面由于對實踐工具重要性重視，所以在把西方現(xiàn)代化當(dāng)作社會存在的目標(biāo)基礎(chǔ)上，把附著在現(xiàn)代化上的科技也作為“體”來看待，因此要求大量引進(jìn)西方的科技工藝?yán)碚摗⒄喂芾砝碚?、文化理論、心理理論等等，我們今天的意識形態(tài)、文化觀念以及上層建筑也應(yīng)輸入這些東西，來作為主體作為基本作為引導(dǎo)。這就是“西體”包涵的全部含義。至于“中用”，也就是“西體”移植到中國而產(chǎn)生的如何適應(yīng)中國的各種實際情況的具體實踐活動。在李澤厚看來，如何把“西體”“用”到中國，是一個艱難的創(chuàng)造性的歷史過程?！耙矛F(xiàn)代化的‘西體’一從科技、生產(chǎn)力、經(jīng)營管理制度到本位意識(包括馬克思主義和各種其它重要思想、理論、學(xué)說、觀念)來努力改造‘中學(xué)’，轉(zhuǎn)換中國傳統(tǒng)的文化心理結(jié)構(gòu)，有意識的改變這個積淀。改變、轉(zhuǎn)換既不是全盤繼承傳統(tǒng)，也不是全盤扔掉。而是在新的社會存在的本體基礎(chǔ)上，用新的本體意識來對傳統(tǒng)積淀或文化心理結(jié)構(gòu)進(jìn)行滲透，從而造成遺傳基因的改換。……這個‘中用’既包括‘西體’運用于中國，又包括中國傳統(tǒng)文化和‘中學(xué)’應(yīng)作為實現(xiàn)‘西體’(現(xiàn)代化)的途徑和方式；在這個‘用’中，原來的‘中學(xué)’就被更新了，改換了，變化了。在這種‘用’中，‘西體’才真正正確地‘中國化’了，而不再是在‘中國化’的旗幟下變成‘中體西用’?！?/p>

從李澤厚的上述主張，實際上我們可以看得出，由于李澤厚把西方現(xiàn)代化和由此產(chǎn)生的科技當(dāng)作“體”來看，而且要求在把這個“在”具體運用中國的時候，他的目標(biāo)就是對傳統(tǒng)積淀或心理結(jié)構(gòu)進(jìn)行滲透，造成遺傳基因的改換。那么如此而來，通過轉(zhuǎn)換繼承下來的傳統(tǒng)不過是徒具形式的一具空殼罷了。

90年代中后期，面對海內(nèi)外的質(zhì)疑和批評，李澤厚又作了《再說“西體中用”》一文予以回應(yīng)。譬如針對美籍華裔學(xué)者林毓生教授提出的有關(guān)傳統(tǒng)文化“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的思想，李澤厚則提出“轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造”的主張。他認(rèn)為，林毓生的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”思想有“制度拜物教”之嫌：中國應(yīng)創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化到某種既定、已知的形式、模態(tài)(如西方)中去。李提出“轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造”，主張轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)，創(chuàng)造出中國的新形態(tài)、模式?！爸袊两袢匀宦浜笥谙冗M(jìn)國家許多年。我以為重要原因之一，是未能建設(shè)性地創(chuàng)造出現(xiàn)中用代化在中國各種必需的形式?！标P(guān)鍵在于創(chuàng)造形式，為此，李從經(jīng)濟(jì)、政治、文化三個方面具體談了“轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造”。綜觀李澤厚在該文中的答辯，李澤厚前后關(guān)于傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化基本上沒有改變，如果說要有些改變，那就是通過一種循序漸進(jìn)方式對政治、經(jīng)濟(jì)、文化的基礎(chǔ)進(jìn)行變動，而改變了80年代那種比較激進(jìn)的態(tài)度。所以有人稱他為“從文化激進(jìn)主義到文化保守主義”，也沒有冤枉他。

海內(nèi)外學(xué)者對李澤厚學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向的質(zhì)疑和批評，我認(rèn)為由于部沒有和李澤厚的主體性實踐哲學(xué)相聯(lián)系，因此在批判其觀點謬誤的同時，并沒有多大學(xué)理上的說服力。事實上，在現(xiàn)階段，李澤厚過份地強調(diào)他的工藝—社會層面這個實踐哲學(xué)的基礎(chǔ)，對西方現(xiàn)代科技的崇拜，連同他被人稱為粗俗的“吃飯哲學(xué)”，都是面向中國目前存在的具體客觀現(xiàn)實而闡發(fā)的，故而他在經(jīng)濟(jì)上主張可以大膽探索新形式，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展；政治上主張在維護(hù)黨和政府權(quán)威下，加強黨內(nèi)民主，開放社會輿論；文化上要改變“三教(宗教、政治、倫理)合一”的狀況，逐步實現(xiàn)三教分離，尤其在道德層面，要區(qū)分“宗教性道德”(個體的安身立命，終極關(guān)懷)和“社會性道德”(自由、平等、人權(quán)等現(xiàn)代生活的共同規(guī)范)。“總之，我認(rèn)為，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的發(fā)展必將逐步產(chǎn)生社會關(guān)系的改變和‘公眾社會“公眾空間’的擴(kuò)展和言論控制的失效，盡管這進(jìn)程是緩慢的，逐漸的，有時甚至有反復(fù)，沒有戲劇性的急劇變化，但倒可能會更堅實和穩(wěn)固?！庇纱丝梢?，盡管他的主體論理論包含著工具本體和情感(心理)本體兩極，但是他目前對工具本體強調(diào)勝過情感(心理)本體也是事實，他希望通過一個強有力的經(jīng)濟(jì)、政治、文化基礎(chǔ)性的變動，來促使文化心理結(jié)構(gòu)的根本改變。這也就是由“外王開出內(nèi)圣”的途徑，這也就是儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。正因為李澤厚一再強調(diào)社會存在，所以有人批評他是“經(jīng)濟(jì)決定論者”，也職是之故，李澤厚所謂的“救亡壓倒啟蒙說”、“告別革命”說、“辛亥革命搞糟論”都是由于強調(diào)經(jīng)濟(jì)因素，所以出現(xiàn)了非歷史主義的傾向，這都是李澤厚一廂情愿觀念演繹的結(jié)果。從這個意義上看，李澤厚作為“大陸新儒家”對傳統(tǒng)思想的轉(zhuǎn)化是應(yīng)該有限度的。

四

由此看來，李澤厚學(xué)術(shù)之“變”只是表面的現(xiàn)象，遵循一貫的主體性理論邏輯思維這個“?！边€存在。如果說80年代的文化激進(jìn)主義話語是處于反思傳統(tǒng)的需要，同樣，90年代的文化保守主義話語轉(zhuǎn)換應(yīng)視為80年代反思基礎(chǔ)上的一種文化建構(gòu)、整合，如對“西體中用”論表述的調(diào)整，“儒學(xué)四期”說，等等。當(dāng)然，正如前面所言，李澤厚是一個非常積極面對現(xiàn)實的思想家，90年代以來國內(nèi)外的文化思想變動也不會對他無所觸動。當(dāng)前，國際上整個文化保守主義的轉(zhuǎn)向，國內(nèi)學(xué)界由于改革開放帶來經(jīng)濟(jì)的成功而出現(xiàn)的向傳統(tǒng)文化的回歸，都是比較大的思想潮流。但我不同意把這些外部因素視為李澤厚學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的決定因素，就像一些學(xué)者所認(rèn)定的：李澤厚是一貫地按照“西化派”的邏輯思考。我認(rèn)為，李澤厚的整個學(xué)術(shù)思想就是企圖實現(xiàn)對兩個傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)化(傳統(tǒng)馬克思主義和以儒學(xué)傳統(tǒng)為代表的傳統(tǒng)文化)，這些轉(zhuǎn)化都是建基在他的人類學(xué)本體論之上。

李澤厚的學(xué)術(shù)進(jìn)路，顯示出其思想穩(wěn)健務(wù)實，體現(xiàn)了一個具有社會責(zé)任感的思想家直面現(xiàn)實的思考。然而，李澤厚身上集中了太多的矛盾，他學(xué)術(shù)建構(gòu)中顯現(xiàn)出來調(diào)和、折中的思維模式，除了自身闡釋的“前結(jié)構(gòu)”先天不足，都和這個時代相關(guān)聯(lián)。因此，李澤厚學(xué)術(shù)思想的意義就不只是具有思想史的意義。他學(xué)術(shù)運思的進(jìn)路，包括他思想的復(fù)雜性、含混性，對于處于相似學(xué)術(shù)處境中的我們，應(yīng)該也有很大的現(xiàn)實啟迪。

傳統(tǒng)是位仁厚的母親，經(jīng)歷過歐風(fēng)美雨撲打的思想家總是在外游蕩無法安魂的精神浪子。只有在縱情揮灑的軀體感覺到陣陣疲憊時，因為貧血而尋找精神家園的沖動才會一波又一波的涌起。當(dāng)滿懷鄉(xiāng)愁激情的思想旅者踏上歸程時，他總是言語鑿鑿地告訴我們從母親那里已經(jīng)找到醫(yī)治我們心靈創(chuàng)傷的良方，而已是混血的我們對此大以為不然?！拔易哉J(rèn)是承續(xù)著康德、馬克思晚年的(腳步)，結(jié)合中國本土的傳統(tǒng)，來展望下個世紀(jì)?！崩顫珊袢缡钦f。不管如何，既然我們對他尋找的努力曾經(jīng)感動，對他尋找時樹立的思想路標(biāo)就應(yīng)該肅然起敬。