摘要：在章學誠的文論思想中。其“文學”觀是非常獨特和復雜的。其中章氏釋“文”為字(或?qū)俎o)，“學”為學問，文詞(辭)或文章乃“學而有得發(fā)之于辭”。因此，他主張文與學“非二事也，”“立言者，必于學問先有所得?！边@種特殊的“文學”觀既與他對儒家重學問傳統(tǒng)的承傳有關，也與乾嘉學風的影響和其學術貫通的思想有關。

關鍵詞：章學誠；文與學；“文學”觀

中圖分類號：I109

文獻標識碼：A

文章編號：1004-7387(2007)04-0155-03

章學誠的“文學”觀，無論與之以前還是和他同時代人的文學觀點相比都是較為獨特的。其中他釋“文”為字(或?qū)俎o)，“學”為學問，文詞(辭)或文章乃“學而有得發(fā)之于辭”。主張文與學“非二事也”，“立言者，必于學問先有所得”。因此本文試圖探討章氏特殊的“文學”觀及其與儒家重學問的傳統(tǒng)、乾嘉學風和他主張學術貫通的思想的關系。

一、獨特的“文學”觀

在章學誠文論思想中“文”、“文學”、“文辭”含義較為復雜。據(jù)統(tǒng)計僅《文史通義》內(nèi)外八卷共使用“文”字1893次，“文辭”116次，“文章”119處，另外與“文”有關的詞匯“辭章”21處，“詞章”6處。其余在《遺書》其他篇章中所用之處更多。

那么“文”主要有何含義呢?實齋認為：

“古者稱字為文，稱文為辭。辭之美者可加以文，言語成章，亦謂之辭?？诙癫?，初無殊別。……夫鄭相口宣叔向稱為輯懌，則言語成章，可為辭也。文周系易，夫子贊辭為文，則嘉尚其辭乃為文也。未有以所屬之辭，即稱為文?！?《遺書》卷九，《雜說下》第94頁)

“古人作文，不稱為文，而稱屬辭。其稱文者，多指字畫，如云文止戈為武，有文在手為魯夫人是也。以臨文為撰文，乃后世之語?！?《遺書》外卷一，《信摭》第365頁)

其實稱“文”為“屬辭”，當然非實齋創(chuàng)見，這是中國古代文論中一個重要傳統(tǒng)觀念?？鬃幼钤缣岬轿膶W，在《淪語·先進》中，孔子將“文學”列于“德行”、“言語”、“政事”四科之一，但他所說的文學，是指以禮樂文化為核心的文治教化，帶有很強的政治功利性。魏晉以后人們談論文學，盡管增加了抒情、審美、娛樂等內(nèi)容，但也并沒有將那些用于文治教化的文字與文學分離開來，只是將文學的文本形式無限擴展，使得文學觀念涵蓋了更加廣泛的領域而已。這只要看看《昭明文選》所選的三十幾類作品和《文心雕龍》所論的三十九類文體就清楚了。這種狀況直至清末并沒有很大改變，以至20世紀初，章太炎在《國故論衡·文學總略》中給文學下定義時仍說：“文學者，以有文字著于竹帛，故謂之‘文’，論其法式，謂之‘文學’?！毖蚀?，后來魯迅說：“我們先前也叫‘文’，現(xiàn)在新派一點的叫‘文學’，這不是從‘文學子游子夏’上割取下來的，是從日本輸入，他們的對于英文Literatttre的譯名?！?/p>

在章學誠看來既然“古人之文”并非后人所稱之“文”，那么古人之“文學”與后人之“文學”又有何不同呢?其《文學敘例》一文，可以看作是人“文學”理論的綱領。他說：

“文之與學，非二事也。太上忘言，自得于道，尚矣。生質(zhì)不齊，而祈向殊異，先王立為教官師氏之法，率天下之才，知齊之六德六行，而保氏申之以六藝，是由學立而以生焉。專門守器，物曲人官，茍有所業(yè)，必有所長，得心應手，不能已于辭說，而況先生之道之大。天地民物之備，禮樂曲章之著，性情心術之微，名物象數(shù)之博，君子學而無文以著之，則師無以教，而弟子亦無以傳習……是文者，因?qū)W而不得已焉者也?！?《遺書》卷二十一，第205頁)

這里實齋為“文”探本求源，其突出的觀點為“學立而文生”，“學而不得已而為之文”。在此我們暫且不論其正確與否，就我們后世通常所理解的“文學’硯念來說已確使人耳目一新。然而事實上就人類歷史文化發(fā)展來看，人類社會確實是學(即社會生活)在前，而文(包括文字、文學等)則是后起之事，這無論是歷史學家、社會學家或文學家等都能接受并承認的。實齋進而認為：

“后世科舉取士，固欲征人之學。顧學得于心，而無可顯明，乃以有所得而能已于辭說者，咸使可觀于文。于是定為制度，命為題目，示以趨向，繩之以法度，而天下于是靡然向風。漢之制策，唐之詩賦，宋元經(jīng)解，明人制義，皆是選也。第其始也，即文征學，殆其窮也，士子舍學而襲于文，利祿之途，習而忘返。父師之所以教，子弟之所以習，不復求古……而合于時好，若何而合于程式，相與講習規(guī)勉，以為習業(yè)固當如是。是則古人學征于文，而后人即文為學，其意已大謬矣?！?《遺書》卷二十一，第205頁)

由此可見，實齋所言之“文學“乃“以學為文”是“學有所得不得已”而為之“辭說”，而后世“不論文與學為何事”，“即文為學之業(yè)”是“以文為學”耳，其所言之“文”乃“討論經(jīng)史，辨正典章，講求學術之文”(同上)，易之以今天的術語即“學術”和“文章”，其所持屬于傳統(tǒng)的廣義的文學范疇，其所言之文章不只是包括非文學的應用文章，而且是包括學術著作在內(nèi)的一切文章。

正是從“學立而文生”，文者“學有所得而為之辭”的觀點出發(fā)，因而實齋非常強調(diào)學問的重要性，主張“文貴發(fā)明”、“有得”、“不得已”和“心得”。他多次論述道：“夫?qū)W問文章，君子之出不得已也?！薄胺擦⒀哉?，必于學問先有所得。否則六經(jīng)三史，皆時文耳?！薄肮蚀龑W問充足，而自以有得于中者，發(fā)而為文，文乃不入于恍惚也。銣若不然，“文非有得于心，發(fā)而為不得已之言，皆空套也。”

實齋曾以孔子為例，認為孔子之所以立言，正是因為其有“不得己之情”，而非“好辨”。他在《通義·原道下》說：

“夫子曰：‘予豈好辨哉?予不得已也。’后世載筆之士，作為文章，將以信今而傳后，其亦尚念‘欲無言’之旨，與夫‘不得已’之情，庶幾哉言出于我。而所以為言，初非由我也?！?/p>

可惜的是，“后人無前人之不得已，而惟以好尚逐于文辭。”(《通義·詩教上》)或是“學而無心得，而但襲人言”。這在實齋看來并非真正的立言，其所作之文也決非真正的文，是“未有可恃也”。同時他還認為，其著作之所以不同于當時之文就是因為：“拙著《文史通義》中間議論開辟，實有不得已而發(fā)揮……”“仆無私心勝氣，世道人心所及，名教大義所關，蓋有不得已于中者，非好辨也。”這是實齋對其著作較客觀的認識和評價，后代研究他的學者大都深(雁月)其說。

另外，實齋還將“學有所得”與《易傳》的“言之有物”聯(lián)系起來，認為是否有心得，是區(qū)別作家面目、風格的基礎。他說：

“《易》曰：君子之言有物而行有恒。夫言之有物，即心所獨得是也。心有所得，不能共喻，不得已而發(fā)之于言。則雖千變?nèi)f化，流轉不窮，要皆本其所見，而不為外襲之言。譬如富者不能為乞食之言，貴者不能為卑賤之態(tài)，豈有強于中哉。”(《遺書·佚篇》《i青漳書院留別條訓》第675頁)

法國美學家布封有句名言：“風格即如其人本身?！睂嶟S以“學有獨得”，“不能共喻”，故“千變?nèi)f化，流轉不窮懈之，真可謂異曲同工。

為此，實齋將天下文章分為著述之文和文人之文兩種，并重視著述之文而輕文人之文。在《通義·答問》篇中，他說：

“文人之文與著述之文不可同日語也。著述必有立于文辭之先者，假文辭以達之而已。譬如廟堂行禮必用錦紳玉佩，彼行禮者不問紳佩之所成，著述之文是也。錦工玉工未嘗習禮，惟藉制錦攻玉以稱功，而冒他工所成為己制，則人皆以為竊矣。文人之文是也。故以文人之見解而譏著述之文辭，如以錦工玉工議廟堂之札典也?！?/p>

著述之文與文人之文之所以“不可同日語”，就是因為著述之文是學有所得，具有別識心裁，不得已而發(fā)之于辭的，所謂“著述必有立于文辭之先者”，則是如此。而文人之文則是那種胸中無真識精解，無不得已而發(fā)的人云亦云。當然作為一名史學家，實齋確有揚史抑文的傾向，但從文章的寫作實踐來看，這兩種情況確實是存在。中國古文論有一傳統(tǒng)觀念，那就是“言為心聲”，換之詩論即所謂“詩言志”說。不過歷代以來對這些命題的闡釋殊異，主性情與主學問者均可作為其理論的依據(jù)，而實齋無疑是“主學問”的闡釋。因此他在妓理》篇云：“夫立言之要，在于有物。古人著為文章，皆本于中之所見，初非為炳炳娘娘，如錦工繡女之矜夸彩色已也?！?/p>

對于古人所云立德、立功、立言的三不朽，實齋認為：

“立言與立功相準，蓋必有所需而后從而給之，有所郁而后從而宣之，有所弊而后從而救之，而非徒夸聲音彩色，以為一己之名也。”(《通義·原道下》)

他將立言與立功相提并論，但同時又認為真正的“立言”并非“徒夸聲音彩色”“為一己之名”，而是強調(diào)文章的發(fā)于心得且經(jīng)世致用。

二、獨特“文學”觀形成的原因

由上可見，實齋主張“學立文生”，文章乃學而有得不得已而發(fā)之于辭，其所持文學觀念是廣義的。正如郭紹虞先生“自周、秦以迄南北朝，文學觀念逐漸演變，逐漸正確慚言，中國古代文論對于文學觀念的辨析，至南北朝已較為明確，且有接近今天的觀點，其聞最著名的就是文、筆之分，將文學作品與非文學作品加以區(qū)別，從而重視文學自身的特點，因此眾多學者也將魏晉南北朝稱為“文學的自覺期?！蹦敲磫栴}是實齋對此是否是一無所知呢?他為何特別強調(diào)學問對文章的重要性以及為何持這種廣義的文學觀念呢?

其實，實齋作為一名文史學家，他對于歷代文論及其流變是很了解的，同時他還非常重視魏晉南北朝時期的文論著作。在《遺書》中，他曾11次提到了鐘蠑及其《詩品》，7次提及了劉勰和《文心雕龍》，并在《信摭》中說：“《文心雕龍》，無韻為筆，有韻者為文?！蓖瑫r他還有很精彩的文辭、文理之辨。因此，如果認為實齋文學觀念是出于對傳統(tǒng)的無知恐是站不住腳的。

在我們看來，實齋之所以強調(diào)學問對文章的重要性主要基于以下原因：一是對儒家重學問傳統(tǒng)的承傳。在實齋思想中孔子是其理想中的圣人，他多次提及孔子，在他看來，孔子之文之所以能流傳后世并成為典范，這與孔子“好古敏求，”“博學多思”分不開的，孔子之文是出于學于古人心有所得，不得已而非好辨。確實孔子是非常強調(diào)學問的，據(jù)楊伯峻先生考證，僅《論語》一書，孔子直接談“學”的達64次之多。其余諸如“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”(《述而》)等與談學有關的則更多了。因此實齋認為作為后世學者則理應繼承這一優(yōu)良傳統(tǒng)，這也是古代文論中“學統(tǒng)”的繼承。

二是乾嘉學風的影響。前引張少康先生的話已提到乾嘉時期“以學為文”的傾向急劇發(fā)展，這不能不對其產(chǎn)生影響。我們知道，乾嘉學派強調(diào)“實事求是”和“無征不信”，因此嘉乾學派又稱之為“經(jīng)學”、“漢學”或“樸學”。梁啟超先生曾對樸學的特色作如下歸納：

“正統(tǒng)派之學風，其特色可指者略如下：一、凡立一義，必憑證據(jù)；無證據(jù)而以臆度者，在所必擯。二、選擇證據(jù)，以古為尚。以漢唐證據(jù)難宋明，不以宋明證據(jù)難漢唐；據(jù)漢魏可以難唐，據(jù)先秦西漢可以難東漢。以經(jīng)證經(jīng)，可以難一切傳記。三、孤證不為定說。其無反證者姑存之，得有續(xù)證則漸信之，遇有力之反證則棄之。四、隱匿證據(jù)或曲解證據(jù)，皆認為不德。五、最喜羅列事項之同類者，為比較的研究，而求得其公則。六、凡采用舊說，必明引之，剿說認為大不德。七、所見不合，則相辨詰，雖弟子駁難本師，亦所不避，受之者從不以為忤。八、辨詰亦本問題為范圍，詞旨務篤實溫和。雖不肯枉自己意見，同時仍尊重別人意見。有盛氣凌鑠，或支離牽涉，或影射譏笑者，認為不德。九、喜專治一業(yè)，為窄而深的研究。十、文體貴樸實簡絮，最忌言有枝葉。”(梁啟超《清代學術概論》上海古籍出版社1998年版，第49頁)

梁先生所舉十條雖有重合處，但大體可窺乾嘉正統(tǒng)學術全貌。實齋雖非乾嘉學術正統(tǒng)派人物，但其思想頗有相通之處，比如他特別推崇孔子，又尊信孔子所言的“無征不信”，同時他所從事的研究工作用他自己的話來說則是“辨章學術”和“文史校讎”，因此自然也就強調(diào)學問的重要性了。不過實齋畢竟與一般的乾嘉學者不同，但其對學問的重視至少在形式上看是相同的，其影響可見一斑。

三與其學術貫通的思想有關。實齋為學強調(diào)貫通，在《文史通義·橫通》篇中他這樣解釋：“通之為名，蓋取譬于道路，四沖八達無所不至，謂之通也。亦取其心之所識，雖高下、偏全、大小、廣狹之不同，而皆可達于大道，故曰通也?！惫B虞先生解釋說：“他對于通有二種解釋，即因達于大道的通，由于能觀其會通，面四沖八達的通，又重在能得以貫通。觀其會通，故能泯異以為同，而所見者大；得以貫通，故能為成家之學問而所見者精。見大，所以知道之量，見精，所以通之原?！痹趯嶟S看來，學術文章只要能見出作者之“神解精識”，“獨得之見”，換句話說則能“因文見道”。那么不論什么文體，經(jīng)史也好，子史也好，詩歌也罷，應酬之文也罷，文學作品也行，非文學作品也行都是無所優(yōu)劣之分的。因此強調(diào)學問的重要性就成為實齋文論的一個重要特征，其文論思想與其說是論文毋寧說就是論學。也基于此，其所持之文學觀念才會是廣義的文學觀念。