以梁存秀學兄主編(主譯)的五卷《費希特著作選集》終于由商務印書館出齊了。這個選集從1986年開始翻譯，到2000年第五卷譯畢，已經(jīng)是15年的時間，而第五卷的出版，更是2006年的事情了。因此這個選集，從選題、翻譯、校對到出版、發(fā)行，可以說的上是精雕細刻了!

大概是出到第二卷的時候，我深受梁兄那種認真負責、鍥而不舍的治學精神之感動，貿然說了一句，“等五卷出齊，我要寫一篇書評”，實際上，我明知自己是不夠格的書評作者，出自對于主編和譯者們嚴肅認真學術精神的敬佩，也出于我對包括費希特在內德國古典哲學家的思想的興趣，在書出齊后，寫這篇文章，只是我的一個學習心得。

在中國做哲學的都知道費希特的重要性，但是專門研究的并不多，一來是過去只把他看作是從康德到黑格爾的過渡環(huán)節(jié)，而且把康德的一點點唯物主義因素給消解了，也就是從費希特開始更壞了，何必去研究他呢；另一方面也是因為費希特著作中譯本太少，學子們難以入門?，F(xiàn)在，這兩個障礙可以說都到了消除的時候了。

費希特哲學當然不是能被當作一個“過渡環(huán)節(jié)”，馬馬虎虎就“過渡”掉了的，它有自身獨特的哲學體系和獨立的哲學價值，既不是康德哲學，也不是黑格爾哲學所能囊括、代替得了的。在這一點上，哲學有點像藝術，大哲學家猶如大藝術家，歷史上一座座的豐碑，其間當然有許多繼承的關系，但自身都是創(chuàng)造性的成果，誰也代替不了誰。

《費希特著作選集》第一卷第一篇是《試評一切天啟》，文章的背景在書后“譯者注釋”中有詳細的介紹。這是費希特為晉見康德在一個月內寫成的長篇大論，據(jù)說康德讀了很快就接見了他，而且不久還在費希特經(jīng)濟困難時寫介紹信給予幫助。這篇文章因發(fā)表時漏印作者名字，而其用語和思路絕類康德，被普遍誤認為是康德所作，于是康德不得不作出聲明，指出真實作者，據(jù)說費希特由此名聲大作。

然而，就在這篇充滿康德哲學氣息的文章中，似乎也可以看出費希特自己的哲學思路的特點，而不同于康德。

不可否認，費希特哲學的切入點當是康德的《實踐理性批判》，但是康德的實踐理性固然是通向基督教宗教的橋梁，但并不等同于宗教，康德的“神一上帝”尚不僅僅是倫理道德的，而仍須是“睿智”的，所以康德的絕對道德，并不“需要”“神”，而只有談到“幸?！睍r，“神”才出場一在場。在康德看來，“人”的“(有限)理性”就有能力下絕對的道德令，而“神”把“幸福”“公平”地“分配一給予”人，使得“配享”“幸福者”“必定”得到它“應得”的“幸?！?。

康德這個思想可以產(chǎn)生各種意義，其中有一個意思似乎是：“人”只管自己的“德性一美德”，至于自己應得的“幸?！?，最終是要“交給一委托給”“神一上帝”的。

費希特的哲學，至少在早期，不允許對“人”的理性自由的這樣一種消極的理解，因而他理解在實踐理性之上，并不需要一個更高的“天國”、“神(城)”，“人”有權力在地上爭取自己的“幸福”。“幸?！辈⒎恰吧瘛钡亩髻n，更不是君主的賞賜。康德固然承認謀求幸福對人來說是自然的，但他強調在說到道德時不涉及幸福，因而等于開了一張“空頭支票”，人的幸福沒有必然的保證能在“現(xiàn)世”“兌現(xiàn)”。

我們看到，就在這篇類似“習作”性的《試評一切天啟》中，費希特已經(jīng)表現(xiàn)出他的哲學要克服康德在《實踐理性批判》將“德性”與“幸?！备盍验_來的二元論傾向，走他自己的一元論的道路。

果然，兩三年之后，費希特的哲學主要著作《全部知識學的基礎》就出版了。這本書由于王玖興先生中譯本早出，是我們以前研讀的主要依靠，收入選集時由梁兄做了一些修改。

《全部知識學的基礎》是費希特創(chuàng)建自己哲學體系的重要著作，也是克服康德二元論哲學使德國古典哲學走向一元論的劃時代的里程碑。

康德在《純粹理性批判》中明確指出“知識”有兩個來源：一是來自感覺經(jīng)驗的，一是出自理性先天的，康德為把這兩者結合起來而讓感覺經(jīng)驗進入理性先天必然范疇，很費了一番心思，做了艱難的理論建構工作?？档逻@項工作體現(xiàn)了這樣一種精神：要為人的“理性”劃出“職權范圍”，這原本是啟蒙深入成熟的表現(xiàn)；只是過于“成熟”，或就會失掉“銳氣”，使得“理性”變得“謹小慎微”起來，費希特要做的正是要消除康德哲學的“老氣橫秋”的消極方面而重振“理性”的“雄風”，做的是大刀闊斧的工作。

康德的理性自由，以《實踐理性批判》為頂峰，在此“理性”之“自由”絕無一點“感覺經(jīng)驗”之沾染，但也因此而“架空”了這個“實踐理性”，成為一種“純粹形式”的“自由意志”；費希特的工作是要把被康德視為“異己”的“現(xiàn)實世界”重新“吸收一回收”到“理性”的“自由”中來，成為這個“理性”的一個“自由”的“設定”?！艾F(xiàn)實世界”并非如在康德哲學那里作為“外來”的一個“移民”，而是“理性”“設定一創(chuàng)造”出來的，用現(xiàn)在的話來說，是“理性”“讓”它“開顯”出來的，感覺經(jīng)驗世界的“意義”乃是“理性”的“自由”設定，而不是“理性”被動地“接受”過來的，這是“知識”的哲學“基礎”，沒有這個基礎，也就談不到“知識——在康德為Erkentnis，在費希特為Wissenschaft”。

我們可以說，這個思路似乎有些獨斷，你怎樣說大千世界居然都是“理性”“自由”“設定”的呢?!所以費希特就成了德國古典哲學中的主觀唯心主義者，這個批評當然是有道理的；只是在費希特這本書里，他當然還是有自己的理路的，并不是一句話就論定了的。

費希特從康德的“實踐理性”的制高點出發(fā)，走著一條“下降”的路，而這條路是康德禁止的，雖然他也看到“實踐理性”會給“理論理性”帶來“影響”：實踐理性要“下降”到“經(jīng)驗界”，當這個能動的“理性”進入那個感性世界時，發(fā)現(xiàn)這個通常一常識一經(jīng)驗認為是異己的世界，卻是“理性”“自己”“設定”的——理性有能力在“異己”中“看到－發(fā)現(xiàn)”“自己”，“我看到世界”，“我”也“意識”到“我在看”，“我理解世界”，“我”也“意識到”“我在理解”，“我思維世界”，“我”也“意識到”“我在(用范疇)思維”。這里的“我”就是費希特那著名的“本原行動——Tahthand-lung”，一個“人我一理性一自由”的“基本意識事實”。這個意識的經(jīng)驗事實，是最為原始的，自明的，無需證明的，因而是絕對的。這個絕對的本原行動的原理就是費希特為知識學設定的第一條“A＝A”。

于是，費希特以三條原理闡述知識學：第一是“絕對無條件的”“A＝A”，由此得出“自我＝自我”；第二是“內容上有條件的”“－A不＝A”，由此得出“非我不＝自我”；第三是“形式上有條件的”，這里費希特沒有給出一個等式，事實上他想說明，這第二條原理保證了理性有權命令一個有內容的，即形式與內容同一的“A＝A”出來，這個“A＝A”包含了“－A不＝A”，這樣“A”與“－A”、“自我”與“非我”從抽象的可以推論的關系，發(fā)展成具體的可以推論的關系，其中關鍵，乃在于“自我”和“非我”原本是“自我”的“原是行為”的兩個產(chǎn)物，一個活動的兩個方面，是一而二、二而一的。

這里深入的理路尚需進一步探討，但是費希特這個理路的根據(jù)在于：無論“自我”還是“非我”，其設定的源泉，皆出于同一個理性，“A＝A”這個理性的原始真理，表面上看十分抽象，十分形式，但卻是全部知識的根據(jù)，也是萬物(包括“自我”)“存在”的根據(jù)，對于意識來說，是一個基本的經(jīng)驗事實，是無可懷疑的，也就是笛卡爾那個著名的“我思”，沒有這一條原始的原理，一切知識都談不到“必然性”，而蓋出于感覺經(jīng)驗之歸納總結。

“A＝A”這一理性必然之原理，擺脫了在康德那里所受到的“限制”，“A”、“非我”原皆為“理性”的“原始行為”“設定”出來，不是“外來”的“限制”，從而在這個意義上，理性的“自由”同樣也不受“限制”，“自由”而“受限制”，乃是自相矛盾，乃是理性的毀滅。這是費希特的哲學理論，也是他的堅定的信念。

我們看到，那種只有在康德“實踐理性”領域里才能具有的不受任何限制的“自由意志一意志自由”，在費希特這里已經(jīng)“擴充”到了整個知識領域，而這種“擴充”，在康德也是被禁止的。

德國古典哲學從費希特開始，自明的原理不等于沒有矛盾，但這個矛盾不是外來的一外在的，而是理性一自由本身就有的，是理性自身設定的，“非我”原本是“自我”設定的，這種矛盾，乃是理性的內在矛盾，猶如康德的“二律背反”，而不像康德在他的知識論里所設想的，有一個外在的感覺經(jīng)驗世界是從“外面”“給予一對立于”“理性一知性”的，“知性”對于這個“給予一既定”的“材料”，只有“接受”一“加工”的“份一權限”；就費希特看來，“知識一意識”對于感性世界的認知，提高到哲學層次來看，亦即對于具有“自我意識”的“意識”來看，那“知識”的“對，象一非我”，原本是“意識自我”“自己”設定的。在這里，費希特把康德的“哥白尼革命”更向前推進了，有點進行到底的意思，它不停留在“誰圍著誰轉”的問題上，而是將“二元”克服為“一元”，使整個知識論問題成為一個“一分為二”的問題：理性自由地“分出”“自我”和“非我”。

我們看到，“外在的”對立面在某種意義上是“不可克服”的，感覺經(jīng)驗材料不屬于理性，永遠在理性的彼岸；而只有“內在的”矛盾，才有真正“克服”的“希望”。

康德哲學未曾看到這個希望，他雖然指出“二律背反”乃是理性的自然一必然產(chǎn)物，在被指出之后仍然會再次陷入，但他認為這個理性自身的二律背反是“不可克服”的，而此后的德國古典哲學，恰恰以克服這個理性自身的二律背反為自己的重要任務，認為哲學的工作正是要去理解理性自身如何產(chǎn)生矛盾并又以何種方式和途徑來求得矛盾的和解而又在新的基礎上產(chǎn)生新的矛盾以求新的和解，如此形成一個理性自由發(fā)展的螺旋式“圓圈”。這樣一個思路，后人有種種合理的批評，也有種種誤解，無論如何，是費希特克服了康德的二元傾向，把這場哲學領域里的“(法國)大革命”推向了徹底的道路，在康德奠定的革命基礎上，為謝林以及黑格爾的哲學開辟了道路。黑格爾盡管批評費希特的“意識事實”，但是如果沒有這樣一個既是“意識事實”又是“理性邏輯”的“原始行動－原始事實”，或者說，如果沒有費希特這個既是“事實－Taht”又是“活動－行動Handlung”的“A＝A”之自身同一的自由－自己產(chǎn)生自己，那么，謝林和黑格爾要建立“絕對”的哲學觀念，就會有更多的困難，或許他們還必須自己做現(xiàn)在費希特已經(jīng)做過的工作，其面貌當和我們現(xiàn)在看到的不同了。

如果說，任何個人在歷史上都是一個“環(huán)節(jié)”的話，則費希特在哲學的基本路線方面或許還可以說是從康德到黑格爾的一個必然的“過度環(huán)節(jié)”，但就費希特哲學本身來說，更是一個“不可替代”的“環(huán)節(jié)”。就整個哲學精神來說，費希特哲學與康德、謝林、黑格爾，都是獨立的哲學體系。

我們知道，黑格爾對費希特哲學有許多值得重視的批評，正是黑格爾給予了費希特哲學的深刻的思辨性以很高的評價，指出人們往往忽視了這個方面；但是黑格爾也說費希特哲學大多是通俗哲學，盡管他對于費希特的那些演講和著作加以贊揚而未敢貶抑。“通俗哲學”固然是費希特對自己演講的自稱，但是黑格爾認為在講哲學史時不能予以重視，就是很偏頗的看法了(參閱黑格爾《哲學史講演錄》第四卷，商務印書館1978年版，賀麟、王太慶譯，第309頁)。費希特的自稱和黑格爾所說的“通俗”的方面，乃是費希特“聯(lián)系實際”的眾多演講，其實這些演講都有深厚的哲學學理的根據(jù)，而不是一般泛泛的鼓動之詞。

我們知道，費希特哲學出自康德的《實踐理性批判》較多，抓住“理性的意志自由”不放，將其貫徹一下降于現(xiàn)實世界之中，他的眾多演講，可謂處處不離那個“理性自由”。

我個人對于費希特哲學的接觸大概始于《向歐洲各國君主索回他們迄今壓制的思想自由》這篇演講，那可能是“文革”后期的事情了。閱讀之后，在激動之余，還認認真真寫過一篇文章，現(xiàn)在看內容已經(jīng)不足道了，但是當年的激情現(xiàn)在還仿佛記得的；如今我已進入衰年，再讀這個演講，仍然感受到費希特的革命熱情。那么這個演講有沒有學理的根據(jù)呢?當然是有的。

“實踐理性”進入“社會”，自然會受到一定的限制，社會是一些個人組織起來的群體，相當一部分事情是要靠協(xié)商解決的，每個人的權利都要受到一定的限制，這樣他人也才有義務保護你的合適的權利。按盧梭的理論，社會是靠“契約”維系的，但在這個契約上有一個原始的制高點，契約是經(jīng)驗的，那個原始的制高點和出發(fā)點，卻是絕對的，因此費希特將人在社會契約中的權力分成“可出讓的——似應按法律詞匯譯為‘可讓渡的”’與“不可出讓(讓渡)的”，而“思想自由”正是那“不可出讓(讓渡)”的基本人權?；救藱嘀允恰盎尽?，乃在于它是哲學的第一性原理，哲學就是從這個原理“推演出”其他的原理來的，如同他所謂的“A=A”那樣自明、無條件一樣。堅持了這一條原理，就是堅持了哲學的高度一制高點，也就是堅持了哲學的、理性的、自由的出發(fā)點。堅持這一條原理，也就是堅持了社會作為自由者之間的平等契約關系，而不是“主人”和“奴隸”之間的不平等關系。

費希特這個思想源自康德“人只能作為目的而不能作為手段”是很明顯的，那種“主奴”式的契約關系乃是對契約的一種歪曲，契約被利用來把人變?yōu)椤笆侄巍?，“主人”“利用”“奴隸”，“奴隸”也“利用”“主人”，這方面黑格爾在《精神現(xiàn)象學》里有深刻的分析，而這種互為手段的矛盾之所以解體，顯示了尚有一個絕對的至高的東西在，這仍然沒有離開費希特的理路。

社會既是一個群體，當然要他的成員相互“讓渡”自己的一部分權力，但是“讓渡”的基礎在于“自由”，因而社會的“契約”的基礎仍然在于“自由”，動物之間不訂什么“契約”，也不博得什么“讓渡”，“讓渡”的基礎本在于“自由”，“契約”和“讓渡”是“人”作為“自由者”的專利，于是人要是“讓渡”了自己的內在的自由一思想的自由，則是自己毀滅了自己的基礎，自己使自己矛盾，亦即人的自我毀滅。人類社會契約的出現(xiàn)乃在于“促進一擴充”人的“自由”，使自由不停留于形式，而充實其現(xiàn)實內容，使之成為現(xiàn)實的自由，而不是使自由成為不自由，或者說，決不能使得“不自由”成為哲學或理性的“第一性原則”。

從這個角度來看費希特的眾多演講，我們就不能說它們僅僅是通俗的，而不是哲學的。

堅持從哲學的高度來觀察現(xiàn)實，使哲學深入到現(xiàn)實中，而又保持哲學的原創(chuàng)性高度，乃是費希特哲學的“不可替代”的特色。

再讀費希特的哲學著作，我深深感到他的哲學有一股不可阻擋的“銳氣”?！罢軐W”而又保持住“銳氣”是很不容易的，因為哲學常常給人一種“樂天知命”的“豁達”的表象。

“哲學”原本應該有這種“銳氣”。從柏拉圖的理念論我們看到一股銳氣，針砭大千世界，他的理念世界也是生氣勃勃的；黑格爾的“絕對精神”騎在馬背上出發(fā)去開創(chuàng)自己的世界，是何等的意氣風發(fā)!然而曾幾何時，當歷經(jīng)磨難的“理念”和“絕對精神”回到了自身，衣錦榮歸，又顯得何等的容與自得，安詳圓通，“精神”回到了自己的“家園”。

費希特有沒有這樣的過程?據(jù)說有的。據(jù)說他修改后的知識論就又回到了“理念”作為出發(fā)點；如果“理念”并不一定消極，而收在選集第五卷里的他的《極樂生活指南》系列演講，就被認為只有更大的消極性，似乎費希特的從哲學退回到了宗教，向往著一個超塵絕世的“極樂天國”，而哲學的重心又從理性的自由轉向非理性的“愛”似的；不過我們如果考慮到他的哲學路線是從“絕對”走向“相對”，從“普遍”走向“特殊”，而在這個系列演講中仍然反對通常的從“知覺”推導出外在對象的思維這樣一個理路，那么，他在最后談論宗教問題離開他那最初的論文(《試評一切天啟》)有多遠，就是可以慎重考慮的了。我們還應考慮到一個因素，費希特在做這個“極樂”演講時，年僅44歲，加之他后來所作的那個在中國抗日戰(zhàn)爭期間起過巨大鼓舞作用的《對德意志民族的演講》，對費希特思想之消極性轉變的評價，就理應多加幾分慎重了。當然，這是一個很值得存疑的問題，須得我們好好地研讀，再來討論。

至少，就和康德哲學的關系來看，費希特的“銳氣”是他作為哲學巨人的特點也是難得的優(yōu)點。費希特挽救了康德“善良愿望”的軟弱無力，使“自由意志”擺脫了單純的形式性，而成為現(xiàn)實的、真實的力量，“自由”在現(xiàn)實社會里堅定不移而又生龍活虎?！安豢勺尪伞币簿褪恰安豢神輮Z”，費希特的理路迫使人人(包括君主在內)都必須承認：“思想自由”是任何人(包括君主在內)想褫奪也褫奪不了的，凡是要想褫奪人的思想自由權的，都只是“癡心妄想”，到頭來一場空。這個話不是口頭說說的武斷，或是宣傳的鼓動言詞，而是有理路維護的真理。哲學要維護這個真理，所以哲學是思想自由的學問。

相比之下，康德的哲學精神就顯得“謹慎”多了。

當然，康德也是有銳氣的，馬克思說，康德哲學是法國革命的德國版本，法國在實際上做的，由康德在思想上做了，而費希特則是在實際上也要做的，他的工作是在哲學上來論證這種現(xiàn)實的革命的必然性和根據(jù)。費希特是將康德的“批判哲學”從對“理性”的“批判”轉向對“現(xiàn)實”的“批判”的第一人。在這個意義上，我們也可以說，費希特“結束”了康德意義上的“批判哲學”，并不是取消了哲學的“批判性”，相反的恰恰加強了哲學的這一層意義，以至于后世對于康德的“批判哲學”的“批判”要做一番研究，限定特殊的含義才能理解。

費希特發(fā)揚了自柏拉圖理念論以來對于現(xiàn)實的批判性和否定性，但又并不是將一個至高的理念懸在天上，而是從理性自由的第一性原則來審視一切，理性自由所到之處，雷霆萬鈞，橫掃千軍，勢不可擋；當然不是“不講理”的，而恰恰是“最”講理的，不是講那歪理、邪理，而是講那“第一性”的理，講那“自由”之理，不是那“關系網(wǎng)”中的“有限、片面”之理，而是“自身獨立”的“至理”。這個理一旦進入世間，猶如一面“照妖鏡”，萬物畢露原形，舉凡社會倫理道德、政治法律以及君主權利等等無不露出自己的“根基一底牌”，費希特那些有關倫理道德、政治法律等等的著作和演講，從未脫離過他的“第一性”的理性自由原則，其中相當一部分，也可謂是“通俗哲學”，卻是“通”而不“俗”。有志于研究道德哲學、政治哲學的，或者說，要從哲學上關注、研究道德倫理、政治法律的，決不可忽視費希特的著作。

費希特對社會現(xiàn)實問題的關切，那種從哲學高度審視社會政治的取向，可謂上承康德，下啟黑格爾。黑格爾從他的絕對哲學出發(fā)，也深入地探討了社會政治、道德法律甚至歷史、藝術等眾多學科部門，但是就哲學的“銳氣”言，已經(jīng)“揚棄”了不少，逐漸由“尖銳”向“圓通”過渡了。 說到“銳氣”，不能不提到這個選集的主譯者梁存秀學兄。梁兄在北大哲學系比我高一班，在校期間并不認識，到哲學所同在一個研究室(組)，還沒有來得及相互熟悉就有一場政治運動把他打入另冊。在這個名冊中，他一呆就超過二十年，雖尚未到“家破人亡、妻離子散”的地步，但也只是一步之遙，其中艱苦，我們這些老同學也只能看到一些表面現(xiàn)象，僅此也就很能體會到他那半生的艱苦歲月。

那時哲學所的業(yè)務人員似乎分成兩個部分，一部分是寫文章寫書的，一部分是做翻譯和資料的，其間區(qū)分不是專業(yè)的、學術的，而是政治的，以有沒有政治或思想問題為界限，譬如我們研究室(組)里的一些剛從國外回來的先生一般只分配做翻譯工作。梁兄在北大原本是學生干部，到所后短期內似乎也是骨干一級的，就我所知，他在校期間，就已經(jīng)發(fā)表過專業(yè)的哲學論文；但自從入了另冊后，寫作就沒有他的份了，他只能做些資料翻譯工作，于是離開研究組，到了《哲學譯叢》雜志。

做翻譯需要懂外語，我們這一代人外語都是很欠缺的，幸虧所在的是研究單位，一般情況還是允許甚至鼓勵大家進修外語的。那時在中關村曾請北大西語系奧地利籍教員w．Zeisbegerer來教德語，梁兄和我都參加學習，這個班十來個人，其中就只是梁兄一個人學出來了，而且現(xiàn)在是我國少有的哲學翻譯大家，相比之下，我自己覺得很是慚愧。

梁兄做翻譯，開始可能是為時事所逼，但堅持下來一往直前，也是他的“精神”所致。

改革開放后，“緘默令”廢除，我原以為梁兄會改弦更張，以著述為主兼及翻譯，而實際上他除圍繞翻譯專題著書立說外，仍以翻譯為主，這種精神，我也是很欽佩的。

我深恨自己拙于做翻譯工作，賀麟先生批評我的翻譯習作常常篡改原作的意思，我沒有耐心字斟句酌，但是做學術工作正是需要這個“字斟句酌”的科學態(tài)度的，我也是以欽佩和尊敬的態(tài)度來讀翻譯作品的。有一個階段，我的確少讀甚至不讀中文書籍，我認為這對于做西哲的研究似乎是必要的，但只是一個過渡；我深感以自己的母語來說出歐洲哲學大家們的意思，應是哲學學問的上乘功夫，而漢譯正是這方面的筑基功夫。

梁兄的翻譯我并無資格來評論，輿論已有定評，據(jù)我接觸過的一些部分和過去的一些討論，我是相當放心地引用他翻譯或編校的譯作的，一如我引用賀麟、王玖興先生的譯作那樣。我常想，費希特算是幸運地有了梁兄這樣的主譯，使他的著作得以有相當準確的譯本在中國流傳。

說到費希特哲學的流傳，沈真編著的《費希特哲學在當代各國》(中國社會科學出版社2006年版)一書編譯介紹了德美法意俄日中等國家費希特研究的材料，沈真并有《費希特的復興》一文，可供閱讀。

我想象費希特這樣的哲學思想，一直是“活”的，“興”的，總是在“復興”的，因為“理性”、“自由”不會“死”，不會“滅”，可能會“壓制”于一時，決不會壓制于久遠。

還要說幾句關于“銳氣”的話。梁兄是充滿活力，極具“銳氣”的人，用過去的話來說，是很有“革命朝氣”的人，因為“敢說”、“敢提意見”被人“另冊”，被壓制于一時——不過這“一時”也太長了點，如今名列“正冊”，但也步入“高齡”，只是“銳氣”不減當年。說來仍是慚愧，我在年輕時，就缺乏這種“銳氣”，如今老年更是找不到它的蹤影了，看到梁兄老是那樣精神抖擻地做事做人，怎敢不鞭策自己，于是我把寫這個書評，當作策勵自己的一個機會。

(《費希特著作選集·第五卷》，[德]費希特著，梁志學主編，商務印書館2006年12月版，40.00元)