一

葉舒憲、蕭兵和韓國學(xué)者鄭在書合作撰寫的《山海經(jīng)的文化尋蹤——“想象地理學(xué)”與東西文化碰觸》一書，洋洋一百七十余萬字，利用跨學(xué)科的“綜合證據(jù)”考釋追索“中國古人的世界觀如何在權(quán)力和意識形態(tài)的作用之下呈現(xiàn)出來”，視野宏闊，立意深遠(yuǎn)，是迄今為止規(guī)模最大、也最具啟發(fā)性的一部關(guān)于千古奇書《山海經(jīng)》的研究著作。

不過，由于三位作者橫跨了不同的國家和學(xué)術(shù)背景，全書又是在各人分頭獨(dú)立撰寫的基礎(chǔ)上匯總，其文風(fēng)、觀點(diǎn)也就不盡一致。蕭兵負(fù)責(zé)的以個(gè)案分析為主的“考釋”部分，主要沿襲傳統(tǒng)的考證方法，未見得十分重視權(quán)力和意識形態(tài)的維度；而葉舒憲和韓國學(xué)者鄭在書聯(lián)袂撰寫的“理論”部分(葉負(fù)責(zé)第一至八章，鄭負(fù)責(zé)第九至十五章)，雖然同樣借鑒了當(dāng)代后殖民主義思想家薩義德的“想象地理學(xué)”(imaginative geography)的理論資源，卻因?yàn)椴捎昧瞬煌慕庾x方案而分流異趨，某些地方甚至針鋒相對。

二

葉舒憲對《山海經(jīng)》的論述建立在如下“大膽假設(shè)”的基礎(chǔ)上：《山海經(jīng)》是“具有國家級權(quán)力背景的官修之書，其政治蘊(yùn)含潛藏在荒怪?jǐn)⑹碌摹≌f’表象背后”(《山海經(jīng)的文化尋蹤——“想象地理學(xué)”與東西文化碰觸》，第50頁，以下凡引用該書不再標(biāo)出書名)。其主要理由是：“從《山海經(jīng)》的淵博和嚴(yán)整性上看，當(dāng)時(shí)的個(gè)人著述水平是難以企及的。試想：若不是國家級圖書文獻(xiàn)的管理者，有誰能夠獲得如此開闊的視野，洞觀五方之山、八方之海?又有誰能夠有如此大的魄力，在數(shù)萬言的敘述中把天下的山川地理、物產(chǎn)風(fēng)俗處理成一個(gè)秩序井然的整體?從某種意義上說，敢于并能夠做出這種敘述的只有社會(huì)權(quán)力的代言者。這也就是說，《山海經(jīng)》的內(nèi)容盡管與主流的意識形態(tài)未必吻合，但是它的成書有一定的官方背景?！?第46頁)他進(jìn)而認(rèn)為，無論是文明國家出現(xiàn)以前的酋邦社會(huì)、部落社會(huì)，還是諸侯割據(jù)的春秋、戰(zhàn)國時(shí)代，都不可能產(chǎn)生《山海經(jīng)》所表述的“洞觀四海、俯視八荒的宏偉世界圖景”，唯有天子級的國家政權(quán)才有能力做到這一點(diǎn)。

問題在于，所謂“天子級的國家政權(quán)”究竟何指?顯然不是漢帝國，因?yàn)闈h朝人一般都將《山海經(jīng)》的著作權(quán)遠(yuǎn)溯至夏禹或益，且司馬遷在《史記·大宛列傳》末尾提到它時(shí)，認(rèn)為該書內(nèi)容過于怪異而“不敢言”。西漢去秦不遠(yuǎn)，因此也不可能是秦帝國。而夏、商又尚不具備廣闊的疆域和宏偉的“天下”觀，用排除法得出的選項(xiàng)便只能是曾令孔子感嘆“郁郁乎文哉，吾從周”的西周。葉舒憲為此提出了幾項(xiàng)證據(jù)：

一是童書業(yè)先生對西周疆域的論述：“春秋時(shí)所謂‘中國’，似較西周之勢力范圍稍狹，惟各地區(qū)較西周時(shí)益開發(fā)耳。根據(jù)考古資料及文獻(xiàn)資料觀察，西周時(shí)周人勢力所及，北面似已越出今長城以北，或至今長城附近。南面則至今江陵附近及江南區(qū)域，‘于疆于理，至于南海’。東至海隅，西至今甘肅境內(nèi)，前人所謂西周‘疆域’較春秋時(shí)‘中國’為大，亦有一定之理由也?！?第48頁轉(zhuǎn)引自《春秋左傳研究》，童書業(yè)著，上海人民出版社1980年版，第220-221頁)

二是對《山海經(jīng)》的文本分析：“《山海經(jīng)》共有十八篇三萬多字，其中有些篇僅有三四百字，唯《西山經(jīng)》、《北山經(jīng)》字?jǐn)?shù)多至五六千，這種詳此略彼的現(xiàn)象除了說明該書‘原系出于眾手’之外，還可以說明什么呢?我們知道，與夏商相比，周人興起于西北，或以為原來就是‘氐羌中的一種’?！渡胶＝?jīng)》中記述西北方面的地理較為詳細(xì)，是不是與作者所掌握的周代文獻(xiàn)較為豐富有關(guān)呢?”(第71頁)

上述兩條都屬于史學(xué)上“實(shí)證”性質(zhì)的證據(jù)，但它們只能說明《山海經(jīng)》主要取材于西周人的記錄資料，并不能證明它是一部“天子級國家政權(quán)”的“官修之書”。事實(shí)上，葉舒憲的核心論證，不是遵循歷史學(xué)的“實(shí)證”路徑，務(wù)求每立一義必信而有征；而是將“最佳說明推理”(Inference to the Best Explanation)運(yùn)用于文本分析，追求整體結(jié)論的綜合解釋力。關(guān)于這一點(diǎn)，下文還將詳細(xì)論述。

和葉舒憲相比，鄭在書對《山海經(jīng)》成書由來的推測要保守得多：“學(xué)者們大抵認(rèn)為，其書約是由戰(zhàn)國時(shí)期(公元3世紀(jì)至4世紀(jì))燕、齊、楚地區(qū)之巫師或方士之類的人物所編撰而成……學(xué)者們普遍認(rèn)為此書的內(nèi)容從很久以來，即以口傳或圖畫的方式流傳，直到戰(zhàn)國時(shí)代，才以文字將其記錄下來……最后才在中心主義高潮時(shí)期，由官方學(xué)者賦予說明?！?第192～193頁)——換言之，他認(rèn)為《山海經(jīng)》并非官修之書，卻被后世的官方學(xué)者賦予了“額外意義”，使其完全有可能“貌似”官修之書。對于前面提到的葉舒憲的反問：“有誰能夠有如此大的魄力，在數(shù)萬言的敘述中把天下的山川地理、物產(chǎn)風(fēng)俗處理成一個(gè)秩序井然的整體?”鄭在書則暗示讀者，所謂“一個(gè)秩序井然的整體”，未嘗不是葉舒憲和歷代官方學(xué)者的主觀解讀造成的印象：“《山海經(jīng)》的世界結(jié)構(gòu)，就表面上看，它是一個(gè)安定的形勢，好像周邊的四方護(hù)衛(wèi)中央的中國似的，此一表面上的整合，當(dāng)是由于初期之編輯者與歷代之注釋家將口傳之《山海經(jīng)》不斷合理化而建立的?！?第194～195頁)

三

葉舒憲之所以將《山海經(jīng)》判定為西周官修之書，蓋因他認(rèn)為西周人已經(jīng)具備了對大一統(tǒng)政治的追求：“在華夏歷史上建立第一個(gè)大一統(tǒng)帝國的雖是自西向東運(yùn)動(dòng)的秦人，但同樣是自西向東的周文化在戰(zhàn)勝殷商之后，實(shí)際上已經(jīng)在某種程度上預(yù)演了一次文化大一統(tǒng)的偉業(yè)……費(fèi)正清從中華歷史傳統(tǒng)中看到的那種‘帝國式的知識和感覺結(jié)構(gòu)’，直接的源頭在于秦帝國，其遠(yuǎn)源則可溯源于西周以來日漸成熟的‘中央情結(jié)’?！?第71～72頁)而這種“中央情結(jié)”又是高度宗教性的：“商之滅夏，周之伐商，在當(dāng)時(shí)政教尚未完全分離的狀態(tài)下，也可以理解為來源不同的地方文化對中原最高祭司地位和教化權(quán)力的爭奪。周人好言天命，實(shí)際上是把周王裝扮成上天意志的人間代表?！?第72頁)葉舒憲認(rèn)為，這種宗教性的“中央情結(jié)”也決定了《山海經(jīng)》的文本性質(zhì)和功能：

“《山海經(jīng)》雖然乍看起來確實(shí)很像一部地理書的架勢，甚至還會(huì)給人以科學(xué)實(shí)錄的假象：不厭其繁地論述山川河流、地形地貌、物產(chǎn)資源、方向里程等等，但這些僅僅是些虛實(shí)難辨的陳述，總體上看則是服務(wù)于特定功利目的的政治想象圖景?！?第54頁)“《大戴禮記解詁》目錄注引曾子曰：‘圣人為天地主，為山川主，為鬼神主，為宗廟主?！斓厣酱热欢际菫槭ト俗谥魈煜露O(shè)定的，那么敘述地理和物產(chǎn)方面的知識也當(dāng)然是為圣人治天下所用。這就是具有古代中國特色的政治地理觀。受此影響，有關(guān)國土的觀念當(dāng)然是以某種山川地理的集體表象為根基的，不過，這種集體表象卻又同史前信仰密切相關(guān)。《山海經(jīng)》一書對此種古老的聯(lián)系提供了很好的例證。書中每述及一地一山，必要交代當(dāng)?shù)氐募漓肭闆r，各種奇異的山神形象也是屢見不鮮……只有通過世代相沿的祭祀禮儀的象征作用，圣王對國土的控制才會(huì)得到傳統(tǒng)信仰上的支持。地理知識對于維系政治權(quán)力的絕對必要性也是通過祭祀活動(dòng)而得到突出表現(xiàn)的?！?第57頁)“《山海經(jīng)》一書的構(gòu)成，帶有明確的政治動(dòng)機(jī)，它之所以出現(xiàn)，和上古文化走向大一統(tǒng)的政治權(quán)力集中的現(xiàn)實(shí)需要密切相關(guān)……只要從祭政合一(或政教合一)的遠(yuǎn)古社會(huì)的政治特色著眼，《山海經(jīng)》的巫術(shù)性質(zhì)和功能便容易理解了。那就是為走向一統(tǒng)的文化權(quán)力話語提供神權(quán)政治的空間證明，通過對各地山川祭祀權(quán)的局部認(rèn)識和把握，達(dá)到對普天之下的遠(yuǎn)近山河實(shí)施一種法術(shù)性的全盤控制?！?第52頁)

明眼人不難看出這里存在循環(huán)論證：一方面，《山海經(jīng)》因?yàn)槭枪傩拗畷鴱亩鴰в忻鞔_的政治動(dòng)機(jī)；另一方面，帶有明確的政治動(dòng)機(jī)可以說明它是一本官修之書。此種循環(huán)論證顯然脫離了“實(shí)證”方法的常軌，但并非荒誕無稽，事實(shí)上它運(yùn)用了科學(xué)研究中常用的“最佳說明推理”，亦即“通過說明引導(dǎo)推理，結(jié)論雖然難以從證據(jù)推斷出來，但只要它可以作為對證據(jù)的最佳說明，則承認(rèn)該結(jié)論”。在此不妨舉一個(gè)科學(xué)中使用“最佳說明推理”的例子：

例如，恒星退離的速度說明了為什么它的特征光譜會(huì)按指定的量發(fā)生紅移，但是，觀測到的紅移現(xiàn)象可能是天文學(xué)家認(rèn)為該恒星是以特定速度退離的主要理由，自明的說明呈現(xiàn)出一種奇特的循環(huán)論證，但這種循環(huán)論證是有益的。用退離說明紅移，然后，用紅移確證退離。(《科學(xué)哲學(xué)指南》，[英]牛頓－史密斯主編，成素梅、殷杰譯，上?？萍冀逃霭嫔?006年11月版，第222頁)

也就是說，如果將《山海經(jīng)》視為一部首尾一貫、整齊劃一的“著作”，則葉舒憲對其成書由來、文本性質(zhì)和功能的判斷大致可以成立。然而，鄭在書恰恰對這種將《山海經(jīng)》視為“著作”的傳統(tǒng)解讀方案發(fā)起了沖擊。

四

葉舒憲判斷西周已經(jīng)具備了走向大一統(tǒng)的“中央情結(jié)”和現(xiàn)實(shí)政治需要，與此相反，鄭在書援引金翰奎、夏含夷等人的研究成果，認(rèn)為“殷商與西周只是散布在黃河中游的許多城邑國家群之一……當(dāng)時(shí)周朝不僅在政治上沒有統(tǒng)治邊國(淮夷)，而且兩者還是維持著彼此互納貢物的平等關(guān)系。”(第189頁)所謂“中央情結(jié)”直到漢代方才形成?！爸袊恼J(rèn)同意識基本上確立于漢代。換言之，對于漢代以前的文化情況之了解，自不可以后代晚出之獨(dú)尊立場來加以衡量。”(第190頁)

如果上述觀點(diǎn)成立，那么它對葉舒憲的論述真可以說是釜底抽薪，因?yàn)猷嵲跁S即順理成章地推斷：“不僅中國代表的神話資料集，而且在現(xiàn)今可稱為東方精神源泉的重要古代典籍——儒家、道家以及諸子百家的著作，大部分都完成在漢代以前。質(zhì)言之，它們所反映的情況是上述的多元的文化事實(shí)。然而對它們的解釋——即注釋工作，均完成于中心主義與自我同一的觀點(diǎn)確立的漢代以后，一直到明清時(shí)期。所以，在此我們不難找出中國神話解釋上的問題——就是古代的存在論(sein)與后代的當(dāng)為論(sollen)之間的嚴(yán)重乖離。這時(shí)，我們有必要經(jīng)驗(yàn)對于中國神話及古代典籍在解釋上的革命，不是‘中國中心的’，而是以對許多‘周邊的’文化并存時(shí)期中多元文化事實(shí)的考察為根據(jù)的?！?第190頁)他進(jìn)而呼吁把中國神話和古代典籍視為可容納多種解釋的“文本”(Text)而非處在所謂“中國”作者支配下的“著作”(Work)，同時(shí)也“不能對后代亞洲文明中心的中國與上古地域文化之相互構(gòu)成體的中國等同視之”(第188頁)。

這種將中國神話和古代典籍視為“文本”而非“著作”的解讀方案，可以通過鄭在書對《山海經(jīng)》中“渤?！币辉~的考察窺其端倪?！渡胶＝?jīng)》中關(guān)于渤海的記錄如下：“又東五百里，日丹穴之山，其上多金玉。丹水出焉，而南流注于渤海。”(《南次三經(jīng)》)“河水出東北隅，以行其北，西南又入渤海?！?《海內(nèi)西經(jīng)》)“潦水出衛(wèi)皋東，東南注渤海，入潦陽?！?《海內(nèi)東經(jīng)》)鄭在書指出，若以通常意義上的“中國”為中心，渤海應(yīng)當(dāng)位于東北方，但事實(shí)上在《山海經(jīng)》文本中它出現(xiàn)于除了北方之外的所有方向。他由此認(rèn)為《山海經(jīng)》文本的某些部分最初“系以渤海的北方一帶或渤海灣沿岸的文化為中心來加以敘述的”(第197頁)，而后世的注釋家如郭璞等人刻意掩飾了相關(guān)痕跡，使人覺得《山海經(jīng)》的世界結(jié)構(gòu)是以通常意義上的“中國”為中心的。他在進(jìn)一步分析《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》關(guān)于“帝俊”的記載與古朝鮮神話的關(guān)系之后指出：“《山海經(jīng)》的某些重要組成部分，乃是以帝俊一古朝鮮一渤海等之神話、地理因素為樞軸的文化體系為基礎(chǔ)。換言之，此書之根源的成立主體，至少不只是現(xiàn)今所認(rèn)定的自我同一式中國文明的擔(dān)當(dāng)者。”(第198頁)

鄭在書的論述誠然言之成理，但是否足以推翻那種將《山海經(jīng)》視為“著作”尤其是“官修著作”的觀點(diǎn)呢?未必。首先，即使西周事實(shí)上并未統(tǒng)治像淮夷這樣的邊國，但這并不等于說西周人在觀念上不具備走向大一統(tǒng)政治的需求。正如葉舒憲所援引的許倬云先生的論述：“新創(chuàng)之周實(shí)際上是一個(gè)諸部族的大聯(lián)盟。周人在這個(gè)超越部族范圍的政治力量上，還須建立一個(gè)超越部族性質(zhì)的至高天神的權(quán)威，甚至周王室自己的王權(quán)也須在道德性的天命之前俯首。于是周人的世界，是一個(gè)‘天下’，不是一個(gè)‘大邑’；周人的政治權(quán)力，摶鑄了一個(gè)文化的共同體。周人克商，又承認(rèn)商人曾克夏。這一串歷史的遞嬗，代表了天命的交替，代表了一個(gè)文化秩序的延續(xù)。這是周人‘華夏世界’的本質(zhì)。”(第72頁轉(zhuǎn)引自《西周史》，許倬云著，三聯(lián)書店1994年版，第315～316頁)其次，像前述“渤海方位”這樣的例子，如果接受葉舒憲的觀點(diǎn)，即《山海經(jīng)》所呈現(xiàn)的是“認(rèn)識空間”(Mentalspace)而非“客觀空間”(Objective space)，就很容易理解了。雖然乍看起來渤海在《山海經(jīng)》文本中出現(xiàn)于“南”、“西南”、“東南”方位，但稍加注意便不難發(fā)現(xiàn)，這里的“南”、“西南”、“東南”分別是就“丹水”、“河水”、“潦水”的流向而言，并不能和其自身的方位劃等號。鄭在書以為渤海在文本中出現(xiàn)于除了北方之外的所有方向，未免膠柱鼓瑟，把《山海經(jīng)》徑直當(dāng)成了實(shí)用的地圖冊。其實(shí)歷代注家一般都認(rèn)為《山海經(jīng)》的旨趣是“主名山川”、“主記異物”、“命山川、類草木、別水土”，正如乾隆時(shí)期的清朝官員可以不知道也不在乎英吉利國的具體方位卻毫不猶豫地將其列為天朝藩屬一樣，如果《山海經(jīng)》是一部官修著作，那么旨在“名山川”、“記異物”的著者也大可不必在意渤海在客觀空間中的具體方位，重要的只是作出“渤?！钡拿?。對此葉舒憲指出：“在‘有名萬物之母’的邏輯支配下，山川和動(dòng)植物等在未得到神圣命名之時(shí)似乎根本就不存在。掌握‘名’的知識者往往擁有超常的認(rèn)知能力或預(yù)卜能力，因而可以成為神秘信息的傳授者?！?第31頁)——因此，鄭在書只能證明《山海經(jīng)》部分內(nèi)容取材于“帝俊一古朝鮮一渤海等之神話、地理因素為樞軸的文化體系”，卻無法否證《山海經(jīng)》如葉舒憲所說的那樣是一部“官修著作”。兩人還是打了個(gè)平手。

當(dāng)然，毋庸置疑，鄭在書的上述解讀方案和結(jié)論，很大程度上是由于他作為韓國學(xué)者的身份意識所決定的。這也可以說明他何以將薩義德的“想象地理學(xué)”作為對《山海經(jīng)》進(jìn)行“文本”式解讀的理論依據(jù)。

五

“想象地理學(xué)”是薩義德在《東方學(xué)》中提出的概念，意指西方人對“東方”的研究是出于西方中心主義的想象。他指出，所謂“東方”這個(gè)命名本身就把“歐洲以外的那片無限大的土地”變成了一塊封閉的地域、一個(gè)附屬于歐洲的舞臺，即所謂“東方化東方”。西方學(xué)術(shù)界的“東方學(xué)”對“東方”的研究純屬解剖和羅列，運(yùn)用來自西方文化的觀念和術(shù)語對“東方”的事物進(jìn)行分類，將其歸整為一個(gè)個(gè)容易駕馭的“單位”，從而以一種偏執(zhí)狂的方式將“東方”系統(tǒng)化地表述為西方的附庸。

在東亞文化的語境中，鄭在書把薩義德對“西方中心主義”的批判推廣到了對“華夏(中國)中心主義”的批判：“中心主義大抵是通過以下兩個(gè)階段來完成其對他者文化的支配。首先，當(dāng)對他者的掌握尚未完全成熟時(shí)，便以神秘之情境來加以描寫，幻象式的異國情調(diào)(exoticism)就是這一階段的產(chǎn)物。然后，過一段時(shí)間，當(dāng)對他者比較熟悉之時(shí)，便以自我中心的觀點(diǎn)來說明他者，并試圖將之歸納于自己的體系之中……在此一過程當(dāng)中，他者從其原來應(yīng)有的地位中下降成為邊緣。在邊緣化的過程里，他者固有之文化價(jià)值都被視為不正常、低級、落后。在歷史上，西方對東方、中國對周邊的優(yōu)越意識，都是以此種方式來加以強(qiáng)化的?！?第194頁)“舉例而言，箕子之朝鮮開國說、徐福之日本開國說、殷人之發(fā)現(xiàn)美洲說等，這些均是按照‘自我中心主義’來解釋神話及傳說的結(jié)果?！?第188頁)當(dāng)然，所謂箕子開國朝鮮、徐福開國日本以及殷人發(fā)現(xiàn)美洲的說法，一向不為中國學(xué)術(shù)界的主流學(xué)者認(rèn)可，不足為病。能夠說明中國學(xué)者“自我中心主義”的例子，當(dāng)屬自魯迅以降的中國神話學(xué)者對“體系神話”的關(guān)注：“這些神話學(xué)者認(rèn)為，中國神話一定要有‘自己同一’的‘體系性’。此一心理，或可視為是近代初期神話研究者有感于希臘神話等西方神話之完整性、體系性，以西方神話為標(biāo)準(zhǔn)而提出的觀點(diǎn)。亦可說是企圖把中國文明解釋成是單一根源所發(fā)展成的?？墒?，反映出多樣文化情況之中國上古文明及中國文化為何一定要有‘自己同一’的體系呢?首先，我們必須先要揚(yáng)棄只有‘體系神話’才是‘完整神話’的偏見。中國神話的非體系與在一定地域被一種民族整理的希臘神話之有體系的神話一樣，是件極為自然的事，二種情況并不相悖?！?第187頁)事實(shí)上，“中國文化越是溯源到古代，其‘中國化’的色彩越加淡薄，而呈現(xiàn)出與周圍文化共存的互文性的狀態(tài)。”(第201頁)——因此“華夏(中國)中心主義”在韓國學(xué)者鄭在書看來是一種應(yīng)當(dāng)予以揭露和批判的權(quán)力話語的“層累構(gòu)造”。

就此而言，葉舒憲雖然未必是鄭在書的同道，卻無疑是他的知音。關(guān)于“華夏(中國)中心主義”的權(quán)力話語，葉舒憲指出：“把中國與‘非中國’統(tǒng)合在同一種空間架構(gòu)之中的，應(yīng)該是歷史上最早出現(xiàn)的一統(tǒng)性政治信念，諸如‘普天之下’、‘率土之濱’等。以政治強(qiáng)制性話語來創(chuàng)設(shè)和維系地緣上的一體認(rèn)同，這是對地方主義各自為政局面的挑戰(zhàn)。因?yàn)槎嘣至t為統(tǒng)治者帶來離心的麻煩。大一統(tǒng)政治不肯容忍政治肌體皸裂的現(xiàn)象。所以總要消解多元，要竭力把各種各樣的差異放置于眾星拱月式的閉鎖性空間結(jié)構(gòu)之中，使‘多’成為‘一’的向心環(huán)繞展開方式。”(第63頁)作為中國學(xué)者，他承認(rèn)“中心主義”的歷史合理性：“隨著多民族統(tǒng)一國家的形成，一統(tǒng)天下的政治觀有必要取代小國寡民式地方主義。”(第63頁)——但他當(dāng)然也承認(rèn)這種權(quán)力話語造成了對周邊文化的幻象化、邊緣化乃至妖魔化，并將對“文化他者”的神話性建構(gòu)視為解讀《山海經(jīng)》的重要維度。

六

葉舒憲對“文化他者”之神話性建構(gòu)的分析，其實(shí)主要得力于比較文學(xué)學(xué)科中的“形象學(xué)”(Imagologie)理論，而非薩義德的“想象地理學(xué)”，畢竟后者更像是一種話語策略而非專門學(xué)問。所謂“形象學(xué)”就是研究某國某民族文學(xué)作品如何理解、描述、闡釋作為“他者”的異國異族?！拔幕咦鳛閰⒄?，越是被說得異常，就越能反證自我的正常，越是被描繪得丑怪化，就越能反襯自我的優(yōu)越與完美。正是從這種相反相成的意義著眼，形象學(xué)才得出關(guān)于異國的幻象都是自我幻象之反面的結(jié)論。這種有意無意之中歪曲被觀察對象的心理錯(cuò)覺，是形象學(xué)和跨文化認(rèn)識論的核心問題之一?！?第152頁)

那么，《山海經(jīng)》這樣一部神話著作是如何與作為“文化他者”的異國異族扯上關(guān)系的呢?清末民初的廖平先生在《四變記》一文中早已點(diǎn)出其中奧妙：“學(xué)者以祭祀鬼神譏之，實(shí)則所稱鬼神，皆為彼世界之人。至其時(shí)鬼神往來如賓客，亦如今外交部與外國相交涉。”(第40頁轉(zhuǎn)引自《廖平學(xué)術(shù)論著選集(一)》，巴蜀書社1989年版，第553頁)葉舒憲通過將《山海經(jīng)》與古希臘人希羅多德的《歷史》、古羅馬人梅拉的《宇宙位置》等西方典籍相參照，進(jìn)一步證明了廖平先生的觀點(diǎn)。例如《山海經(jīng)》中多次提到的“一目國”和希羅多德所說的“獨(dú)目人”頗相一致；《宇宙位置》中提到無頭的布雷米亞人以胸脯為臉，恰對應(yīng)《山海經(jīng)·海外西經(jīng)》中提到的刑天“乃以乳為目，以臍為口”；類似的例子不勝枚舉，詳見蕭兵執(zhí)筆的本書“考釋”部分。葉舒憲因而得出結(jié)論：《山海經(jīng)》中“過去令人們困惑不已、百思不得其解的‘遠(yuǎn)方異人’之怪異形象，其實(shí)都是古人按照文化誤讀的類似形式在幻想中建構(gòu)出來的……因?yàn)橄胂笳呦热霝橹鞯匕阉咭暈椤惣骸钠娮饔?，他們總是在?bào)告或描繪所觀察到的現(xiàn)象時(shí)不由自主地歪曲了對象?！?第150～152頁)

和前述鄭在書將中心主義對他者文化的支配過程劃分為兩階段相類似，葉舒憲指出，對“文化他者”的神話性建構(gòu)存在著丑怪化和理想化兩種模式：“如果對‘文化他者’的建構(gòu)主要出于確證文化自我的正統(tǒng)性和強(qiáng)化文化自滿的價(jià)值，那么被建構(gòu)的形象必然走向丑怪化和畸形化；如果對‘文化他者’的描述主要滿足批判現(xiàn)實(shí)社會(huì)和文化自我的局限性之功能，那么他者形象的建構(gòu)就會(huì)出現(xiàn)烏托邦化或理想化的色調(diào)，體現(xiàn)出某種超現(xiàn)實(shí)的價(jià)值追尋?！?第166頁)“華夏(中國)中心主義”對異國異族之人的丑怪化在歷史上屢見不鮮：“所謂南蠻、西戎、北狄、東夷的周邊異族名稱，至少‘蠻’與‘狄’二種均采用了獸的偏旁來作符號歸類的標(biāo)記。至于標(biāo)示南蠻不同地域的‘蜀’字和‘閩’字，也都同樣表明造字者心目中并不把這些南方異族視為和自己同質(zhì)的人類。甲骨文中諸如‘犬方’、‘鬼方’、‘羌方’、‘馬方’之類的方國地名，當(dāng)是此種丑化、獸化異族之人現(xiàn)象的較早見證。”(第158頁)但《山海經(jīng)》的敘事與此種歧視丑化有所不同，“更多地表現(xiàn)出對遠(yuǎn)方異國的神奇化和神圣化?！?第180頁)——這卻正好驗(yàn)證了前面提到過的鄭在書的觀點(diǎn)：“此書之根源的成立主體，至少不只是現(xiàn)今所認(rèn)定的自我同一式中國文明的擔(dān)當(dāng)者?！?第198頁)也就是說，即使《山海經(jīng)》是一部官修著作，也是誕生在“華夏(中國)中心主義”尚未形成氣候的早期，著者幾未受其浸染，和后世注釋者如郭璞等人的中心主義取向不可同日而語。雖有將《山海經(jīng)》視為“著作”、“文本”之差異，葉、鄭兩人對《山海經(jīng)》和“華夏(中國)中心主義”之關(guān)系的看法卻是異曲同工。

七

前文提到，鄭在書對《山海經(jīng)》的解讀方案和結(jié)論很大程度上緣于他作為韓國學(xué)者的身份意識，倘以“非我族類，其心必異”的邏輯視之，自是不免跟中國文化“叫板”的嫌疑。對此他坦然剖明心跡：“于此個(gè)人所采取之立足點(diǎn)，蓋以多元主義的觀點(diǎn)來重新閱讀中國神話，其重點(diǎn)決不在一味地強(qiáng)調(diào)周圍文化，以貶低中國文化之固有價(jià)值。事實(shí)上，我們對過去存在于中國與周圍文化之間的互惠的交流關(guān)系的新認(rèn)識，可以使我們再認(rèn)清所謂的中國文化絕不是被某一特定地區(qū)所獨(dú)占的遺產(chǎn)，而應(yīng)該是東亞的，進(jìn)而世界可共享的，具有普遍性的人類文化資源?！?第199頁)

葉舒憲對此所見略同：“在當(dāng)今時(shí)代，各文化傳統(tǒng)之間的隔膜正在打破，文化間的交往和認(rèn)知要求比以往任何時(shí)代都顯得迫切和必不可少。研究各族有關(guān)‘遠(yuǎn)方異人’神話的建構(gòu)規(guī)則及其所由產(chǎn)生的‘文化誤讀’、意識形態(tài)化和烏托邦化的‘前理解’等現(xiàn)象，有助于糾正‘我族中心主義’的價(jià)值偏見，破除文化自大自滿心態(tài)；發(fā)現(xiàn)跨文化認(rèn)知中的死角和盲點(diǎn)，增進(jìn)交往和理解的深度和廣度?！渡胶＝?jīng)》作為上古奇書，也是華夏文化對文化他者神話想象的總根源，因而可以作為人類學(xué)和形象學(xué)的典型個(gè)案和本土化教材，加以新的發(fā)掘和闡釋。”(第166～167頁)——不妨說，雖然對《山海經(jīng)》的具體解讀方案和結(jié)論頗具差異，但就現(xiàn)實(shí)關(guān)懷和價(jià)值取向而言，兩位學(xué)者又可謂殊途同歸。

(《山海經(jīng)的文化尋蹤：“想象地理學(xué)”與東西文化碰觸》，葉舒憲、蕭兵、[韓]鄭在書著，湖北人民出版社2004年4月版，128.00元)