梁啟超（1873～1929），字卓如，號任公，別號飲冰子、哀時客、飲冰室主人、自由齋主人等，廣東新會人。中國近代著名的政治活動家、啟蒙思想家、資產階級宣傳家、教育家、史學家和文學家。十七歲中舉，后隨其師康有為參與維新變法，事敗后流亡日本，在當?shù)貏?chuàng)辦《新小說》雜志，并與孫中山等革命人士來往密切；回國后又曾組織進步黨爭取憲政。1920年后，脫離政界，先后在清華、南開任教授，并專心著述。一生完成一千二百萬字以上，涉及社會科學所有領域，1932年林志鈞所編之《飲冰室合集》搜集較為完備。

梁啟超的學術興趣非常廣泛，他不但傳統(tǒng)學問的根基十分深厚，熟稔經史子集，在旅日期間受到日本學界對東西學術思想研究的影響，又長期與留學歐美的嚴復(1854～1921)、張君勱(1887～1969)、丁文江(1887～1936)、胡適(1891～1962)等人往來論學，對西方學術并不隔閡。從今日他所留下來的一千四百多萬字的著作來看，其論述內容包含了各種不同的領域，從政治、經濟、法律、歷史到文學、戲曲等，因此許多人都同意任公是近百年來中國少有的博學之士。

梁啟超自幼便對《墨子》深感興趣，表示“極崇拜”墨子的思想，他在一生之中的不同階段，撰有多篇文章討論墨學。我認為墨學在梁氏學術思想之中雖然不像西學、佛學、史學，尤其是近三百年學術史等那么受人重視，卻是他的學術興趣與思想表現(xiàn)之中非常重要的一環(huán)。

梁啟超的思想雖然變化多端，也并非毫無缺陷，但卻是前后一致地奠基于一些宗教、道德、政治與知識論的原則之上；他的這些原則，從今天我們所普遍接受的觀點來看是相當合理的；其中尤其包含了梁啟超所堅持的群與己的并重。至少自1902年以來，梁啟超思想的主脈不應視為集體主義或國家至上主義，他明顯地追求一種植根于傳統(tǒng)的群己之間的互動與平衡，而個人在此“群己連續(xù)”的間架中，是具有終極意義的。

梁啟超早期對墨學的研究可以發(fā)表于《新民叢報》第49、50、51、52、53、57、58等號（光緒三十年5月至11月，1904）的《子墨子學說》與《墨子之論理學》兩文為代表。首先我們必須了解梁啟超當時的思想狀況，該文發(fā)表之時，他剛剛結束將近一年的美國之行(1903.2.20～12.11)，回到日本，正在撰寫《新民說》最后一部分的幾篇文章，如《論私德》與《論政治能力》等文。梁啟超此時思想的主線已經從宣揚激烈革命，轉向提倡漸進改革；從強調學習西方的“發(fā)明新道德”，轉變?yōu)橹匾曉从趥鹘y(tǒng)文化的“元神真火”。就學術思想來說，在西學方面，討論西方經濟思想的《生計學說沿革小史》以及論康德、邊沁、伯倫知理等文章都已發(fā)表；中學方面，因為受到赴美之行的影響，《論中國學術思想之變遷》一文在第22期(1902.12)佛學部分寫完之后，就暫時停了下來。

《論中國學術思想之變遷》的一系列文章綜論了中國古今學術發(fā)展的主要趨勢，其中先秦部分即談到墨家。梁啟超指出春秋末期墨與孔、老并立，三分天下。他的分析環(huán)繞著地理因素，認為中國古代思想之中，北派重視實際，以孔子為首，南派則崇尚玄想，以老子為魁，至于墨子，他很簡單地說：

墨亦北派也，顧北而稍近于南，墨子生于宋，宋南北要沖也，故其學于南北各有所采，而自成一家言。其務實際、貴力行也，實原本于北派之真精神，而其刻苦也過之；但其多言天鬼，頗及他界，肇創(chuàng)論法，漸闡哲理，力主兼愛，首倡平等，蓋亦被南學之影響焉。

他也談到后來墨學分為兼愛、游俠與名理三派。在討論先秦諸家之派別以后，梁啟超本來打算接著寫《論諸家學說之根據(jù)及其長短得失》一節(jié)，但是他卻感覺到力不從心，所以只好暫闕，遺憾的是這一部分后來他一直沒有機會補寫。在暫缺的《論諸家學說之根據(jù)及其長短得失》一節(jié)之后，梁氏撰有《先秦學派與希臘印度學派比較》，指出先秦思想的一個缺點是“論理Logic思想之缺乏”，不如印度的因明之教與亞里士多德的論理學，而《墨子》中《大取》、《小取》等篇雖有名學之詞句，“但其學終不成一科耳”。

大約在1902年中期，他還沒有能力處理先秦各派，包括墨子在內的思想內容，并評論其得失；而他對墨學中的邏輯部分也沒有很高的評價。其后，梁啟超介紹了許多西方的經濟、哲學思想，又去了一趟美國，思想發(fā)生了很大的變化，至1904年中葉開始，他再次回到先秦諸子的領域，而首先處理的就是《墨子》。

為什么梁啟超這時認為自己可以討論《墨子》的學說根據(jù)，并評論其長短得失呢？這當然是因為他在這兩年之間“悉心研究”的結果，然而其中我們不能忽略的一個重要因素是，梁啟超在這段期間閱讀了一些日文有關中國古代思想史的書，日本人的觀點刺激了他對先秦思想的重新詮釋。過去我們常注意到梁啟超透過日文學習西方思想，但實際上他也透過日文著作來認識中國。他在赴日前期所撰的《東籍月旦》一文中就介紹了好幾本日本人所寫的中國史，認為是很有參考價值的。以《子墨子學說》來說，梁啟超清楚地表示，文中有些地方在資料排比上是采用日人高瀨武次郎所著的《楊墨哲學》一書。總之，不容諱言的是，日文有關中國歷史與思想的著作幫助梁啟超澄清了先秦思想發(fā)展脈絡的一些問題，尤其是讓他開始建立起對墨子學說的整體理解。

再者，梁啟超透過日文而了解的西學，也對他認識先秦思想有所幫助，在《子墨子學說》中他多次將墨子與西方思想作比較，比較的對象包括柏拉圖、基督教、霍布斯、洛克、盧梭、康德、邊沁、約翰·彌勒、社會主義等。由此可見，當梁啟超更深入地了解西方文化時，他就能更清楚地看到中西的對照，也對中國古代思想有較從前更進一步的認識。因此日本學界對中西文化的研究，刺激了梁啟超重新了解他的祖國，這是不容忽略的。但是日本學術對他的影響，似乎只限于給他一些初步的啟示，并擴展他的視野，而不是影響到他思想的基本走向。

在《墨子之論理學》一文中，梁啟超從《墨子》之中最基本的邏輯術語的界定，談到不同論證方法與推理原則，更將墨子的論理學與西方的演繹法、歸納法相印證。在將中西比較之后，梁啟超指出，墨子的論理學雖然不如“今世歐美治此學者之完備”，但在二千多年前有此成就“亦足以豪也”；梁啟超研究墨子的論理學的目的，在于融合中學與西學，并藉此提升民族自信心，使國人能像西方，從文藝復興創(chuàng)造近代文明那樣，也能夠從中國傳統(tǒng)中開出新局。

《子墨子學說》一文有類似的用心，不過更著眼于以墨子精神來解決當時中國社會“民德”的問題，這與他在《新民說》之中的主張有很密切的關系。梁啟超在《新民說》中認為：群與己應維持一個以“界”為中心的平衡關系，他一方面重視社會秩序，一方面也肯定個人自由與個性發(fā)展，而在國家危機的時刻，群要比己來得重要。他所謂的“新民”就是要人們能認識正確的群己關系，并養(yǎng)成公德心、國家思想、冒險進取、自由、進步、權利等現(xiàn)代國民的精神。梁啟超在《新民叢報》時期對墨學的探討與“新民”的理想有直接的關系，是他對于未來中國“國家與國民之想象”的一環(huán)。

在《子墨子學說》中，梁氏強調中國人有兩個嚴重的缺點，一是自私自利，一是“命”的觀念太強，因而不知自立自強，也缺乏西方冒險進取的精神。他認為墨子以兼愛為中心的“利他主義”，可以幫助國人醫(yī)治自私自利的毛病，了解到正確的群己關系。他很同意墨子所說“利人即所以利己也”的說法，他指出：利己者，人類之普通性也，驟語以社會全體之利，則以為不親切而漠視之，故墨子復利用此普通性，而極明利人即利己之義。……蓋墨子以實利主義為兼愛主義之后援，其意謂不兼愛者則直接以利己，兼愛者則間接以利己，而直接之利，不如間接之利尤廣而完而固也。

他更以日人加藤弘之(1836～1916)利己主義的推理來協(xié)助說明墨子的說法，加藤氏說：“人類只有愛己心，無愛他心，愛他心者，不過‘知略的愛己心’耳”，梁啟超認為墨子正是專利用這種知略的愛己心，來激起人們的“利他主義”。

然而墨子的兼愛、利他的思想除了有“利人即利己”的基礎之外，還奠立在一種宗教觀念之上，亦即利人是上天所嘉許的行為。對儒家來說，道德行為是一種目的，而不是一種手段，所以只問事情本身對不對，而不問行為的結果是得禍或得福。但墨家卻把道德行為當成得利的手段，是為了得福而為善、為了避禍而不為惡。梁啟超敏銳地指出“儒者以義為仁愛之附屬物，墨者以利為仁愛之附屬物”；簡單地說，儒家言“義不義”，墨家則明“祥不祥”。

傳統(tǒng)儒家思想多從“正其誼不謀其利，明其道不計其功”的角度批評墨家功利的想法，但是梁啟超則不然，他認為這兩種說法是可以互補的，關鍵在于傳統(tǒng)儒家“責任道德說”只適合君子，卻無法影響“中人以下”。

梁啟超主張將儒、墨、佛三者融合為一，對君子用實法，對小人用權法，如此可以有助于改良“民德”。

對梁啟超來說，自私自利的一個重要表現(xiàn)是缺乏國家思想或愛國情操，墨家精神之中最讓他感動的，其實就是由兼愛、明鬼觀念而產生的“輕生死”、“忍苦痛”的精神。他認為如果要使每一個國民都變成儒家的君子，具備現(xiàn)代國家思想，必須要仰賴像墨家（與佛教）那種宗教觀念，才能讓人們?yōu)橐粋€群體的道德理想而超越生死，在關鍵時刻敢于為國捐軀。

就群己關系而言，梁啟超提倡墨學的目的無疑地在藥治國人過度重視利己，而忽視利群的缺點，而利群的具體內涵，就是他在《新民說》之中所反復討論的公德心與國家思想。因此對梁啟超來說，他所說的公德心與國家思想并不是西方社會所特有，而是與傳統(tǒng)思想中儒學、墨學的理想是分不開的，而造就此一新國民的方法也是包含了儒家“責任道德說”、墨家福善禍淫、明鬼，以及佛教權實并用等觀念。總之，梁啟超國家思想中傳統(tǒng)的根源是不容忽略的。

再者，梁啟超的群己觀也不全是要求個人要為群體犧牲（當然國家危亡時應該這樣做），他吸收了墨家“利人乃所以利己”的觀念，認為群己是交織在一起，而兩者都有本質上的重要性。在此要特別指出的是：梁啟超并不是只重群體而不重個人，他并不完全肯定墨子以兼愛為基礎的“利他主義”，認為其最大的缺點就是拋棄了“自己”與“所有權”的觀念，是知有群而不知有己；這種理想只可能在如柏拉圖、德麻靡里輩（原注：參觀生計學沿革小史篇）所虛構之共產主義，或佛教所說“舉一切眾生入無余涅磐以滅度之”的情況下，才能實現(xiàn)，在一般的社會中是不可能的，所以他認為追求此種理想并非社會之福。

由此可見清末梁啟超在《新民叢報》之上與革命黨人辯論，反對土地國有，晚年又不贊成在中國實行馬克思式的共產主義，是有其思想根源的。為了公允地了解梁啟超的群己觀，我們必須要在“群”與“己”兩方面同時觀照，他不是一個集體主義者或國家至上主義者，也不是一個西方意義下的個人主義者，而是重視群己之間的互動與平衡。從此角度才能了解梁啟超思想的復雜性與巧妙性。

梁啟超對墨子“兼愛”、“利他”思想的另一批評，是有關“利”的觀念，墨子說人們兼愛可以得利，但他所謂的“利”是指維持生存所需要的食衣住行等“必要的欲望”，所以他提倡節(jié)用、節(jié)葬，反對奢侈等。梁啟超認為人類除了必要的欲望之外，還有“地位的欲望”，意指相應于國民的程度，與個人在群體中的身份，其所謂“必要”的欲望是不同的，此一欲望也隨著文明程度的提升，會有所變化。無疑地，梁啟超的理想社會決非是人人平等而僅有物質溫飽的社會，而是級層性與進步性的。他堅信“欲望之一觀念，實為社會進化之源泉，茍所謂必要者不隨地位而轉移，則幸福永無增進之日”。梁啟超這種對利與欲望的想法，顯然較配合資本主義的經濟體制，而與社會主義或共產主義不相契合。

再者，梁啟超指出墨子堅持嚴格的“必要”之欲望，所以“非樂”，他只知道有物質上的實利，而不知道有精神上的實利。以娛樂一事來說，墨子只知此事廢時曠業(yè)，但實際上以娛樂為目的的休閑生活，能間接地陶鑄人之德性與增長人之智能，是人生中很重要的一部分。

梁啟超認為墨子的實利思想大抵來說，過重物質而忽略精神，但在《魯問篇》中“公輸子謂子墨子”一條也曾發(fā)明“凡事能使吾良心泰然滿足者謂之利，否則謂之不利”的觀念，梁啟超認為這種嘗試將樂利與道德結合在一起的主張，是很高明的說法。

梁氏從墨學中領悟的另一個重要的觀念是“非命”，這樣的想法他早在1902年撰寫《新民說》中《論進取冒險》一節(jié)就已經談到，他認為國人重“命”，以為事事都是早已注定的，因而消極地自暴自棄，缺乏努力奮斗、開創(chuàng)新局的精神：“危乎微哉！吾中國人無進取冒險之性質，昔已然，而今日且每況愈下……”

在《子墨子學說》一文中的《非命》一節(jié)，梁啟超試圖透過頌揚墨子“非命”觀念，來批判所謂“儒家的命定主義”，以建立具有現(xiàn)代精神的“新民”，而“非命”也就是“力行”。

墨子非命說的基礎是經驗與歸納，亦即援引“先王之前言往行”以為證，梁啟超對此說法并不滿意，他從“天演論”為“非命說”立下新的論據(jù)。他說：物競天擇一語，今世稍有新智識者，類能言之矣，曰優(yōu)勝劣敗，曰適者生存，此其事似屬于自然，謂為命之范圍可也。雖然，若何而自勉為優(yōu)者適者，以求免于劣敗淘汰之數(shù)，此則純在力之范圍，于命絲毫無與者也。

至于國人流行的人生之富貴、貧賤歸諸命的說法，梁啟超也加以駁斥。他說人的貧富賤貴，往往是由于社會全體之力所凝聚成的制度所造成的，在現(xiàn)實世界中有許多不合理的制度，使“力”得不到合理的發(fā)揮與公平的競爭，在這樣的制度中，人們不能自拔，所以歸之于命。實際上這些社會制度都是可以用人力來破除的，例如當時的科舉制度（至1905年才廢）。

梁啟超更以佛教因果的說法來支持墨子“非命”的觀點，認為佛教的“因果說”是“有力而無命”，而退一步而言，即使有命的作用，這個命也是人類的自力所可以左右的。這一理論將梁啟超思想中群己關系，以及人類歷史演變的決定因素等重要的問題，從本體論的角度結合在一起，梁啟超認為是“其論據(jù)精深博辯，盛水不漏”。

梁啟超對墨子的研究不但注意到改善民德的問題，也了解到民德的改善要依賴一套新的政治架構，即國家建構的問題。這時他對盧梭所謂國家是由“公民同意所造成”的“民約論”說法仍頗為醉心，并由此來評估墨子的政治思想。他的看法是：墨子之政術，民約論派之政術也，泰西民約主義，起于霍布士，盛于洛克，而大成于盧梭，墨子之說則視霍布斯為優(yōu)，而精密不逮洛、盧二氏。

梁啟超認為中國以前討論國家起源時多主張“神權起源”與“家族起源”，只有墨子在《尚同》之中闡明“天下之亂生于無正長，故選擇賢圣立為天子，使從事乎一同，誰明之，民明之，誰選擇之，民選擇之；誰立之，誰使之，民立之，民使之也”，這是主張國家由民意所公建，是一種本土的“民約論”。

由于墨子的政治思想與宗教之間的密切關系，梁啟超認為它的組織與基督教很類似，例如“巨子”的地位即有如教皇。要而論之，梁啟超指出，墨子將宗教與政治結合在一起的想法，不是國家主義，而是世界主義、社會主義；墨子要求“視人國若視其國，視人家若視其家”，他的理想與儒家的“大同”是一樣的。從梁啟超對墨子政治思想的討論，可以反映他的政治理想是環(huán)繞著反專制、限制君權與推崇民主；同時，他雖高倡國家主義，但在他的思想中大同的理想還是存在的，只是認為目前不宜實行罷了。

綜上所述，梁啟超在《新民叢報》時期對墨子思想之見解，在近代墨學史上有其特殊的意義。在他之前，清代考據(jù)學者幾乎都是從章句校釋的角度整理《墨子》一書，而清末像黃遵憲等主張革新之士，則是膚淺地以墨子思想來比附西學；梁啟超在日人著作的啟發(fā)之下，首度很詳細地從義理的層面，將墨子的學說作系統(tǒng)化的分類整理、評論，并闡述其現(xiàn)實意義，這在墨學進展上是很具開創(chuàng)性的，所以當時才能“引起了許多人對墨學的新興趣”，這是很重要的貢獻。就梁啟超墨子學的內涵而言，他以佛學、儒學，以及西學，如天演論、民約論，解墨的目的，在于融通各種不同的學術思想，企圖廓清傳統(tǒng)中國流行的錯誤觀念，如自私自利與迷信風水、氣運等，以及補足儒家思想，尤其是不能促使中人以下積極為善的缺失，激發(fā)人們休戚與共，利人即利己的道德感；而此一民德的改善也必須建立在盧梭“民約論”式的政治架構之上?？傊簡⒊凇缎旅駞矆蟆窌r期論墨雖然有“純學術”的一面，出于他對先秦學術思想的興趣，然而其主旨則是為現(xiàn)代中國國民與國家的建構，提供一個既植根于傳統(tǒng)又符合西方學說的理論基礎。進一步而言，梁氏在清末對于現(xiàn)代國民與國家的想象，基本上他所標舉的“界限”是“政治性”的，是在群己平衡的架構中，一方面強調兼愛、利他的國民精神，一方面也肯定國民作為一個“個體”所具有的政治、社會與經濟權利；他的構想與當時革命黨人所突出的“種族性”的、“群體性”的國家與國民想象，有很明顯的不同。